Éthique, partie IV, Prop 43, Scholie du GoroU

inTRODCCTION.

absolumeiii: infini, pour être infiniment, doit posséder une infinité de manières d'être ou une infinité d' attributs infinis. De ces attributs, Tinfirmité humaine n'en atteint que deux, la pensée infinie et l'étendue infinie; mais ils suffisent pour expliquer toute la nature. En efiet, la même loi de développement nécessaire qui a fait sortir de Têtre al)solu une infinité d'attributs infinis tire étemelkmeut de chacun de ces attributs une infinité de modes finis ; les modes de l'étendue, c'est ce qu'on appelle les corps; les modes de la pensée, c'est ce qu'on appelle les âmes. Voilà le système eoli^ des existences. La substance et les attributs, c'est, pour le philosophe, la nature naturante ; pour le genre humaôn. Dieu. La nature naturée, ou la nature propremeirt dite, c'est la suite infinie des modes de l'étendue divine qui composent l'univers des corps , dans loir cocreifEcmdance intime avec là aévie infinie et parallèle des modes de la pensée divine, qui foement l'univers des â»es.

Serrons de près ces principes de la philosophie de Spinoza, et demandon&-nous quelle est la pairt paréeise qui est faite ici à la réalité de Dieu et à celle de la nafaive. Au premier aperçu , on peut s'imaginer que le Dieu de Spinoza a une existence propre et distincte, qu'il est une intelligence ayant conscience d'elle-même, avec une sorte de personnalité parfaite et infinie; Spinoza, en effet, lui assigne comme attribut essentiel la pensée, et cette pensée est une pensée parfaite. Un examea fdos approfondi dissipe cette illusion et fait comprendre le vrai caractère du Dieu de Spinoza.

La pensée, dans l'école cartésienne, se manifeste sous deux formes distinctes, l'entendement et la volonté. Or, Dieu a-t-il une volonté T Spinoza répond nettement let

IKTRODUCTION. . 307

r^olûment que non. La volonté ne saurait appartenir qu'aux régions inférieures de la nature ; en Dieu , il ne peut y avoir qu'un développement nécessaire. Dieua>i>il du moins un entendement? Spinoza ne recule pas plus sur ce point que sur Fautre. il diéclare expressément que rentaademûnt, m^oae inÔBi, appairtient à la nature m^uirée et non à Hsl satm» naénrafite. La pensée ^ E>ieii, considérée ea soi» est àenc une pensée non encore développée en idées ^ une pensée vide d'idées, lœ pensée qui s'ignore, en un mot » ime pensée absolument indéterminée. Aussitôt que la pensée se détermine et se défdoie,. aussitôt qu'apparaissent ces déterminatHms de la pensée qu'on appelle des idées, BOUS descendons des bauteurs du monde divin ; nous tombons dans la régicm de la nature et du temps.

C'est kâ qu'on voit Eencbalnement intérieur des spéeolations du philosophe hollandais ; son système est un tissu d'abstractiocbs admirablement combiné. Il n'y a poini un Dieu réel, indtvidud, produisant éternellement le mcmde ; il n'y a ^que des idées qui se déduisent les 0nes des autres, et toutes d'wae idée première, l'idée de L'être 61^ soi. On croit génénd^BentqueiSpinoza est passé sans tntermiéâiaire des attributs de Dîeu aux choses de ee mMbde, deila pensée et de l'étendaieinfinies au» corps et aux âmes. C'est là, en efifet, l'aspect le plus ovdinaire et te plus simple deson système; mais regvdeahy de près, vous v^rez qu'il n'a p<Hnt ainsi qûoça et ne pouvait pas ainsi concevoir l'écononrie et la suite des eho£»&. Bntre les attïdbufo infinis et les modes fum» il iant un lien: peur ex^npte, entre h pensée absolue, indéterminée^ sans conscience, d'une part , et de l'autre , ces idées profo»- I dément déterminées et individuelles qu'on appelle des

ames, des intermédiaires sont nécessaires, par cela seul qu'ils sont possibles. Aussi, le sévère logicien, dans plusieurs passages de V Éthique trop peu remarqués, reconnaît-il expressément des modes étemels et infinis des attributs de la substance, et au-dessous de ces premiers modes^ une seconde série de modifications également étemelles et infinies. Par exemple, Spinoza admet au-dessous de la pensée absolue, entre cette pensée etFunivers des âmes, un mode éternel et infini de la pensée, qu'il appelle Tentendement infini ou Tidée de Dieu ; et audessous de ridée de Dieu , il reconnaît d'autres idées qui ont le caractère de Téteraité et de l'infinité, qui par conséquent ne sont pas des âmes proprement dites, existences obscures et équivoques, dont la logique lui impose la nécessité, sans lui permettre d'en déterminer et d'en éclaircir la nature. Ainsi le Dieu de Spinoza' n'est pas une intelligence ; il n'a ni personnalité, ni conscience, ni aucun des caractères d'une existence 'distincte. C'est à peine si l'on peut dire qu'il possède la pensée. La lettre du système dii cela, l'esprit dit le contraire. Au fond, dans la doctrine de Spinoza, pour trouver une existence distincte et précise, il faut aller jusqu'à ces modes finis où vient se résoudre le développement de la substance; au-dessus de l'univers, il n'y a que des abstractions.

Cette série d'abstractions géométriquement enchaînées forme une espèce de pyramide dont le sommet est Dieu; mais qu'est-ce que Dieu? la substance, c'est-à-dire l'être sans détermination, l'être sans activité, sans pensée, l'être pur, l'être vide, une abstraction creuse, presque un pur nom.

