SEPTIÈME SÉANCE

DOGME SAINT-gIMONIBN.

Messieurs ,

Plus d'une fois déjà nous avons eu occasion d'exprimer devant vous cette idée, que tout état organique des sociétés humaines était la consé* quence» la représentation d'une conception m:* LiGiEusE. Si i'oRDRB socisl est successîf^ c'est que Thommo ne parvient que successivement à connaître Dieu^ et en Dieu le phénomène de sa propre existence, sa destination : de telle sorte qu'à la rigueur on pourrait dire que Thomme est un être rblioibux oui SB nsYB*

LOPPB.

Le développement religieux de l'humanité peut être envisagé sous un grand nomJb^e d'afH poots. Dans le cours de Tannée dernièrei lorsque nous avons entrepris de démontrer, contrairement à Topinion CQmmune, que la marche de la reUgion avait toujours été ascendante, nous avons fixé votre attention sur plusieurs de ces aspects; aujc^urd'hui, en nous tenant m pomt

de vue où nous nous soounes placés dans la séance précédente, nous avons à vous en signar 1er un nouveau.

C*est une obser\'ation qui a été faite depuis longtemps déjà, et que l'on entend souvent reproduire, que toutes les religions qui ont précédé le christianisme ont été matérielles^ tandis que celle-ci a été essentiellement spirituelle. Cette observation, qui ne se trouve liée chez ceux qui Font foite à aucune \aie d'avenir, et qui par conséquent est demeurée stérile pour eux, n'en mérite pas moins d'être recueillie, car l'insuffisance des données qui lui servent de base, ne prouve que mieux l'évidence du fait qu'elle exprime. Le fétichisme, le poLvraÉiSBtE et le mo- NOTHÉisME juif, quellc que soit la distance qui sépare ces états religieux, quelque important que soit le progrès que l'humanité ait fait en passant de Tun à l'autre, progrès que nous avons entrepris déjà de faire apprécier, présentent en effet ce caractère commun, que c'est principalement sous l'aspect matériel^ bien qu'à des degrés différents, que l'existence de l'homme et rexisleuce universelle y sont senties, connues el pratiquées. Dans ces trois premières phases de la concept ton religieuse, c*est toujours d'une

manière physique, extérieure, que la divinité se manifeste à Thomme, qu'elle lui soit favorable ou contraire, et que Thomme entre en rapport avec la Divinité, soit qu'il la supplie, soit qu'il lui rende des actions de grâce. Dans chacune d'elles, les désirs de la Divinité , qu'on nou3 passe cette expression, se présentent toujours comme ayant un objet matériel^ ce qui est assez attesté par la nature des sacrifices, des tributs, des pratiques qui alors constituent le CULTE. Dans cette première époque, la loi religieuse n'est, à proprement parler, que le règlement âieV activité physique; aussi presque toutes ses sanctions sont>^lles puisées dans les intérêts qui se rapportent à cette activité. Les états sociaux qui correspondent à ces trois états religieux en réfléchissent exactement le caractère : le but dominant de Tactivité, collective et individuelle, y est matériel, et la force en est le lien principal, le régulateur suprême. Nous ne prétendons pas dire assurément que, dans ce premier âge de l'humanité, l'élément spirituel ait été absolument sans manifestation, sans puissance : non sans doute, car il ne nous serait pas possible, après une pareille abstraction, de concevoir l'existence de l'homme et son activité;

tM EXPOSITION

mais ce que nous constatons et ce que nous voulons seulement faire remarquer ici, c*est que ïaspect matériel de la vie domine alors dans la conception religieuse comme dans Tinstilulion sociale; que V aspect spirituel lui est subordonné, ou que plutôt alors cet aspect, bien que les faits qui s'y rapportent ne soient pas sans existence, n'est point encore révélé à Thomme d'une manière distincte, n'est point devenu l'objet de ses méditations, ne constitue point encore pour lui enfin un but d'activité, de perfectionnement. Ce serait perdre notre temps, messieurs, que de nous arrêter à faire ressortir, dans les états religieux et sociaux dont nous venons de parler, les traits qui mettent en évidence le caractère matériel que nous leur attribuons. Le FÉTICHISME se présente encore à vos yeux sur plusieurs points du globe; le polythéisme grec et romain, qui forme Tun des points de départ des sociétés chrétiennes, vous a transmis les monuments les plus importants de sa théologie, de sa poésie, de ses institutions, de ses entreprises. Le mosaïsme, autre élément, autre point de départ de la civisation moderne, vous a légué intégralement sa révélation, sa loi, Ë^on histoire. Il peut donc vous suffire de regar^

der autour de vous, d*en appeler à vos souvenirs pour vérifier ce que nous avançons, pour retrouver aussitôt dans ces états religieux et sociaux, le caractère dominant que nous leur assignons ; caractère tellement évident d'ailleurs, que presque tous les écrivains qui ont comparé la religion chrétienne à celles qui Tout précédée, ont exprimé cette comparaison par répithète de matérielles donnée aux religions anciennes.

Le CHRISTIANISME, en effet, du point de vue où nous sommes placés en ce moment, commence et constitue une seconde époque dans la série du développement religieux et social de l'humanité. Par lui un nouvel aspect, de l'existence, Y aspect spirituel^ est révélé à Thomme et devient pour lui l'objet dominant de son amour, de ses méditations, de son activité. Pour le chrétien, l'existence matérielle n'est point inaperçue, et seulement subordonnée par le fait, comme l'existence spirituelle avait été plus ou moins inaperçue, subordonnée par le fétichiste, le polythéiste ou le juif; cette partie de son existence, il la connaît, et c'est sciemment qu'il la répudie. Non-seulement il ne recherche pas les jouissances matérielles, il les évite ; et bien loin d'employer ses forces à repousser les souffrances de

