Traité politique f çh&p, n, art

droit naturel dans son intégrité et par là de distinguer sa théorie de celle de Hobbes avec lequel il craint fort, et non sans raison, d'être confondu '.

Avec rétat commencent la justice et la propriété. Dans l'ordre naturel, en effet, il n'y a ni juste, ni injuste, et la loi écrite peut seule donner un sens à ces distinctions : « Car tout ce qu'un être fait d'après les lois de sa nature, il le fait à bon droit, puisqu'il agit comme il y est déterminé par sa nature et qu'il ne peut agir autrement... Il suit de là quele droit de la nature sous lequel naissent tous les hommes et sous lequel ils vivent pour la plupart ne leur défend que ce qu'aucun d'eux ne convoite et ce qui échappe à leur pouvoir ; il n'interdit ni querelle, ni haine, ni ruse, ni colère, ni rien absolument de ce que l'appétit conseille. Et cela n'est pas surprenant; car la nature n'est pas renfermée dans les bornes delà raison humaine, qui n'a en vue que le véritable intérêt et la conservation des hommes; mais elle est subordonnée à une infinité d'autres lois qui embrassent l'ordre étemel du paonde, dont l'homme n'est qu'une fort petite partie. C'est par la nécessité seule de la nature que tous les individus sont déterminés d'une certaine manière à l'action et à l'existence. Donc tout ce qui nous semble dans la nature ridicule, absurde ou mauvais, vient de ce que nous ne connaissons les choses qu'en partie et que nous ignorons peur la plupart l'ordre et les liaisons de la nature entière; nous voudrions faire tout fléchir sous les lois de notre raison, et pourtant ce que la raison dit être un mal n'est pas un mal par rapport à l'ordre et aux lois de la nature

1. Voyez Notes marginales de Spinoza au Traité îhéologico-politique^ notes 28, 29. — Conip. Lettres de Spinoza, leltre XXIV, dans noire tome HI, page 4-27.

universelle, mais seulement par rapport aux lois de notre seule nature '5,»

S'il n*y ani juste, ni injuste, m bien, ni mal, parmi les ^hommes avant l'institution de TÉtat, comment y auraitil propriété, distinction du tien et du mien ? Dans l'état de nature, chacun a droit à tout, mais dans les limites de sa puissance, c'est-à-dire qu'il ne possède que ce qu'il est capable de défendre. Avoir ainsi droit à tout, c'est n'avoir droit à rien, et la propriété n'existe effectivement pour l'individu que lorsqu'elle lui est garantie par une force prédominante, la force de l'État.

« Dans l'état de nature, dit Spinoza, il n'y a rien que chacun puisse moins revendiquer pour soi et faire sien que le sol et tout ce qui adhère tellement au sol qu'on ne peut ni le cacher, ni le transporter. Le sol donc et ce qui tient au sol appartient essentiellement à la communauté, c'est-à-dire à tous ceux qui ont uni leurs forces ou à celui à qui tous ont donné la puissance de revendiquer leurs droits ^ »

Si l'État est le principe de la propriété comme il est le principe de la justice, s'il fait le tien et le mien, le juste et l'injuste, le bien et le mal, où Cbt la limite de son omnipotence, où est la garantie de l'individu? fautil proclamer l'État infaillible, impeccable, et mettre dans sa main, comme l'a fait Hobbes, non-seulement la fortune et la vie des citoyens, mais leur conscience, leur pensée, leur âme tout entière ?

Spinoza fait les plus grands efforts pour se dérober à ces conséquences. Quand je pose en principe, dit-il, que

i. Traité théologico-pcditique, ch. %vi, pages 252, 253 de notre tome II. •— Comp. Traité politique, chap. ii, art. 5, 6, 7, 8. t. Traité politique, chap. tii^ art. 16.