Voilà le demier mot du système de Spinoza, interrogé

avec sévérité, pressé dans ses dernières conséquences; et Ton s'explique maintenant ce qu'il y a de vrai dans le préjugé vulgaire qui l'accuse d'athéisme. Cette accusation n'est pas absolument juste. Spinoza ne veut pas être athée; il admet sérieusement un premier principe infini de toutes choses, qui est son Dieu ; mais si Spinoza n'est pas athée, il y a dans son système une pente qui incline du côté de l'athéisme vers un Dieu abstrait et indéterminé qui ressemble fort à la négation de Dieu.

J'accorderai maintenant que la philosophie de Spinoza se montre quelquefois sous un aspect tout difierent. Il y a dans certaines parties de sa doctrine morale et religieuse des teintes assez fortes de mysticisme. Qui croirait que le même homme qui vient de refuser à Dieu la volonté et l'entendement, qui a expressément accepté cette conséquence, que l'idée de Dieu n'appartient point à la nature naturante, c'est-à-dire, pour parler clairement, que Dieu, pris en soi, n'a point l'idée de soimême, qui pourrait croire que Spinoza se prépare à nous développer toute upe théorie de l'amour intellectuel, qui semble inspirée par Platon et par l'Évangile? Dieu s'aime lui-même et il aime les hommes; d'un autre côté , les hommes , qui souvent blasphèment Dieu, ne peuvent s'empêcher de le concevoir et de l'aimer. L'amour des hommes pour Dieu est une émanation de l'amour infini que Dieu a pour les hommes. Ces deux amours se confondent dans un seul et même amour qui est le lien des créatures et du Créateur, et comme une sorte d'embrassement étemel qui les enchaîne étroitement.

La véritable vie, ce n'est pas celle qui se disperse et s'égare sur les objets de ce monde, c'est celle qui se

rattache à Dieu. Par Tamour de Dieu, qui leur est commun, les hommes s* aiment les uns les autres, toutes les âmes sont sœurs. Par cet amour, l'âme humaine est heureuse et lil>re; par lui, elle est immortelle; elle est môme étemelle, comme son divin objet.

Ainsi le même pliik>sopbe qui, tout à Theure, nous paraissait presque un sdhée^ se montre maintenant à nous comme une s^orte de mystique. Que conclure de là? rien autre chose que la confirmation la plus éclatante de la loi générale que nous avons assignée aux développements du panthéisme. Spinoza a accepté plus nettement et formulé plus exactement qu'aucun autre philosophe le principe fondamental de l'iiBité absolue des choses, de la coexistence étemelle et nécessaire du fini et de l'infini» de la nature et de Dieu. Spinoza est le génie. même du panthéisme. Mais ea même temps que Spinoza pose avec une admirable fermeté le principe du système, il veut en déduire rigoureusement les conséquences; il veut déterminer avec le demies de^é de rigueur et de précision la nature du fini, eelle de T infini, celle enfin de leur rapport. Ici il rencontre une difficulté insurm(MH table, et malgré toute la force de sozi esprit géométrique» malgré toute l'intrépidité et toute la candeur de son âme, il faut qu'il se contredise^ il faut qu'il s'engage tour à tour dans deux voies différei^s, l'une qui résout toute réalité dans les êtres de la nature, et fait de Dieu une pure abstraction : c'est le panthéisme naturaliste, voisin de l'athéisme dans ses demièresconséquences ; — l'autre qui absorbe tous les êtres de ce monde dans la vie divine, d réduit l'âme humaine à une sorte de rêve de Dieu : c'est le panthéisme mystique, qui, poussé à ses

derniers excès, jetterait Tiime dans une inerte et passive contemplation.

Il nous reste à soumeitre notre loi à une dernière épreuve, et pour épuiser cette vérification historique en la poussant jusqu'aux âges contemporains, nous allons montrer le panthéisme scH't&oit de T école de Kant, au XVIII» siècle, comme il était sorti au x>ii« siècle deVécole de Descartes, trouvant dans M. Schelling son Maiebranche et dans M. Hegel son Spinoza, aboutissant enfin une dernière fois à fies oonaéquenoes nécessaires : avec M. Schelling, vieillissant et fatigué, à une aorte de mysticisme piétiste; avec les derniers disciples de Hegel, à un naturalisme sans frein et à Fathéismé le plus audacieux et le plus radical qui ait jamais été.

Comment le panthéisme e&t-il sorti de Técole de Kant? comment cette philosophie, si timide à fion début, et qui semble aboutir au doute par l'excès m^ne de sa circonspection, a-4*elle aaianté im dogmatisme de la plus insigne témérité ? Je cnois en saiMoir la raison : c'est qu'au fond de l'apparent i&oeqpiiicisme de Kant il y a une idée d'une hardiesse extraordinaire. Des deux élém^ats dont le rapport et rhanneiiie composent la acienoe, savoir : l'esprit humam d'unepant, le doye/, et de l'autre les choses, les êtres, Yobjet^ Kant inédite de siupprimâr le second et de réduire la sûeDceau premier. Écarter à j»nais Y objectif, comme absolument inaccessible et indéterminable, tout résoudre dans le subjectifs voilà son but.

Suivant Kant, ce que neus appelons les lois de la nature, ce sont en réalité les formes de 3U)tre inielligenoe que nous appliquons aux phâiomènas. La gitande erreur

312 INTaODUCTlON.

des philosophes» c'est de détacher ces lois de leur véritable principe, qui est Tesprit humain ou le sujet, pour les transporter dans les choses, pour les objectiver. Kant aimait à rendre sensible Vidée de sa réforme philosophique en la rapprochant de celle que son compatriote Copernic avait introduite dans Fastronomie. Le vulgaire croit que les astres tournent autour de la terre, ce cpii ne peut s'accorder avec l'observation exacte des faits. Changez l'hypothèse, faites tourner la terre autour du soleil, toute contradiction disparaît, tout s'explique et s'éclaircit. De même on est accoutumé à subordonner la pensée à l'être, tandis qu'au vrai c'est l'être qu'il faut subordonner et réduire à la pensée.