cet ordre, il les recherche comme une source de bénédiction, de satisfaction, comme un moyen, en quelque sorte, de réduire son existence à son expression la plus pure, en la dégageant de tout lien terrestre, de toute affection corporelle. Pour lui; et autant qu'il peut être donné à Thomme de méconnaître sa propre nature et de s'y soustraire, toutes les espérances, toutes les craintes, toutes les joies, toutes les douleurs sont de Tordre spirituel. Il veut se perfectionner, mais seulement par l'esprit, car il ne reconnaît de divin en lui que l'esprit. C'est surtout par une action intérieure, spirituelle, qu'il conçoit le rapport de Dieu à l'homme et de l'homme à Dieu, et à ses yeux, l'homme le plus religieux, le plus près de Dieu, est celui qui, comme l'ermite ou le styUte, par exemple, oubliant en quelque sorte son corps et le monde sensible qui l'entoure, se reploie en lui-même pour y chercher Dieu, pour le saisir, et qui consume sa vie dans cette vague contemplation, dans ce culte mystique.

Nous avons vu quelles ont été les conséquences du christianisme, réalisé autant qu'il pouvait l'être, non par des individus, mais par des sociétés, et nous savons maintenant de quoi l'hu-

manité lui est redevable. Avant d'être chrétien, Thomme avait aimé, il avait pensé; mais cette partie de son être, de son activité, était restée, en quelque sorte, ignorée de lui ; le christianisme la lui révéla; il lui apprit à contempler Tamour et à Taimer, à contempler la pensée et à la connaître j et en lui donnant dans cette vie nouvelle .qu'il lui découvrait un point d'appui, pour se détacher de tendances, d'affections, qui ne formaient plus qu'un obstacle à son progrès, il lui ouvrit en même temps une nouvelle carrière de perfectionnement.

Mais à côté des avantages du christianisme, nous avons vu aussi les inconvénients qui sont résultés de la vue exclusive qu'il avait introduite. En frappant de sa réprobation l'existence pbysique de l'homme, il n'avait pas pu pourtant l'anéantir, en réprimer l'activité; cette partie de l'existence continua donc à se manifester ; mais, dépourvue d'une sanctification religieuse directe, ce ne put être que d'une manière désordonnée, et en quelque sorte par la révolte. De là deux sociétés, deux pouvoirs; de là cet antagonisme qui a régné pendant toute la durée organique du christianisme, et qui, comme nous l'avons vu précédemment, a été représenté dans Tordre

POLITIQUE, par la lutte de YÉtat et de V Eglise, et dans chaque individu, par celle de Vesprit et de la chair. Mais si le christianisme ne parvint point complètement à comprimer la manière d'être matérielle de l'existence de Thomme (ce qui était la tendance de sa loi, et ce qui serait arrivé s'il eût été possible que cette loi, dans toute sa rigueur, fût appliquée aux sociétés), pourtant, sous le poids de sa réprobation, cette manière d'être n'eut qu'un développement lent et imparfait. Le progrès des sociétés chrétiennes, sous le rapport matériel, progrès qu'on ne saurait nier assurément, resta sans proportion avec le progrès spirituel; et le chrétien parfait, le véritable chétien, c'est-à-dire le solitaire ou le moine, ne se perfectionna spirituellement qu'en renonçant d'une manière absolue à son (perfectionnement physique, jusqu'au moment enfin où l'humanité, à défaut d'une vue complète de Dieu et- de sa destinée en Dieu, se trouva avoir atteint la limite même de son progrès spirituel, comme par la même raison, avant le christianisme, elle avait atteint celle de son progrès matériel. Car l'homme est un, et il ne peut prétendre à tout le perfectionnement dont chacun des aspects de son existence peut être sus-

ceptible que par le perfectionnement de I'en-

Aujourd'hui, messieurs, le progrès à faire dans la conception religieuse, dans Tinstitution sociale, doit paraître clairement indiqué; il est évident qu*il s'agit de réunir les deux points de vue à chacun desquels l'homme jusqu'ici a été exclusivement placé, de recomposer Tunité qu'il a divisée, ou plutôt, ce qui est plus exact, de comprendre, de saisir dans son ensemble cette UNITÉ qu'il n'a aimée, qu'il n'a connue, qu'il n'a pratiquée encore que partiellement^ que suc* cessivement. Au premier aspect, et en considérant d'une manière superficielle le développement de la religion, on peut être conduit à penser que l'humanité, en embrassant le christianisme, en se pénétrant de plus en plus de ses préceptes, a manifesté sa tendance à se dégager graduellement des affections matérielles , de l'existence physique, pour donner toujours un plus grand développement à ses affections, à son existence spirituelle , et qu'en conséquence, le progrès à faire sur le cathoHcisme devrait plutôt consister à affaiblir encore dans la conception religieuse, dans l'institution sociale, l'élément matériel, qu'à le sanctionner et à l'exalter. Mais cette consé-

ÎM EXPOSITION

quence, que repousseraient aujourd'hui toutes les sympathies progressives, et qu'aucune puissance de raisonnement ne pourrait parvenir à justifier, se trouve évidemment démentie, par la marche même de l'humanité, lorsqu'on la considère plus altentivement, et d*un point de vue plus élevé. On voit alors, en effet, que cette marche est successive, et que, dans la série des termes qu'elle comprend, Thomme tend sans cesse à se rapprocher de Tunité. Par suite de cette tendance, nous l'avons vu s'élever de la conception des êtres multiples et indépendants du fétichisme et du polythéisme, à celle d'un Dieu unique; par suite de la loi qui lui a été imposée de ne connaître Dieu et le phénomène de sa propre existence que successivement, nous l'avons vu, après avoir conçu I'unité, l'envisager d'abord sous l'aspect matériel dans le Judaïsme, puis ensuite, sous Taspect spirituel dans le christianisme. Aujourd'hui, que tous les termes de l'évolution religieuse ont été parcourus, il est évident que l'homme, en vertu de la loi à laquelle il a obéi jusqu'ici, doit s'élever à une conception qui comprendra dans leur qnse^le et dans leur combinaison les deux aspects de l'uNiTE qui lui ont été successivement révélés.