2i0 IMTEOOUGTIOll.

les hommes dans Tordre social ne s* appartiennent pas à eux-mêmes, mais appartiennent à l'État, j'y mets deux conditions, c'est que les hommes restent des hommes, et que l'État reste l'État. Les hommes à la yérité, e& devenant citoyens, abdiquent tous leurs droits en faveur de rÉtat, mais ils ne peuvent abdiquer la nature humaine. « Personne, par exemple^ ne peut se dessaisir de la fa-* culte de juger. Par quelles récompenses en effet ou par quelles promesses amkierez-vous un homme à croire que le tout n'est pas plus grand que sa partie, ou que Dieu n'existe pas, ou que le corps qu'il voit fini est 1 être infini, et généralement à croire le contraire de ce qu'il sent et de ce qu'il pens#t Et de même, par quelles ré^ compenses ou par quelles menaces le décider er-vous à aimer ce qu'il hait, ou à haïr ce qu'il aime? J'en dis a»* tant de ces actes pour lesquels la nature humaine ressenl une répugnance si vive qu'elle les regarde comme les plus grands des maux,, par exemple, qu'un homme rende té«moignage contre lui-même, qu'il se torture, qu'il tue ses parents, qu'il ne s'efforce pas d'éviter la mort, et autres choses semblables où la réc(»npense et la menace ne peuvent rien. Que si nous voulions dire toutefois que l'État a le droit on le pouvoir de eommander de tek actes, ce ne pouFPi^it être que dans le même sens où l'on dit que l'homme à le droit de tomber en démence et de délirer. Un droit en effet auquel nul ne peut être astreint, qu'est-ce autre chose qu'un délire '?... »

D'un autre c6té, si l'État est le maître absolu des oitoyetns, c'est à conditicm de ne pas se mettre eni eontra^ diction avec sa propre essence. Or l'essence de l'État,

t. Traité politique, chap. m, art. 8.

umoDocnoif; 211

Ci*e9t d'être un principe de respect et de erainte : « Par conséquent, VÉtat, pour 8*appartenir à lui-même, c3t l^cnu de conaerYer les causes de crainte et de respect; £i.iitpenient il cesse d*étre TÉtat. Car que le chef de l'État <34)ure, ivre et nu, aves des prostituées à travers les places f> bibliques, qu'il fasse l'histrion ou qu'il méprise ouverf^^MQaent les lois que lui-môme a établies, il est aussi impossible que faisant tout cela il conserve la majesté du (Xju^oir, qu'il est impossible d'être en même temps et denepas être'. »

D'ailleurs quel est le fondement du droit de l'État? o*«st sa puissance. Or sa puissance repose sur l'adhésion s oit expresse soit silencieuse des citoyens. D'où Spinoza oonclut : « Que des décrets capables de jeter l'indignation dans le cœur du plus grand nombre des citoyens ne ^ost plus dès lors dans le droit de l'État. Car H est certain que les hommes tendent naturellement à s'associer, des qu'ils ont une crainte commune ou le désir de venger un dommage commun ; or le droit de l'État ayant pour \ définition et pour mesure la puissance commune de la \ multitude, il s'ensuit que la puissance et le droit de \ VÊtat diminuent d'autant plus que l'État lui-même four- 1 nlt à un plus grand nombre de citoyens des raisons de \ s*associer dans un commun grief. Aussi bien il en est de rÉtat comme des individus. Il a, lui aussi, ses sujets de crainte, et plus ses craintes augmentent, moins il est maître de soi^ »

ËQ résumé» la politique de Spinosa a le même earac- [ue sa morale. De même qu^en mcmdo, après avoir

' f^ti poliUqve, ch, it, art. 4.

^^U,, ehapw m, art. t.

nié la responsabilité humaine et amnistié le vice et le crime, Spinoza parvient cependant à distinguer deux sortes de vie, la vie selon l'appétit et la vie selon la raison, et à démontrer que la seconde est meilleure que la première, parce qu'elle renferme une plus grande quantité d'être et de perfection, de même en politique il commence par nier le droit de l'individu en le livrant tout entier à l'omnipotence de l'État, et puis il reconnaît que l'État est soumis à une condition suprême sans laquelle il ne peut vivre et durer, c'est d'obéir aux lois de la raison.