Ceci explique le passage du système de Kant à celui de son premier grand disciple Fichte. Le maître n'avait pas osé aller jusqu'au bout de son système. Après avoir réduit l'univers, l'âme et Dieu à de simples idées, il était revenu sur ses pas, essayant de retrouver dans la raison pratique la force d'objectivité qui manque à la raison pure et de reconstituer sur la base de la conscience morale le système entier des réalités. C'est là aux yeux de Fichte une faiblesse et une inconséquence. Il lui semble d'ailleurs que le système développé dans la Critique dé la raison pure manque essentiellement de cette sévérité logique qui est pour lui le caractère de la science.

Le premier mot de Kant, en effet, c'est que rien ne se produit dans la pensée que par suite de l'expérience et des phénomènes qui frappent nos sens. Or ces phénomènes que l'esprit rencontre et ne produit pas supposent un principe étranger. Voilà dès le début une concession énorme et qui d'avance ruiné tout le système de ïa philosophie critique. Quoi ! la science a pour infran-

chissable enceinte Fesprit humain, le sujet, et cependant il existe autre chose, et la première condition de la science est de supposer un objet qu'elle ne connaît pas, qu'elle ne peut atteindre et qui est Tunique origine de tout I La science débute donc par hypothèse et par une hypothèse contradictoire à sa nature ; la science a son principe hors d'elle, ou plutôt elle n'a pas de principe, elle n'est pas.

Donner à la science un principe, un vrai principe, c'est-à-dire un principe absolu, ne reposant que sur soi et servant de base à tout le reste, tel fut le but que se proposa Fichte et qu'il essaya d'atteindre dans sa Théorie de la science. Ici, l'idéalisme de Kant est embrassé dans toute sa rigueur; plus d'élément objectif supposé arbitrairement, même à titre de simple phénomène. Tout est sévèrement déduit du seul terme de la connaissance qu'admette l'idéalisme, savoir le sujet. Le problème pour Fichte est celui-ci : tirer du moi la philosophie tout entière, et l'audacieux raisonneur prétend donner à cette déduction une rigueur supérieure à celle des mathématiques. L'algèbre s'appuie en effet sur la loi de l'identité qui s'exprime ainsi : a = a. Fichte soutient que cette loi en suppose une autre, la seule qu'un philosophe ait le droit d'admettre sans la prouver et la seule aussi dont il ait besoin : moi ='moi. C'est sur cette pointe aiguë qu'il prétend faire reposer l'édifice entier de l'esprit humain. La nature et Dieu ne sont que des développements du moi. Le moi seul est principe, expliquant tout, posant tout, créant tout, étant tout. Le moi en effet suppose le non-moi: il se limite soi-même; il n'est soimême qu'en supposant un autre que soi ; il ne se pose qu'en s'opposant son contraire, et lui-même est le lien de I. n

314 INTRODCCTIOlT.

cette opposition, la synthèse de cette antinomie. Si en effet le moi n*est pour soi-même qu'en se limitant, cette faculté qu'il a de se limiter suppose qu'-^ soi il est illimité, inGni. Il y a donc au-dessus du moi relatif^ do moi divisible, du moi opposé au non-moi, un moi ab« solu qui enveloppe la nature etTiiomme. Ce moi absolu, c'est Dieu. Voilà donc la prisée «n possession de ses trois objets essentiels ; voilà Thomme, la naeture et Dieu dans leurs relations nécessaires, membres d'une même pensée à trois termes, séparés à la fois et réconciliés; voilà une philosophie digne de ce nom, une smece, une science rigoureuse, démontrée, homogène, partant d'un principe unique pour en suivre et en épuiser toutes les conséquences. ^^.^

Schelling a «ommencé sa carrière philosopiMque par accepter le système de Fichte, comme Kchte avait d'abord adopté celui de Kant. Son premier écrit, composé à vingt ans, porte ce titre expressif : Du moi comme jmndpe de la philosophie ; mais il we tarda pas à s'apercevoir de r impossibilité absolue de 'maintenir la philosophie dans cette étnoîte enceinte oà eHe étouffait. Sur les pas de Fichte, la philosophie avait perdu la ni^re; il s'agissait de la reconquérir. 1^

La nature existe en face du incn. Temte tentative pour déduire la nature du moi, l'objet du siqet, est radicalement impuissante, l'exemple de Fichte l'a pnowé. Oa ne réussirait pas mieux à déduire Je sujet de rcd>jet, le moi de la nature, la pensée de l'être. Ainsi po^ d'être sans pensée, point de pensée sans être, et axicun mojem de résoudre la pensée dans rê*re ou l'être dans fat pensée* C'est dairs ces termes qi»e se pétant ^leiraiit Sdielliaff ^ problème philosophique.

KfTBODCCTIOîf. 315

On s'explique assez simplement la solution où il fut conduit. SuÎTant lui, la pensée et l'ètrê, le sujet et l'objet, :31e peuvent être à la fois irréductibles et inséparables, ^*il n'y a pas un principe commun de Tun et de l'autre, ^principe â la fois subjectif et objectif, intelligent et in- "^elligiblc-, source unique de la pensée et de l'être. Ce ^principe, ce sujet-objet absolu, comme l'appelle Schel- ^ing, est l'idée mère de sa philosophie.