Or, messieurs, il ne faut point oublier que, lorsque nous disons que c'est en vertu des pas qu'il a déjà faits que l'homme doit s'élever à cette conception, c'est comme si nous disions que c'est en vertu d'un désir nouveau conçu par lui, puisqu'on effet cette loi de développement que nous invoquons n'a pu être dévoilée que par ce désir lui-même. Maintenant nous allons vous présenter dans son expression dogmatique la /ormule dans laquelle, par opposition au passé, et en nous tenant dans les termes de la discussion actuelle, doit se produire la conception religieuse nouvelle que nous annonçons.

Dieu est un. Dieu est tout ce qui est : tout est en lui*. Dieu, Têtre infini, universel, exprimé dans son unité vivante et active, c'est Tamour infini, universel, qui se manifeste à nous sous deux aspects principaux , comme

i. La dernière partie de cette formule a été depuis per* feciionnée; toutefois nous conservons ici Tancienne expression, parce qu'elle est un terme du développement du dogme saint-simonien, et parce que le progrès, pour nous, consiste, non pas à détruire, à abolir^ mais à développer, à tranfor» mer : or notre dogme a dû se développer dans le temps ; cor la pensée humaine est progressive comme la vis, comme le SENTIMENT qui rinspire. La formule la plus avancée jus^ qu'ici du dogme saint- simonien se trouve à la fin du vo« lume, note i.

t94 EXPOSITION

esprit et comme matière, ou, ce qui n'est que l'expression variée de ce double aspect, comme intelligence et comme force^ comme sagesse et comme beauté. L'homme, représentation finie de l'être infini, est comme lui, dans son unité active, amour; et dans les modes, dans les aspects de sa manifestation, esprit et matière, intelligence et force, sagesse et beauté. Nous verrons plus tard quelle transformation cette triple expression de l'existence doit recevoir pour l'homme considéré dans son activité sociale. U esprit et la matière^ sur lesquels tant de discussions se sont engagées et se perpétuent encore, ne sont donc point deux entités réelles, deux substances distinctes , mais seulement deux aspects de l'existence, infinie ou finie, deux abstractions principales à l'aide desquelles nous analysons la vie, nous divisons l'unité pour la comprendre.

. Nous avons prévu, messieurs, toutes les objections, toutes les préventions que la formule. que nous venons de produire doit soulever en vous. Le CATHOLICISME, commc doctrinc vivauto, comme 1,01 MORAij:, est aujourd'hui complètement détruit, mais sa théologie domine encore les intelligences à leur insu ; et, si cette théologie, dans sa

systématisation complète, ne se trouve plus que rarement dans les esprits, c'est au moins sur ses débris, c'est avec les abstractions, les entités qu'elle a créées, qu'aujourd'hui encore, comme depuis plus de deux siècles, se livrent tous les combats de la philosophie et de la métaphysique. Au moment donc où nous présentons une conception générale entièrement différente, nous devons nous attendre à voir s'élever contre nous toute cette science morte, soit dans sa forme primitive, soit dans les systèmes partiels et contradictoires auxquels sa dispersion a donné lieu. Mais, parmi les préventions que la formule que nous venons d'employer est de nature à provoquer, il en est une que nous pouvons regarder comme certaine, c'est qu'avec cette formule, on aura vu se reproduire un système plusieurs fois tenté déjà, mort aussitôt que né, et dont le nom seul aujourd'hui équivaut à une condamnation, le PANTHÉISME. Quelquesoltlc sens étymologique de ce mot, nous le repoussons, attendu que son acception, sa valeur réelle, se trouvent déterminées par les systèmes mêmes qui ont donné lieu à sa création, et que nous ne prétendons reproduire aucun de ces systèmes qui tous; sans exception, nous paraissent très-inférieurs au

CATHOLICISME, au delà duquel nous prétendons faire un pas, et le pas le plus important que rhumanité ait fait encore. Au surplus, peut-être pourrions-nous rapporter à cette prévention première toutes les objections qu'il nous est possible de prévoir. C'est ainsi que Ton pourra penser que pour nous, ou Dieu, ou les existences individuelles, ne sont que des abstractions; qu'en supposant Tunité absolue de l'existence, nous détruisons la liberté de Thomme, et que de ce point de vue, il ne nous est plus possible de concevoir les phénomènes de relation, d'opposition, d'activité, de passivité, de cause et d'effet, sans lesquels pourtant le mouvement et la vie ne sauraient se comprendre dans l'univers ou dans l'homme. Quoi qu'il en soit de ces objections, nous pouvons affirmer que les difficultés que peut présenter notre conception ne sont point autres que celles qui se sont présentées à toutes les conceptions religieuses, à tous les systèmes philosophiques, et que la religion a toujours résolues d'une manière satisfaisante pour la conscience humaine, tandis que la philosophie s'est contentée, en quelque sorte, de les soulever et de les agiter. Ce que nous pouvons affirmer encore, c'est que ces difficultés devront trouver

dans la religion de l'avenir une solution beaucoup

plus large, beaucoup plus satisfaisante, que celle

que leur ont donnée toutes les religions du

passé. Nous ne prétendons pas dire assurément

qu'il n'y aura plus dé mystère pour l'humanité :

non, sans doute; l'homme est un être fini; par

conséquent, il est inévitable, quel que soit son

développement, qu'il arrive toujours à une limite

où le mystère doit commencer pour lui ; mais il

y aura cette différence entre l'avenir et le passé,

que le mystère ne se présentera plus à lui comme

une pensée de terreur, et qu'à proprement parler

il ne portera plus sur ses destinées, qui lui seront

infailliblement révélées par ses désirs, par ses

espérances, mais seulement sur la manière dont

ces destinées peuvent s'accomplir dans le sein de

Dieu, hors du cercle où lui-même peut en être

directement l'agent.

