LIVRE PREMIER

idées qu'il a ; je veux dire que l'esprit ne reçoit point de changement considérable quoiqu'il reçoive l'idée d'un carré ou d'un rond, en apercevant un carré ou un rond.

De plus, comme l'on peut dire que la matière reçoit des changements considérables lorsqu'elle perd la configuration propre aux parties de la cire pour recevoir celle qui est propre au feu et à la fumée, quîind la cire se cliange en feu et en fumée, ainsi l'on peut dire que l'âme reçoit des changements fort considérables lorsqu'elle change ses modifications et qu'elle souffre de la douleur après avoir senti du plaisir. D'où il faut con dure que les perceptions pures sont à l'âme à peu près ce que les figures sont à la matière, et que les configurations sont à la matière à peu près ce que les sensations sont à l'âme. Mais il ne faut pas s'imaginer que la comparaison soit exacte; je ne la fais que pour rendre sensible la notion de ce mot entendement, j'expliquerai dans le troisième livre la nature des idées.

IL L'autre faculté de la matière, c'est qu'elle est capable de recevoir plusieurs mouvements , et l'autre faculté de l'âme, c'est qu'elle est capable de recevoir plusieurs inclinations. Comparons ensemble ces facultés.

De même que l'auteur de la nature est la cause universelle de tous les mouvements qui se trouvent dans la matière, c'est aussi lui qui est la cause générale de toutes les inclinations naturelles qui se trouvent dans les esprits, et de même que tous les mouvements se font en ligne droite, s'ils ne trouvent quelques causes étrangères et particulières qui les déterminent et qui les changent en des lignes courbes par leurs oppositions ; ainsi toutes les inclinations que nous avons de Dieu sont droites, et elles ne pourraient avoir d'autre fin que la possession du bjen et de la vérité s'il n'y avait une cause étrangère qui déterminât l'impression de la nature vers de mauvaises fins. Or, c'est celle cause

étrangère qui est la cause de tous nos maux et qui corrompt toutes nos inclinations.

, Pour la bien comprendre, il faut savoir qu'il y a une différence fort considérable entre l'impression ou le mouvement que Tauteur de la nature produit dans la matière, et l'impression ou le mouvement vers le-èien en général, que le même auteur de la nature imprime sans cesse dans Tesprit. Car la matière est toute sans action; elle n*a aucune force pour arrêter son mouvement, ni pour le déterminer et le détourner d'un côté plutôt que d'un autre. Son mouvement, comme l'on vient de dire, se fait toujours en ligne droite, et lorsqu'il est empêché de se continuer en cette manière, il décrit une ligne circulaire la plus grande qu'il est possible, et par conséquent la plus approchante de la ligne droite, parce que c'est Dieu qui lui imprime son mouvement^ et qui règle sa détermination. Mais il n'en est pas de même de la volonté ; on peut dire en un sens qu'elle est agissante et qu'elle a en elle-même la force de déterminer diversement l'inclination ou l'impression, que Dieu lui donne ; car quoiqu'elle ne puisse pas arrêter celte impression, elle peut en un sens la détourner du côté qu'il lui plaît, et causer ainsi tout le dérèglement qui se rencontre dans ses inclinations, et toutes les misères qui sont des suites nécessaires et certaines du péché.

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étaient auparavant vagues et indéterminées vers le bien en général ou universel, c'est-à-dire vers Dieu qui est seul le bien général, parce qu'il est le seul qui ren* ferme en soi tous les biens.

D'où il est facile de reconnaître que, quoique les inclinations naturelles soient volontaires, elles ne sont toutefois pas libres de la liberté d'indifférence dont je parle, qui renferme la puissance de vouloir ou de ne pas vouloir^ ou bien de vouloir le contraire de ce à quoi DOS inclinations naturelles nous portent. Car quoique ce soit volontairement et librement que Ton aime le bien en général, puisqu'on ne peut aimer que par sa volonté et qu'il y a contradiction que la volonté puisse jamais être contrainte ; on ne l'aime pourtant pas librement, dans le sens que je viens d'expliquer, puisqu'il n'est pas au pouvoir de notre volonté de ne pas souhaiter d'être heureux.

Mais il faut bien remarquer que l'esprit, considéré comme poussé vers le bien en général, ne peut déterminer son mouvement vers un bien particulier, si le môme esprit, considéré cpmme capable d'idées, n'a la connaissance de ce bien particulier. Je veux dire, pour me servir des termes ordinaires, que la volonté est une puissance aveugle, qui ne peut se porter qu'aux choses que Tentendement lui représente. De sorte que la volonté ne peut déterminer diversement l'impression qu'elle a pour le bien, et toutes ses inclinations naturelles qu'en commandant à Tenlendement de lui représenter quelque objet particulier *. La force qu'a la volonté de déterminer ses inclinations renferme donc nécessairement celle de pouvoir porter l'entendement vers les objets qui lui plaisent.

J« rends sensible par un exemple ce que je viens de dire de la volonté et de la liberté. Une personne se

> Voy. les Éclair cissemenis.

représente une dignité comme un bien qu'elle peut espérer; aussitôt sa volonté veut ce bien, c'est-à-dire que Vtmpression que l'esprit reçoit sans cesse vers le bien indéterminé et universel, le porte vers celte dignité. Mais comme cette dignité n'est pas le bien universel, et qu'elle n'est point considérée, par une vue claire et distincte de l'esprit, comme le bien universel (car l'esprit ne voit jamais clairement ce qui n'est pas), l'impression que nous avons vers le bien universel n'est point entièrement arrêtée par ce bien particulier. L'esprit a du mouvement pour aller plus loin; il n'aime point nécessairement ni invinciblement cette dignité, et il est libre, à son égard. Or sa liberté consiste en cû que, n'étant point pteinement convaincu que cette dignité renferme tout le bien qu'il est capable d'aimer, il peut suspendre son jugement et son amour; et ensuite, comme nous expliquerons dans le troisième livre, il peut, par l'union qu'il a avec l'être universel ou celui qui renferme tout bien, penser à d'autres choses et par conséquent aimer d'autres biens. Enfin il peut comparer tous les biens, les aimer selon Tordre, à proportion qu'ils sont aimables, et les rapporter tous à celui qui les renferme tous et qui est seul digne de borner notre amour, comme étapt seul capable de remplir toute la capacité que nous avons d'aimer.

C'est à peu près la même chose de la connaissance . de la vérité que de l'amour du bien. Nous aimons la connaissance de la vérité, comme la jouissance du bien, par une impression naturelle ; et cette impression, aussi bien que celle qui nous porte vers le bien^ n'est point invincible; elle n'est telle que par l'évidence ou par une connaissance parfaite et entière de l'objet ; et nous sommes aussi libres dans nos faux jugements que dans nos amours déréglés, comme nous Talions faire voir dans le chapitre suivant.