ScbeUing compare ensemble les deux termes opposés ^e la science, l'objet et le sujet, le monde des faits et ^ monde des idées, et il trouve que leur opposition :3i*est qu'apparente ; l'identité est au fond. En effet, ^ nature a des lois ; or une loi, c'est essentiellement quelque chose d'mtellectuel, c'est une idée. La nature ^st donc toute pénétrée d'intelligence. D'un autre côté, 3'humanité a aussi ses lois ; elle est libre sans doute, mais «lie n'est pas livrée au hasard. Des règles absolues gouvernent son développement. Il y a donc parenté entre l'humanité, et la natuie. D'où vient leur distinction? c'est que la nature obéit à se& lois sans conscience, tandis que l'humanité a conscience des siennes. En d'autres termes, il y a de l'être dans la pensée, de l'idéal dans le réel, et il y a aussi de la pensée dans l'être, du réel dans l'idéaL lia différence, c'est qu'ici la pensée et là l'être dominent; mais au fond la pensée et l'être sont inséparables. Il y a donc un principe commun qui se développe tantôt sans conscience et tantôt avec conscience de soi-même. C'est le Dieu de Schelling.

Nul doute que cette conception de Schelling n'ait son originalité et ne soit, en un certain sens, une réaction extrême contre la doctrine de Fichte; mais en un autre sens elle la continue. Fichte n'admettait-il pas aussi

316 niTRODUCTIOlf.

ridentité absolue des choses? ne résolvaii-il pas l'opposition du moi et du non-moi dans un principe supérieur? Seulement ce principe supérieur, c'était toujours le moi, et de là le caractère idéaliste et subjectif de tout le système. Cette identité admise par Fichte, Schelling la généralise et la transforme. Elle n'est plus pour lui renfermée dans cette étroite prison du moi ; elle est le fond de toutes choses. On peut dire que Schelling a pris des mains de Fichte les cadres de sa philosophie; mais, en les élargissant, il leur a donné une ampleur infinie. Il a fait entrer dans le système de Fichte la nature exilée, il y a répandu à pleines mains la réalité et la vie.

L'évolution de la philosophie allemande ne pouvait s'arrêter à Schelling. Le système de Schelling, en effet, renfermait bien un principe, mais elle ne fournissait aucun moyen de le développer scientifiquement. Qu'avait fait Schelling? il avait conçu l'ensemble des choses comme la série successive des formes variées d'un principe identique. Mais comment saisir ce principe? comment atteindre la loi de son développement? comment la démontrer? c'est ce que Schelling ne faisait pas.

Pourquoi ce principe se développe-t-il? pourquoi devient-il tour à tour pesanteur, lumière, activité, conscience? Est-ce à l'expérience qu'on le demandera? Mais l'expérience constate les faits, elle ne les explique pas. Dira-t-on que le sujetobjet se développe par sa nature? On demandera quelle est sa nature, et Schelling ne la détermine en aucune façon. Quand on le pousse à bout, il dit que le monde est une chute de l'absolu. Mais est-ce là une solution vraiment scientifique? n'est-ce pas plutôt une image décevante sous laquelle la froide raison ne trouve rien autre chose que la qualité occulte d'un prin-

cipe inconnu? Que de mystères et d'hypotliëses ! et à quoi tout cela serWl? Otezrexpérience, nul moyen n'apparaît de construire régulièrement ou même d'ébaucher la science. Ce fût sans doute sous le poids de cette difficulté que Schelling imagina son intuitioninteUectueile, fa* culte transcendante qui atteint l'absolu d'une prise immédiate, sans passer par les degrés laborieux de l'analyse et de la réflexion ; mais qu'est-ce que cette intuition? est-ce un don naturel de l'esprit humain? est-ce un appel désespéré à l'extase des mystiques? Quoi de plus obscur, de plus arbitraire, de plus incompatible avec les conditions de la science? Évidemment la philosophie allemande devait faire un pas de plus ou abandonner son principe. Ce dernier pas, Hegel le fit; Hegel a cherché, il a cru trouver une méthode pour construire la science absolue et pour la démontrer.

Comment y est-il parvenu? c'est d'abord en poussant jusqu'au bout le principe de l'identité absolue de la pensée et de l'être, principe proclamé, mais non maintenu par Schelling, et puis en introduisant un principe entièrement nouveau , savoir l'identité des contradictoires.

Schelling avait identifié, à la vérité, la pensée et Têtre, seulement dans leur principe premier, savoir Dieu; au-dessous de Dieu, la pensée et l'être, sans jamais se séparer, se distinguent. H y a plus d'être dans la nature, il y a plus de pensée dans l'homme. S'il en est ainsi, l'être et la pensée sont deux choses différentes, et le principe de l'identité est en .défaut. A la rigueur, en effet, si Têtre et la pensée sont une seule et même essence, nonseulement la pensée doit se trouver partout où est l'être, mais elle doit s'y rencontrer dans la même proportion.

318 LNTaODtGT!ON.

Pourquoi cet équilibre est- il rompu? comment est -il possible qu*il vienne à se rompre ? pourquoi Dieu est-il plus dans Fhumanité que dans la nature? Question téméraire sans doute , mais à laquelle est tenu de répondre celui qui ose soutenir que la science absolue est possible à rhomme. Or cette question, Schelling ne la résout pas et ne peut pas la résoudre. Le voilà convainca d'inconséquence. Il a proclamé le principe de l'identité de la pensée et de Tétre, il Ta dégagé du caractère relatif et subjectif qui le défigurait dans Fichte et dans Kant, mais il n'a pas osé le développer avec rigueur. Aussi sa philosopliie ne s'est-elle soutenue que par des hypothèses ou par des emprunts déguisés qu'il a fiûts à rexpérience.

Hegel met sa gloire à être plus conséquent et plus hardi que son devancier, et il prétend tirer du principe de l'identité ce que Scbelling ni aucun philosophe n'a jamais pu lui faire rendre , une science du développement des choses. La pensée et l'être, à ses yeux, c'est tout un. Â quoi bon deux mots pour exprimer une e^ sence unique? Ne disons pas la pensée, l'être, disons ridée. L'idée, voilà le Dieu de Hegel; le développe* ment de l'idée, voilà la réalité; la connaissance de ce développement, voilà la science.