Mais, avant de répondre aux objections que nous venons de prévoir, nous avons à nous prémunir contre une prévention plus générale, qui pourrait se présenter comme une fin de nonrecevoir à la discussion même dans laquelle nous annonçons devoir entrer ; nous voulons parler de celle qui s'attache aujourd'hui à tous les débats Ihéologiques ou métaphysiques. Ce n'est pas

Î98 EXPOSITIOIf

sans raison assurément que cette prévention s'est élevée ; une longue expérience semble avoir prouvé que toutes les discussions de cette nature étaient nécessairement stériles, et ce qu'il faut bien connaître, au moins, c'est que toutes celles qui se sont produites dans ces derniers temps, et qui se continuent encore, ont pleinement justifié ce jugement ; ce qui devait être, car toutes ont été plus ou moins étrangères, dans la pensée qui leur a donné naissance ou dans la fin qu'elles se sont proposée, à la destinée sociale de Thomme. Or nous n'hésitons point à dire que tout problème théologique ou métaphysique, qui ne prend pas son point de départ dans une vue sociale ou qui ne s'y rattache point, manque d'une base réelle, et que toute solution d'un pareil problème qui n'est pas susceptible d'une application sociale, d'une transformation politique, est nécessairement vaine. Pour nous donc, les questions théologiques, métaphysiques, et les questions sociales, sont identiques, et ne présentent, à proprement parler, que deux faces différentes sous lesquelles peuvent être envisagés des faits de même nature. C'est à ce titre que nous repoussons l'analogie que l'on pourrait vouloir établir entre les discussions auxquelles nous allons nous

livrer; et celles qui se passent autour de nous ; c'est à ce titre, surtout, que nous réclamons votre attention, qu'autrement nous ne nous croirions point en droit de fixer* Incessamment, nous allons avoir à considérer Tavenir directement sous le rapport politique; mais nous devons auparavant nous en occuper sous le rapport religieux , car il ne faut point oublier que tout ordre politique est, avant tout, un ordre religieux.

Au surplus, messieurs, si nous ne nous sommes point trompés sur la valeur de ce que nous avons dit précédemment, peut-être pouvezvous déjà apercevoir quelques-unes des conséquences que notre conception sur la nature de Pieu doit avoir sur les destinées futures de l'humanité ; il en est une surtout qui doit vous frapper.

Dans notre dernière réunion, nous avons dit que dans tous les temps antérieurs au christianisme, l'homme, sous les formes diverses, avait toujours conçu l'univers et sa propre existence comme livrés à Taction de deux forces contraires et co-étemelles, le bien et le mal; que le christianisme, en modifiant profondément cette conception primitive, avait pourtant consacré encore

le dualisme, Vantagonisme qu'elle exprimait, par les dogmes de la chute des anges et de celle de Vbomme, des élus et des réprouvés, du paradis et de V enfer; et nous avons montré que, dans la suite, la chair, la matière était deâ venue en quelque sorte, pour les chrétiens, la personnification du mal, comme V esprit celle du bien. Or il est évident que, si Ton doit reconnaître aujourd'hui que la chair, que la matière, n'est comme V esprit, qu'un des aspects, une des manifestations de Têtre infini, de la substance universelle, on doit reconnaître aussi que ce dualisme disparaît, et avec lui Vantagonisme qui s'est perpétué jusqu'ici.

Le temps est venu où l'homme doit comprendre que toutes les parties de son existence, comme celles de l'existence universelle, sont harmoniques ; que toutes sont également appelées au progrès ; qu'en se développant matérielle^ ment, il n'accompUt pas moins une œuvre religieuse, il ne se rapproche pas moins de Dieu qu'en se développant spirituellement ; que ces deux progrès aujourd'hui sont inséparables ; que l'un ne peut s'opérer que dans la proportion de l'autre, et que l'un et l'autre, dans leur ensemble, dans leur combinaison, ne sont que

Texpression du progrès de Tamour par lequel rhomme tend sans cesse à se rapprocher de Dieu, de Tamour infini.

La conception qui réhabilite la matière, en la faisant rentrer en Dieu lui-même, ne met pas seulement l'homme en possession d'une existence que le christianisme lui avait déniée, elle agrandit encore le champ de son amour et de son intelligence : de son amour puisqu'elle ne lui laisse plus rien à redouter, à haïr; de son intelligence, puisqu'on l'appelant à connaître Dieu, elle l'appelle à tout connaître.

Le mal, comme existence positive, ne saurait plus désormais se concevoir. Ce que l'homme jusqu*ici a regardé comme constituant l'empire du mal, comprend, à chaque phase de son développement, ce qui a excédé ses sympathies, ce qui a échappé aux prévisions de son intelligence, ce qui, en menaçant sa vie ou son repos, a surpassé ses forces. Or, à mesure qu'il s'est développé, la sphère des objets qu'il a aimés, des faits qu'il a compris, et qu'il a soumis à son pouvoir, s'est constamment agrandie, et à mesure aussi l'empire du mal s'est rétréci pour lui ; ce qui est assez attesté par la décroissance que n'a cessé de subir l'importance de la conception du

mal dans les états religieux qui se sont succédé jusqu'à ce jour, depuis le moment où le culte des puissaDces ennemies se montre dominant, jusqu'à celui ou ce culte, dans le christianisme, est définitivement renversé. Si Thonmie aiyourd'hui ne peut encore tout embrasser par son AMOUR, tout comprendre par sa science, tout soumettre à sonpouvoir^ il sent qu'il est appelé à AiBfER, à savoir^ à pouvoir de plus en plus. De ce pointde vue, ce qu*il a regardé jusqu'ici comme foroiant le domaine du mal, ne doit plus se présenter à lui que comme la carrière ouverte à son progrès, que comme la distance qui sépare le point où il est parvenu de celui qu'il doit atteindre.