De là une théorie des formes du gouvernement et tout un système de vues pratiques qu'on ne s'attendrait guère à rencontrer chez un défenseur aussi résolu des prérogatives de l'État. On distingue, dit-il, trois formes principales de gouvernement, la monarchie, Taristocratie et la démocratie, et chacune de ces formes a ses partisans; mais c'est rester à la surface des choses et se consumer en puérils débats que de discuter sur la valeur plus ou moins grande de telle ou telle forme politique. Toutes les espèces de gouvernement sont bonnes; pourvu qu'elles garantissent aux citoyens le bien suprême qui est la fin de l'État, savoir, la sécurité. Il y a donc une question qui domine toutes les questions de forme, c'est de savoir à quelles conditions un gouvernement quelconque, monarchique, aristocratique ou démocratique, peu importe, car ces formes dépendent des temps, des lieux et des circonstances, à quelles conditions, dis-je, un gouvernement pourra s'asseoir d'une manière fixe et durable et procurer aux citoyens des garanties de paix, d'union et de sécurité.

Cette manière de poser le problème politique est déjà bien remarquable; mais la solution qu'en donne Spinoza

fait plus d'honneur encore à sâ sagesse et à sa sagacité. Suivant lui, il n'y a de gouvernements durables que les gouvernements raisonnables, et il n'y a de gouvernements raisonnables que les gouvernements tempérés. On est surpris et ravi de voir ce théoricien qui, par la raideur de son esprit et la logique étroite de son système, semblait voué à l'idée d'un gouvernement simple et d'une démocratie despotique, ramené par sa sagacité naturelle et par l'observation sincère des faits à comprendre et à recommander un système mixte de gouvernement. Tout à l'heure on avait peine à distinguer Spinoza de Hobbes ; maintenant on croit avoir affaire à Montesquieu.

Spinoza entreprend un examen régulier des trois espèces de gouvernement, la monarchie, l'aristocratie et la démocratie.

Toutes ces formes peuvent avoir leurs avantages, et Spinoza incline ouvertement vers la démocratie, mais la seule distinction essentielle et fondamentale est celle-ci: il y a de bons et de mauvais gouvernements, de bonnes et de mauvaises monarchies, de bonnes et de mauvaises aristocraties, de bonnes et de mauvaises démocraties.

Quelle est d'abord la bonne monarchie ? c'est, selon Spinoza, la monarchie tempérée. On célèbre , dit-il , le pouvoir absolu de certaines monarchies ; on admire le calme et la paix dont elles font jouir leurs sujets :

« Et en effet, aucun gouvernement n'est demeuré aussi longtemps que celui des Turcs sans aucun changement notable, tandis qu'au contraire il n'y arien de plus changeant queles gouvernements populaires et de plus troublé par les séditions. Cela est vrai ; mais si l'on donne le nom de paix à l'esclavage, à la barbarie et à la solitude, rien

alors de plus malheureux pour les hommes que la paix ^.. » Et plus loin : « Un État où les sujets ne prennent pas les armes par ce seul motif, que la crainte les paralyse, tout ce qu'on peut en dire, c'est qu'il n'a pas la guerre, mais non pas qu'il ait la paix. Car la paix, ce n'est pas l'absence de guerre ; c'est la vertu qui naît de la vigueur de l'âme, et la véritable obéissance est une volonté constante d'exécuter tout ce qui doit être fait d'après la loi commune de l'État. Aussi bien une société au la paix n'a d'autre base que l'inertie des sujets, lesquels se laissent conduire comme un troupeai» et ne sont exercés qu'à l'esclavage, ce n'est plus une société, c'est une solitude*.» Il n'y a rien d'ailleurs de plus factice que cette unité que Ton croit trouver dans la monarchie absolue : « C«ix qui croient qu'il est possible qu'un seul homme possède le droit suprême de l'État sont dans une étrange erreur. Le droit, en effet, se mesure à la puissance. Or la puissance d'un seul homme est toujours insuffisante à soutenir un tel poids. D'où il arrive que celui qiie la multitude a élu roi se cherdic à lui-même des' gouverneurs, des conseillers , des amis auxquels il confie son propre salut et le salut de tous , de telle sorte que le gouvernement qu'on croit être absolument monarchique est aristocratique en réalité, aristocratie non pas apparente, mais cachée et d'autant plus mauvaise. Ajoutez à cela que le roi, s'il est enfant, malade ou accablé de vieillesse, n'est roi que d'une façon toute précaire. Les vrais maîtres du pouvoir souverain sont ceux qui administrent les affaires ou qui touchent de plus près au roi, et