Ainsi conçue, la science est possible. Elle se réduit, en effet, à déterminer les rapports nécessaires des idées. Dans la théorie de Schelling, on était réduit, soit à s'ap^ puyer sur l'expérience pour décrire le mouvement de l'être dans la nature, ce. qui ne donnait pas une véritable science, ou à lâcher la bride à l'imagination et à présenter des hypothèses déguisées sous les beaux noms de chute de l'absolu et d*iniuitî<m intellectuelle. Gela

tenait à ce que Vessence du premier principe restait indéterminée, et à ce que Ton admettait une distincticm arbitraire entre les objets de la pensée et la pensée ellemême. Maintenant que nons savons que le premier principe, c*est ridée, et que la nature et Tbumanité ne sont autre cbose que le développement de Vidée , les lois de l'idée étant connues, la science est faite.

On demandera comment les lois de Tidée peuvent être

^déterminées. Hegel répond à cette question par sa

^B^ogique, qui est la détermination scientifique des lois

-^cde Vidée. Elles se déduisent toutes d'une loi unique et

^^Fondamentale, la loi de Fidentité des contradictoires.

^Suivant Hegel, toute pensée, tout être, toute idée ren-

^^f^rme une contradiction, et non-seulement cette contra-

^c3iction existe dans les choses, mais elle les constitue. La

"^^ie est essentiellement la synthèse, l'union de deux élé-

^^tnaents qui tout ensemble s'excluent et s'appellent né-

^Cîessairement.

Toute idée renferme trois éléments, ou, pour emr*

ployer le langage consacré, trois moments. Vous pouvez

^a considérer ou en elle-même , ou dans son opposi-

^on avec l'idée contraire qu'elle renferme, ou enfin

^ans l'union qui les concilie. Le premier moment est

celui de l'idée en soi, le second celui.de l'idée Aor^ de soi^

le troisième enfin, celui de l'idée en soi et pour soi. L'idée

existe d'abord d'une manière simple et immédiate, puis

elle se divise et s'oppose à elle-même ; enfin elle ramène

ses deux membres à l'unité.

Trjou ver dans chaque idée une idée contraire et les unir dans une troisième idée, opposer à la thèse l'anti^ thèse, et les réunir dans la synthèse, considérer succe&- ^vement l'idée en soi, hors de soi et pour soi, telle est

sa méthode constante. L'idée à laquelle Hegel aboutit au terme de chaque opposition n'est pas autre chose que ridée première, mais vivifiée par cette opposition ellemême, d'abstraite devenue concrète, de morte vivante. Cette même idée, ainsi transformée , traverse une nouvelle opposition, une nouvelle contradiction , pour en sortir victorieuse , et ainsi de suite à l'infini , depuis ridée la plus simple, qui contient le germe de toutes les autres, jusqu'à la plus composée, qui en exprime le plus complet développement. La chaîne de ces oppositions, c'est la science. Elle consiste à faire voir l'universelle identité. Partant d'une idée primitive au plus bas degré deja pensée, elle la retrouve au faîte, et toutes les idées intermédiaires ne sont toujours que la même idée qui se déploie à l'infini.

S'il y a un résultat qui ressort évidemment de cette esquisse de la nouvelle philosophie allemande , m résultat que personne ne nous contestera, c'est que Schelling et Hegel sont tous deux panthéistes , chacun à sa manière, et que le principe commun de leur panthéisme, c'est la recherche de l'unité absolue de l'existence. Où est maintenant la différence entre les deux systèmest Nous ne voudrions pas l'exagérer pour la ramener d'une manière violente et artificielle à la loi générale dont nous poursuivons la démonstration historique; mais est-il possible de nier que le système de Schelling n'incline souvent en mysticisme , et que celui de Hegel ne soit entraîné vers l'extrémité opposée ?

En fait , il est certain que le mysticisme est sorti de l'école de Schelling. Gœrres, Baader et toute l'école de Munich sont là pour en témoigner ; mais prenez le système de Schelling en lui-même, ne rappelle-t-il point

par deux traits essentiels le mysticisme de Plotin et de Proclus?

Un point capital pour un philosophe comme Schelling, qui aspire à une explication absolue de toutes choses, et qui traite Tidée d'un Dieu créateur avec un superbe dédain, c'est de faire comprendre comment et pourquoi se développe cet être primitif qu'il appelle le sujet-objet absolu. Or Schelling n'a jamais donné d'autre explication que celle-ci, savoir, que l'absolu, en vertu de sa nature, subit une sorte de déchéance, qui consiste à tomber d'un état d'immobilité, d'unité, d'identité, à un état de différence et dé^ mouvement. Les degrés successifs et infinis de cette chute étemelle, ce sont les êtres. — Cette explication est-elle nouvelle? point du tout; c'est celle de Proclus qui, ne sachant comment expliquer que l'Unité primitive projetât hors d'elle-même la multiplicité, ne trouva rien de mieux que d'admettre ce qu'il appelait un abaissement de l'Unité*. Voilà la chute de l'Absolu de Schelling. Et il ne faut pas croire que Schelling soit le plagiaire des Alexandrins. Non, il est arrivé par le progrès naturel de sa pensée, par le tour particulier de son esprit, à cette étrange solution. N'est-il pas clair d'ailleurs que si la variété et la vie sont une imperfection, comme le croit Schelling, si par conséquent Dieu est absolument destitué de toute détermination précise et de tout attribut réel , la naissance du monde ne peut être qu'une déchéance de l'unité. Il y a donc une logique secrète qui sert à expliquer comment Schelling s'est rencontré sur ce point capital avec les philosophes d'Alexandrie, enivrés

1. 'ric^^oric, Cf (9i{. Voyez Proclus, Inst. theoh, 5; ibid,^ 125.