L'homme n'a point à lutter dans ce monde contre une puissance ennemie ; il n'arrive point non plus à la vie sous le poids d'une iniquité qu'il doive expier par la douleur ; l'homme enfin n'est point déchu ; il a été créé perfectible en recevant le désir immense du jorogrrès et la faculté indéfinie de Taceomplir; et depuis le jour où, selon la tradition, il a acquis la science du bien et du mal (jour de sa chute^ nous dit-on, mais que nous ne saurions concevoir aujourd'hui que comme celui de son premier progrès)^ il n'a

cessé de suivre Timpulsion de sa vocation divine. Sa vie sur la terre n'est donc point, comme l'on a dit, une vallée de misère, un temps d'exil et d'expiation f mais un des termes de la carrière illimitée de progrès, de gloire et de bonheur qui lui a été ouverte. Si nous n'avons rien à maudire en regardant en arrière^ nous n'avons rien non plus à regretter ; car, comme l'a dit Saint-Simon, F âge d'or, qu'une aveugle tradi^ tion a placé Jusqu'ici dans le passé, est devant nous.

HUITIÈME SEANCE, réponse a quelques objections sur le«dogme.

Messieurs,

Nous avons aujourd'hui à nous livrer à des discussions arides ; il faut nous y résoudre , car, avant de nous servir delà formule religieuse que nous avons produite, avant d'en faire la base, la raison des vues que nous avons à vous présenter sur ^avenir social de l'humanité, nous

devons essayer de détruire les objections qa*eUe a dû inévitablement soulever, et qu'il nous est facile de prévoir, puisque ces objections ne peuvent être que celles en présence desquelles cette formule s'est établie.

Déjà dans la séance précédente nous avons entrepris de lui donner une première justification, en montrant que la marche suivie jusqu'à ce jour par l'humanité dans son développement religieux la conduisait inévitablement à la conception nouvelle que nous annonçons. Cette justification est insuffisante, nous le savons; et d'abord elle ne peut avoir de valeur que pour ceux qui, admettant le développement progressif de l'humanité, reconnaissent la possibilité de trouver, dans les pas qu'elle a faits, l'indication de ceux qu'elle doit faire. Mais pour ceux-là même, elle peut paraître incomplète, attendu que si toute prévision sur les destinées de l'espèce humaine, pour être juste, doit trouver sa vérification dans les tendances manifestées par l'enchaînement des faits du passé, aucune série de faits historiques ne peut cependant constituer une démonstration à cet égard, qu'autant qu'elle a pour base une vue sympathique ou qu'elle parvient à la produire. Or, dans les termes con-

cis OÙ nous avons dû présenter te formule qui nous occupe en ce moment, il est impossible qu'elle ait été d'abord bien comprise, il est inévitable même qu'on lui ait attribué des conséquences qu'elle ne comporte pas, une tendance que nous serions les premiers à condamner. Et d'abord nous nous attacherons à repousser la dénomination de panthéisme, qui sans doute lui aura été appliquée, et avec cette dénomination, la prévention qui s'y attache aujourd'hui.

Assurément, si ce mot n'avait d'autre sens que celui de son étymologie, nous ne verrions aucune raison de le repousser : et, toutefois, dans ce même sens, il ne saurait nous convenir, car il n'exprime point la vie, il ne présente aucune idée de destination pour l'homme, et c'est là, surtout, ce que doit exprimer le nom de toute conception religieuse ; mais il y a plus, l'acception de ce mot est aujourd'hui fixée par les systèmes qu'il désigne : il ne peut donc, en auoune façon, s'appHquer à la conception que nous produisons, car, ainsi que nous l'avons dit, elle n'a rien de commun avec ces systèmes*.

1. En repoussant avec tant d'insistance la dénomination de PANTHEISME, nous ne saurions trop répéter que notre seul but est de prévenir une confusion qui serait de nature à

306 EXPOSIWON

Ce n'est que d'aujourd'hui, seulement, que l'homme est arrivé, par Saint-Simon, à sentir Tunité et à la comprendre* Mais, dans presque tous les temps, nous voyons qu'il a eu la notion abstraite de Tunilé, notion qui a toujours été, en quelque sorte , une forme de son esprit. Les systèmes panthéistiques connus ne peuvent être considérés que comme Texpression, la manifestation de cette idée abstraite , de cette forme de l'intelligence humaine, que comme des tentatives impuissantes pour saisir l'unité qui a toujours échappé à leurs auteurs. Parmi les conceptions philosophiques auxquelles le nom de panthéisbie a été appliqué; examinez celles qui ont pris naissance dans les écoles de la Grèce, et celles mêmes des stoïciens, encore que ces derniers

faire prendre le change sur la conception nouvelle que nous produisons, ou à empêcher môme les esprits de lui donner Tattention qu'elle réclame pour être comprise. Du reste, lorsque celte conception aura été complètement développée, et que, par conséquent, la confusion que nous devons redouter aujourd'hui ne sera plus possible, le mot panthéisme, réduit alors à son acception étymologique , pourra, sous un rapport, lui être convenablement appliqué. A ne considérer, en effet, que d'une manière abstraite le progrès RELioiBint de l'homme vers I'unité, et en y faisant entrer le progrès nouveau que nous annonçons, on peut dire, avec exactitude, que les termes généraux qu'il comprend sont le poIythéismCf le monothéisme et le paihuéisme.

paraissent avoir eu une influence plus directe sur la vie de rjiomme et sur sa destinée, et vous verrez que l'unité, qu'elle y soit rapportée à un principe matériel ou à un principe intellectuel, n'y est jamais présentée que comme une SUBSTANCE, commc une propriété, mais non point comme activité, non point comme exprimant une tendance, une volonté. Xénophanes ^ et Parménide, en idéalisant l'univers, conçu par eux comme une unité absolue et indivisible, Zenon de Gittie et ses disciples en le matérialisant, laissent également son aspect vivant, c'est-àdire, en définitive, I'unité réelle en dehors de leurs spéculations. Le système moderne de Spi-

1. t L'être, disait Xénophanes, est un; il est toujours semblable à lui-même, » (Aristote de Xénoph., cap. 111.)