32â ihtroduction.

comme lui de Vidée de Tunité absolue de l'existence'.

De même, F intuition intellectuelle, tant reprochée à Schelling par les disciples de Hegel, n*est pas un trait accidentel de sa doctrine, ni une imitation de Textase alexandrine. Quand on admet que la pensée sut cmcia est une pensée essentiellement imparfaite, que la pensée parfaite exclut la conscience, que le principe des choses est un principe inconscient et ioipersonnel, il faut en venir à dire que la fin suprême et Tidéal de la vie humaine, loin d'être dans l'exercice le plus complet de l'intelligence et dans le progrès de la personnalité morale, sont au contraire dans le retour de l'âme au principe inconscient d'où elle est sortie. Parvenue à cet état, l'âme humaine n'est plus une pensée sut conscicj une personne; elle se confond avec la pensée divine, elle s'unifie avec elle; nous voilà en plein mysticisme.

Le système de Hegel jette les esprits vers l'extrémité opposée. Assurément il y aurait de l'injustice à taxer ce puissant et généreux esprit de matérialisme grossier et d'athéisme formel. Mais en dépit de ses intentions personnelles, et si élevé que puisse être le caractère de ses vastes spéculations, le fait est que son école est rapidement devenue une école d'athéisme. Au lieu d'enfanter des mystiques, tels que Baader et Gœrres, elle a produit des niatérialistes et des athées, comme Oken et Feuerbach.

A considérer le système de Hegel en lui-même , on s'explique trop bien cette fâcheuse filiation. Le système entier des êtres est pour Hegel une chaîne d'idées, et

1 . Voyez le dialogue de ScheUiog intitulé : Bruno ou du principe divin ti 4krnel det chotes. Ce dialogue est tout pénétré de l'esprit alexandrin.

iNTRODrcnoN. • 323

toutes ces idées sortent , selon une loi répilière et uniforme, d'une première idée qui est l'idée de l'être pur. Or cette idée de l'être pur, qui en un sens est d'une fécondité infinie , puisqu'elle engendre toutes le's autres, cette idée qui, à ce titre, semble jouer le rôle de Dieu, eeite idée est en un autre sens tellement creuse, tellement pftuvre , tellement baese que Hegel l'assimile et l'identifie à l'idée du néants L'être pur et le néant sont à la fois identiques et opposés, et c'est cette première id^itité ou cette première contradiction qui est le principe générateur de toutes choses. A ce compte, tout commence par l'imperfection, tout va du plus bas degré de l'être à des degrés de plus en plus élevés, jusqu'à ce que l'idée , après avoir traversé toutes les oppositions , après s'être faite tour à tour espace, temps, lumière, diideur, terre, astre, plante, animal, homme, acquière enfin à ce dernier période de son développement la conscience d'elle-même et son plus haut point de perfectioo. La perfection est donc au terme, loin d'être à l'origine, et le véritable Dieu du système, si on entend par Dieu l'être parfait, le véritable Dieu, ce n'est pas l'Êtreoéani par où touit commence « c'est l'homme par où iSHà. fiait. Ou pour mi^ix dire, la perfection et la divinité ne sont nulle part, ni à l'origine, ni au milieu, ni aa terme. Il n'y a qu'une génération éternelle et fatale d'êtres finis et imparfaits^ et pour contempler ce spectacle étrange, un animal, plus subtil que les autres, qui spé-

1 . « L'être et le BOlwètre, dit H^d, êèùi let détenninatioiiB les phu pauraug, par cela même qu'elles forment le commencement, d — t Le point essentiel dont fliatrtbien se pénétrer, c^st qne ce qui fait le commencement, ce sont ces abstractionB vides {Diirflige, leere ÂbstrakUonen), et que chacune d'elles est aussi vide q«e f autre. » {Logique j partie I, § 87 et 88, pages 14 et BuivmteB ^u tome II de la traduction de H. Yéra.)

32A nrrRODtcnoH.

cule et raisonne, et qui, au bout de ses spéculations les plus profondes et de ses raisonnements les plus rigoureux, trouve pour dernier mot de la sagesse l'athéisme absolu.

C'est donc en vain que le panthéisme se transforme et se renouvelle avec les nations et les siècles. En Allemagne comme en France, à Alexandrie comme à Athènes, dans l'Europe moderne comme dans l'antique Orient, il a beau susciter les génies les plus puissants et les plus rares , partout il est condamné à choisir entre deux alternatives contraires : un Dieu qui est tout, qui absorbe et dévore Tunivers et l'humanité , ou un Dieu réduit à l'abstraction derêtre, c'est-à-dire un Dieu qui n'est rien.

Il est temps d'aborder le dernier problème que nous nous sommes proposé de résoudre. Après avoir trouvé dans la détermination exacte de l'essence du panthéisme la loi générale de son développement, nous allons chercher dans cette loi elle-même notre principe de cri

tique et de réfutation.