« L'existence réelle est unique, indivisible, homogène partout, déterminée par elle-même, invariable, hors de laquelle il n'y a rien, est parfaite au plus haut point. » (Buhlb, sur Parménide,)

« La substance unique et infinie est homogène partout; elle n'éprouve ni accroissements, ni décroissements, ni va-> riations, ni sensations. > ÇLd,, sur Melissus,)

C*est dans la pensée, du reste, que les panthéistes de la première école d'Élée plaçaient cette réalité homogène, et voyaient l'identité absolue de l'Être, tandis que les physiciens de l'école d'Ionie et ceux de la seconde école d'Élée professèrent un panthéisme essentiellement matérialiste. Les uns furent franchement athées; les autres, en petit nombre, n'admirent la notion de Dieu que comme la plus

nosa, plus complet, puisqu'il présente la combinaison de V idéalisme et du matérialisme des systèmes antérieurs, donne lieu pourtant à la même observation. Ce métaphysicien célèbre établit qu'il n'y a qu'une substance ; que cette

SUBSTANCE CSt INFINIE, qu'cllc est TOUT CE QUI

EST, qu'elle est Dieu. Puis il lui donne pour qualités la pensée infinie et Vétendue infinie. Mais il ne va point au delà de cette dénomination abstraite, et c'est à la justifier dans ces termes mêmes qu'il emploie toutes les ressources de sa puissante logique, en s'attachant surtout à battre en ruines V ontologie chrétienne. Spinosa , comme ses devanciers , ne conçoit donc encore qu'un tout sans volonté, que des propriétés sans activité, et sans lien même, puisque , bien qu'il prétende que la pensée et détendue infinies ne forment qu'une seule et même chose , une unité indivisible et absolue, il ne définit point cette unité, ne la caractérise pas, et affirme même qu'elle n'est pas suscepli-

hauie des abstractions, et ne lui accordèrent que des attributs négatifs. Tcnncmann, Buhle, Degerando, et, avant eux, tous les anciens historiens de la philosophie, ont fait cette remarque qu'ils appliquent spécialement à Xénophanes, celui de tous les panthéistes dont le système semblait pourtant se rapprocher le plus du déisme.

ble d'être déterminée, d'être qualifiée autrement que comme substance primitive, universelle \ Ce qu'il y a de commun entre tous ces systèmes, comme on le voit, c'est que Tunité qu'ils établissent n'est qu'une abstraction dépourvue de vie, qu'ils ne peuvent offrir, par conséquent, aucun attrait sympathique à l'homme, lui donner aucune révélation, et qu'enfin ils le laissent isolé au milieu du monde qu'ils prétendent lui expliquer. Et voilà pourquoi nous disons que tous sont de beaucoup inférieurs aux conceptions religieuses qui, tour à tour, ont régné sur l'humanité, sans en excepter même le fétichisme; car, bien que dans cette conception l'homme et Tunivers ne soient sentis, compris, que divisés, morcelés, et, par conséquent, d'une manière incomplète et grossière , c'est la vie , c'est la volonté pourtant qui y sont senties et comprises; aussi a-t-elle pu lier Vhomme an monde extérieur, lui révéler une destination, lui donner

1. llla nomme Dieu, il est vrai, et dans son système Dieu se présente comme la seule existence réelle ; mais il ne le définit point autrement que comme substance infmie universelle. Les idées morales qui se trouvent exprimées dans les ouvrages de Spinosa sont étrangères à sa conception panthéistiqne, qui n*a jamais produit que le fatalisme chez ceux qui ront admise.

une loi, et racheminer ainsi dans la voie du progrès. En examinant attentivement les conceptions des panthéistes , on voit que le problème qu'ils se sont posé est bien plutôt celui de 17dentité , qui se rapporte à la substance , que celui de Vanité qui se rapporte à la vie : c'est-àdire qu'ils ont été bien plus frappés de la nécessité rationnelle de Yliomogénéité des parties substantielles de Tunivers , qu'entraînés par l'élan sympathique qui, portant l'homme à étendre sans cesse le cercle de son existence, lui a dévoilé successivement I'harmonie des manifestations si nombreuses, si variées de la vie universelle, et l'a toujours fait tendre, de plus en plus, à concevoir, à saisir leur fin suprême. C'est de ce point de vue, surtout, que l'unité doit être comprise : or, c'est cette unité vivante qui, jusqu'à ce jour, est restée inconnue à l'humanité, et que Saint-Simon est venu lui révéler. Nous ne nous arrêterons pas davantage à caractériser les systèmes pantliéistiques ^ dans le but de montrer que nous ne saurions prétendre à les faire revivre : personne plus que nous n'est convaincu de leur impuissance, de leur stérilité, qui pourrait nous être prouvée par ce seul fait, que les plus célèbres d'entre eux n'ont jamais

eu pour résultat positif que le fatalisme^ lorsqu'ils ne sont pas venus se perdre dans le sceptieisme. Et cependant ces efforts, réduits à leur valeur réelle, réclament une justification qui leur est due à un double titre et comme exprimant la tendance de Thomme à chercher l'unité, et plus directement encore, comme ayant eu pour résultat de trouver, autant qu'il était possible de le faire par la seule voie rationnelle, que rien ne pouvait exister en dehors de Dieu, puisque , par définition même , Dieu serait anéanti par une pareille existence.

Nous allons maintenant répondre succinctement aux objections directes que la formule que nous avons présentée est aujourd'hui de nature à soulever, attendu les préoccupations auxquelles sont livrés les esprits, et les formes que leur a imposées la conception religieuse qui vient de finir.