Il suflSrait peut-être de raisonner ainsi contre les pan

tliéistes : « Vous êtes dans une impuissance radicale d^rendre compte de deux grandes vérités parfaitement éta — blies, savoir : d'un côté, la réalité et l'individualité de^ êtres finis, hautement proclamées par l'expérience; d^ l'autre, la réalité et la personnalité de Dieu, une des croyances les plus indestructibles du sens commun. De ces deux vérités il en est une au moins que vous niez, selon que votre système incline au naturalisme ou â l'athéisme, et souvent dans votre effort ardent et stérile pour les embrasser l'une et l'autre, vous les détruisez toutes deux. »

Je sais ce que les panthéistes répondront à ce dilemme, que je maintiens invincible ; ils répondront par une fin de non-recevoir. « Vous nous opposez, diront-ils, de prétendues vérités qui ne sont que des préjugés. Or la philosophie consiste justement à se dépouiller de tout préjugé, à se placer au-dessus des apparences, au-dessus du sens commun vulgaire, dans la région des idées pures où la spéculation doit se mouvoir en toute liberté. Le sens commun est bon à respecter dans la vie pratique ; Texpérience est à sa place dans les recherches d'observation ; mais pour un vrai philosophe, Texpérience et le sens commun ne sont pas des autorités. »

Si je ne me trompe, cette fin de non-recevoir ne paraîtra légitime qu'à ceux qui n'ont pas assez réfléchi sur les conditions de la science' humaine. Il ne suflSt point en effet à un système de métaphysique, pour se faire accepter, d'être parfaitement lié dans toutes ses parties, de former un tissu logique dont la trame ne soit brisée en aucun endroit. Un tel système peut être une œuvre d'art incomparable, et rester presque sans valeur pour les sérieux esprits qui ne demandent à la philosophie qu'une seule chose, la vérité. C'est à ces systèmes réguliers et décevants que pensait Bacon quand il parlait avec tant de mépris de ces toiles d'araignée, tenuitate fiU atque operis mlrabiles, sed quoad usum frivolas et inanes. Sans aucun doute, une des conditions d'un système philosophique digne de ce nom, c'est de n'enfermer aucune contradiction et d'être en règle avec la logique; mais il est une condition bien autrement importante et décisive : c'est de se mettre d'accord avec la réalité des choses.

On a beau dire qu'un fait ne prouve rien, qu'il n'y a rien de plus méprisable qu'un fait. Si vous parlez d'un I. 28

3t?G INTRODUCTION.

fait accidcDlel, d'accord; si vous parlez d'un acte volontaire et individuel, je reconnais que le droit est infiniment au-dessus du fait, que c'est au droit à régler le fait, non au fait à régler le droit; mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit. Un fait bien établi, un fait général, ne serait-il qu'un fait, est quelque chose de considérable et dont tout système de philosophie doit tenir compte. Je ne dis pas qu'il doive s'enfermer dans les données de l'expérience et s'y asservir; je dis que, de si haut qu'il les domine, il est obligé de les reconnaître et de les expliquer.

Ce n'est pas tout : on ne peut faire un système avec une autre nature que la nature humaine. Or la nature humaine a ses lois, ses limites, ses besoins, et tout philosophe est obligé de s'accommoder, bon gré mal gré, à ses conditions. S'il y a dans la. nature humaine une croyance qui lui soit tellement inhérente qu'elle se retrouve à toutes les époques, dans tous les lieux, chez tous les peuples, il faut que la philosophie compte avec cette croyance. S'inscrirait-elle en faux contre la conscience du genre humain? taxerait-elle sa foi naturelle de préjugé et d'illusion? 11 faudrait encore qu'elle en expliquât l'origine et l'universalité.

Si tout système est assujetti à cette double condition, de rendre compte des faits de l'expérience et des croyances universelles du genre humain, le panthéisme ne peut avoir la prétention de s'y soustraire. Et cependant c'est là le double écueil où il vient toujours se briser. Aussi, de tout temps, les philosophes panthéistes ont-ils fait profession de mépriser l'expérience. Écoutez Parménide, Plotin, Bruno, Spinoza, Hegel; ils vous diront que les sens sont trompeurs , que le vulgaire, en les prenant pour guides, se condamne à repaître son in-

telligence de pures illusions, qu'il appartient au vnû philosophe de se dégager deis sens et de tout considérer de l'œil de ïa raison. L'expérience, ajoutent-ils, ne fût-elle pas trompeuse, que donne-t-elle, après tout? les phé^ nomènes et non les causes, les existences et non les essences, ce qui arrive, ce qui est, et non ce qui doit arriver, ce qui ne peut pas ne pas être. Or la philosophie est essentiellement la connaissance des causes et des essences, la science du pourquoi et du comment de tout,la contemplation du nécessaire et de l'absolu. Que la raison pure soit donc le flambeau du philosophe et le conduise, loin du vulgaire et du commerce des sens, dans les plus profonds mystères de l'origine et de la génération des êtres.

Telle est la prétention commune à tous les panthéistes, et il est fort naturel qu'ils se défient de l'expérience, pressentant qu'ils en seront infailliblement condamnés. Or de toutes les prétentions la plus vaine, de toutes les entreprises la plus impuissante, de toutes les folies la plus étrange, ce serait de vouloir se passer absolument de l'expérience. Un seul homme a tenu un instant cette gageure contre l'impossible ; cet homme est Parménide. Seul, ce naïf et auda<^ieux génie osa soutenir jusqu'au bout que le philosophe doit s'enfermer dans la raison pure et dans l'idée de l'être, et •• tenir tout le reste pour rien. La conséquence rigoureuse, c'est que le mouvement, la nature, ne sont pas, et qu'il n'y a que l'être absolu, sans attribut, sans différence et sans vie. Fidèles à leur principe, Plotin, Spinoza et Hegel devraient aboutir au môme résultat, rigoureux à à la fois et absurde. J'ose défier Plotin de sortir de son unité absolue, Spinoza de faire un seul pas au delà de

raffirmation delà substance, Hegel de rompre le cercle étroit de Tidée absolument indéterminée, s'ils n'empruntent à l'expérience une de ses données, s'ils ne payent tribut à la conscience et aux sens. Plotin voit dans son unité le principe d'une émanation étemelle ; Spinoza déduit de la substance l'attribut, et de Tattribut le mode. Hegel explique tous les développements de l'idée par un certain processus intérieur, par un mouvement naturel et nécessaire, soumis à une loi très-simple et très-uniforme. C'est à merveille ; mais à quelle source ces philosophes panthéistes ont-ils puisé les idées d'émanation, d'attribut, de mode, de progrès, de mouvement ? De bonne foi, n'est-ce pas l'expérience qui a fourni le type de ces notions? et quel avantage peut-il y avoir pour un philosophe sincère et sérieux, après s'être emparé de ces notions indispensables , à en dissimuler l'origine ?