Toutes ces objections pourraient peut-être se rapporter à une seule difficulté, celle de com-

1. Le fatalisme dut être et fut en effet la conséquence à laquelle arrivèrent les panthéistes des écoles matérialistes; ce fut dans Tabîme du doute que vinrent se perdre les panthéistes des écoles idéalistes. Voyez Cicéron, Sextus Empiricus, Bayle, etc., sur Xénophanea, Zenon d'Élée, etc.

prendre la pluralité dans Vanité; nous les examinerons pourtant dans les termes divers où elles peuvent se reproduire.

1* Si V esprit et la matière ne sont que de pures abstractions, que des aspects de l'existence universelle ; si l'univers est un, et s'il est Dieu, les idées d'activité et de passivité , de cause et d'effet, ne sont que des illusions. Et cependant ces idées sont primordiales; ce n'est qu'à leur aide que nous pouvons concevoir la production des phénomènes et leur enchaînement , le mouvement de la vie. Elles repoussent donc invinciblement celle de l'identité , de l'unité absolue qui suppose nécessairement l'immobilité.

Nous répondons : Aucune substance ne saurait exister en dehors de la substance divine; aucune ne saurait se manifester hors du sein de Dieu, car alors, à proprement parler, il n'y aurait plus de Dieu. Les entités d'esprit et de 2223tière considérées, l'une comme principe actif, l'autre comme principe passif, l'une comme cause, l'autre comme effet, l'une enfin comme étant Dieu, Tautre ce qui n'est pas Dieu, ne peuvent plus se concevoir; car, soit que l'on admette que la matière ait été créée par Dieu, en dehors de lui, soit qu'on suppose qu'elle ait

existé éternellement hors de son sein, on doit reconnaître que Dieu ne remplit pas V immensité, et que sa puissance, par conséquent, quelque grande qu'on Timagine, est limitée, conditionnelle. En d'autres termes, dans Tune ou Taulre de ces hypothèses, on anéantit Dieu, qui ne peut se concevoir sans Tinfinité et la toute-puis^ sance. Au point de développement où sont parvenues la sympathie et la science humaine, la dualité, telle qu'on Ta entendue jusqu'ici, telle qu'on l'a crue nécessaire pour comprendre Dieu, pour s'expliquer sa puissance, ne saurait plus être admise sans avoir pour conséquence nécessaire Tathéisme. Cependant deux révélations irrésistibles nous sont aujourd'hui également et simultanément données, celle de Y identité, de Vunité absolues, et celle de la diversité, de la pluralité; c'est ainsi que l'humanité distingue avec certitude son existence particulière, finie, de l'existence universelle, infinie, et que, dans Tordre fini même, chaque homme établit une distinction de même nature entre lui et ses semblables, entre son espèce et d'autres espèces, organiques ou inorganiques, entre tous les phénomènes enfin que présentent la relation, le contact de toutes ces existences diverses, de

toutes les individualités qu'elles renferment. De ce point de vue, on retrouve donc, non-seulement la dualité, le fini et Tinfini \ l'homme et l'univers ou Dieu, mais encore une multiplicité sans limites dans le sein de laquelle se passent ces alternatives d'activité et de passivité, de causes et d'effets qui nous frappent de toutes parts. Maintenant, comment Y unité et la pluralité i^euvenl-eWes se concilier? Voilà le mystèbe, mais comme les deux termes d'où ressort ce mystère sont également incontestables pour l'homme, il doit prononcer sans hésiter que c'est ainsi que se passe le phénomène de la vie universelle, que c'est ainsi que l'unité se témoigne, que Dieu se manifeste.

2"* Si tout est Dieu, si toutes les activités individuelles ne sont que des modes de l'existence divine, il n'y a plus de liberté pour Thomme, par conséquent plus de moralité pour ses actes.

1. La réponse à cette objection chrétienne porte encore elle-môme l'empreinte du christianisme. Le chrétien qui cotiVDit quelque chose en dehors de Dieu pur esprit peut fairt' ve dualisme : Vinûoi et le fini. Pour le saint-simonien Dieu l'tant tout ce qui est, ce dualisme logique n'existe dans io sfvti de Vinfim qu'entre les deux faces du uni, le moi et le tuiii-moi.

D'abord nous ferons remarquer que cette difficulté, quelque grande qu'elle soit, n'est poinr particulière à notre conception ; qu'elle s'est présentée à tous les dogmes religieux, à tous les systèmes philosphiques, et que sous les noms de liberté ei de fatalité, de grâce et de libre arbitre, elle n'a cessé jusqu'à ce jour d'occuper les esprits, sans avoir pu obtenir encore de solution rationnelle, c'est-à-dire sans qu'on ait pu parvenir à concilier la toute-puissance et la prescience que l'on a du nécessairement attribuer à Dieu, quelle que fût la manière d'ailleurs dont on le conçût, avec la spontanéité de l'homme, et les perturbations qu'elle paraissait devoir produire. Ici encore nous pourrions nous borner à dire que deux révélations également certaines nous sont données: d'une part la toutepuissance^ la toute science de Dieu, ou autrement I'harmonie nécessaire de toutes les manifestations de l'existence universelle, et de l'autre la spontanéité j \di liberté del'HOMBiE, en ajoutant que la conciliation de ces deux révélations incontestables est un MYSTERE que la foi doit combler, comme elle l'a toujours fait aux époques religieuses. Mais nous présenterons en outre une considération, qui jusqu'ici est restée inaperçue,

et qui est de nature à donner un caractère tout nouveau à la solution de ce problème. Aux époques critiques ou irréligieuses, l'homme ne se CONÇOIT plus de destination ; aucun attrait sympathique ne le porte vers Tavenir, et cependant il se sent emporté par un mouvement irrésistible vers une fin qu'il ignore et qui ne lui cause que de l'effroi. Cette force qui Ten traîne malgré lui, il l'appelle fatalité et il la maudit; alors il est passif^ car c'est sans sa participation que s'accomplit le mouvement auquel il cède ; il est esclave j car il se sent opprimé. Aux époques organiques ou religieuses, l'homme se conçoit une DESTINATION et il Taime. De toute part il se sent porté vers le but qu'il désire; cette force qui le dirige, il l'appelle Providence et il l'adore. Alors il est actif, car il concourt de toute sa puissance à raccomplissement de sa destinée; alors il se sent libre, car ce qu'il fait dans ce but est ce qu'il aime le plus. Partant des différences que présentent ces deux natures de situation par lesquelles jusqu'ici l'humanité a alternativement passé, nous pouvons appliquer à la liberté morale ce que nous avons dit précédemment de la liberté politique, qui n'en est après tout qu'un aspect, savoir : que cette liberté pour

l'homme consiste à aimer ce qu'il doit faire, et peut-être cette vue bien comprise fera-t-elle disparaître le mystère qui jusqu'à ce jour est resté au fond de la question qui vient de nous occuper.

3^ Si tout est en Dieu, si tout est Dieu, il n'y a pas de création ; or, avec la relation de créature à créateur, disparait l'existence religieuse de l'homme qui ne se fonde que sur cette relation.

Le mot de création, sans doute, ne doit plus être compris comme il l'a été dans le passé, c'est-à-dire qu'il ne doit plus s'entendre dans le sens de production de substance ou d^existence en dehors de Dieu ; mais l'idée de création n'est point anéantie, seulement elle se transforme. L'humanité, en tant qu'humanité, a eu un commencement , elle a été manifestée dans le temps, et ce qui le prouve invinciblement, c'est qu'elle se développe, qu'elle se perfectionne; en ce sens, il est vrai de dire que l'humanité a été créée; la relation exprimée par les mots de créature et de créateur subsiste donc toujours en ce qu'elle a d'important. En définitive, il y a toujours l'homme et Dieu, termes dans lequels pourrait se reproduire l'objection à laquelle

nous répondons. L'homme sans doute est en Dieu, il est Dieu lui-même dans Tordre fini, mais il n'est point Dieu tout entier, il n'est pas TÊtre infini. Il est l'agent de sa conservation et de son perfectionnement, mais l'organisation en vertu de laquelle il agit, il ne se Test pas donnée; il modifie, il perfectionne le milieu dans lequel il vit; mais ce milieu, il Ta reçu, et l'ordre général d'où dépend le maintien des lois qui constituent les conditions premières de son existence échappe à sa puissance. De toutes parts, au centre comme à la circonférence, se révèlent donc à lui un AMOUR, une sagesse, une FORCE supérieurs à son amour, à sa sagesse, à sa force, et qni sont l'Être INFINI, la PRO- VIDENCE, DIEU.

4*^ S'il n'y a qu*une substance, si cette substance est Dieu, il s'ensuit que les objets qui nous inspirent le plus de dégoût sont des parties de Dieu, appartiennent à son essence.

La réponse à cette objection est facile : il est évident que l'homme, étant un être iî/?/, ne peut s'assimiler tous les modes de la substance; que ces modes divers ne peuvent avoir, à ses yeux, la même valeur, car, autrement, il serait Dieu, il serait I'Être infini. C'est ainsi que, bien

que l*idée du mal doive être transformée comme nous rivons dit précédemment, il y aura toujours du mal pour l'homme. Et cependant lemal n'a point d'existence positive dans l'univers : au point de vue deTinfini, tout est bien, tout est bon, car tout est un.

Une dernière oTîjection moins directe, mais qui pourtant suppose toutes les autres, peut encore se présenter : tout en reconnaissant la nécessité de réhabiliter P existence physique de l'homme, et en convenant de l'obstacle que le dogme chrétien présente à cet égard, on peut dire qu'il n'est pas nécessaire, pour arriver à ce résultat, de faire rentrer la matière en Dieu, de la confondre dans son essence; qu'il suffit de la relever de Vana^ thème dont le CHmsTiANisME l'a frappée, ce que J'en peut faire en la concevant comme ayant été créée par Dieu pour sa gloire, et comme un moyen de bonheur, de perfectionnement et de salut pour l'humanité. Mais, indépendamment de l'impossibilité de concevoir la matière en dehors de Dieu, ainsi que nous l'avons démontré; indépendamment de ce que le dogme que nous professons n'intéresse pas seulement l'existence physique de l'homme, mais encore son existence MORALE et intellectuelle, il est évident

3i0 EXPOSITION

que l'on ne déterminerait point ainsi la rébabh litation qu'on se proposerait : que la matière restant en dehors de Dieu, et Dieu étant esprit, l'homme vivant matériellement, c'est-à-dire se livrant aux travaux de Tordre matériel, ou se proposant particulièrement les biens de cet ordre, serait plus loin de Dieu que l'homme vivant spirituellement, c'estrà-dire se livrant aux travaux de Y intelligence, et plaçant principalement dans leurs conquêtes le but de son ambition; que la conséquence nécessaire de cette différence, qui serait alors inévitablement établie, serait la continuité de la révolte de la chair contre Vesprit, et sous une forme ou sous une autre, le rétablissement de Y esclavage pour Y industrie. En montrant plus tard quelle doit être la place de cette partie de l'activité humaine dans l'ordre social qui se préparc, nous achèverons de prouver l'insuffisance de la conception bâtarde que nous examinons, et par laquelle on prétendrait la réhabiliter.

Nous sommes loin sans doute d'avoir examiné, sous toutes les formes qu'elles peuvent revêtir, les objections que notre conception religieuse est de nature à soulever dans son expression doi^matique ; nous noussommes attachés

aux principales, et bien que nous n*ayons point donné à nos réponses tout le développement dont elles pourraient être susceptibles, nous croyons en avoir dit assez pour faire comprendre que la CONCEPTION NOUVELLE n'anéantît aucune des notions essentielles à toute religion ; que seulement elle les transforme; qu'elle n'attaque et ne détruit que la notion de V antagonisme, et que sous ce rapport elle est plus large, plus profonde, plus religieuse enfin qu'aucune des conceptions du passé.