Il faut donc que le panthéisme en prenne son parti : pas plus que les autres systèmes, il ne peut se passer et n^ se passe en effet de l'expérience. Le panthéisme ne saurait être reçu à répudier les données de la conscience et des sens. Nier les faits du haut d'un principe, c(5 ne serait pas seulement tenter l'impossible et se condamner à l'extravagance; ce serait se contredire misérablement , se servir de l'expérience quand elle est utile et nécessaire, pour la proscrire aussitôt qu'elle devient embarrassante. Une telle situation n'est pas tenable, et je regarde comme démontré que raisonner contre le panthéisme au nom de Texpérience, c'est user d'un droit incontestable en soi , et qui plus est, d'un droit incontestable à tout panthéiste de bonne foi.

Et de raéme on a beau parler avec un dédain superbe ' des opinions et des préjugés du vulgaire, il faut compter avec le sens commun. Oserait-on déclarer que les croyances du genre humain ne sont que des superstitions, ces superstitions éternelles et universelles vaudraient encore la peine d'être expliquées; et la preuve, c'est que les logiciens les plus hardis du panthéisme ont essayé de se mettre d'accord jusqu'à un certain point av.ec les faits avérés et les opinions reçues. C'est en vain qu'ils revendiquent le droit de se dérober à cette épreuve; elle les sollicite et les attire en dépit d'eux-mêmes. Par exemple, on sait avec quel violent mépris Spinoza nie le libre arbitre; cela ne l'empêche pas de faire d'incroyables efforts pour essayer de l'expliquer. A l'en croire, chaque modification de l'âme humaine dérive d'une modification antérieure, qui a elle-même sa cause dans une autre modification, et ainsi de suite à l'infini. Un acte produit un autre acte, un mouvement produit un autre mouvement, comme un flot pousserait un autre flot dans un océan sans limites. Or les modifications de l'âme sont d'une extrême complexité, et parmi elles, les unes apparaissent clairement à la conscience, les autres sont plus ou moins enveloppées d'obscurité. Qu'arrivet-il maintenant quand je prends tel ou tel parti, quand je me lève, par exemple, pour aller à la promenade? Diverses causes concourent pour amener cet effet : la disposition de mes organes, l'état de mon imagination, le chaud ou le froid, la sérénité du ciel, la douceur de la température, etc. Quelques-unes de ces causes sont connues de moi plus ou moins, et c'est ce que j'appelle les motifs de mon action ; d'autres agissent sourdement, et ce ne sont pas celles qui exercent l'action la moins

330 IHTIODCCTION.

décisive. Ignorant Finfluence de ces dernières causes, ne trouvant pas dans celles que je connais rexplication suffisante de ma détermination, disposé d* ailleurs à m'exagérer ma puissance propre, ravi du sentiment de mon indépendance et de ma grandeur, je me figure que c'est moi qui me détermine par ma propre vertu, indépendamment des motifs, et cette vertu imaginaire, cette chimère de ma faiblesse et de mon orgueil, je la salue du nom pompeux de libre arbitre.

Telle est Tidée que Spinoza se forme d« la liberté humaine ; telle est Texplication, à coup sûr originale et ingénieuse, par laquelle il prétend rendre compte du sen* timent du libre arbitre, au nom même des principes du fatalisme le plus absolu. Mais tout cet échafaudage croule devant une observation fort simple empruntée à la conscience. Suivant Spinoza, c'est de l'ignorance où nous sommes des causes diverses qui influent sur nos déterminations que nait Tillusion du libre arbitre. Plus nous ignorons nos dispositions intérieures, plus nous agissons d'une manière irréfléchie, plus s'exalte en nous le sentiment de notre liberté. C'est ainsi que l'enfant et l'homme ivre, comme Spinoza se plaît à le dire, sont convaincus qu'il dépend d'eux uniquement d'accomplir des actes où ils sont poussés inviiiciblement par des causes igno-^ rées. Si cela est vrai, plus nous descendrons au fond de nous-môme, plus nous nous rendrons compte des motifs de notre conduite, plus nous mettrons de sérieux et de maturité dans nos délibérations, et plus nous verrons tomber pièce à pièce le fantôme de notre liberté. Or l'expérience donne à Spinoza le plus complet démenti, et il suffit d'avoir constaté une seule fois combien est fermée et lumineux, après une délibération sérieuse et

calme, le sentiment de notre liberté, pour mettre à nu Tartifice de ce système.

Voilà donc le panthéisme, d'une part, forcé de reconnaître en fait le témoignage de la conscience et la foi du genre humain dans Texistence de la liberté morale, et d'autre part, incapable de rendre raison de cette foi. Or il est un autre article de la foi du genre humain, non moins profondément gravé dans la conscience et non moins rebelle à toutes les explications du panthéisme : c'est la croyance universelle à une intelligence infinie qui préside au gouvernement de l'univers. Ici, plus que partout ailleurs, les philosophes panthéistes, malgré leur profond mépris pour le vwlgaire et pour ce qu'ils appellent Tanthropomorphisme, sont contraints de courber la tête sous l'inévitable joug des lois de l'esprit humain et des faits de la conscience. Il n'y a pas une seule grande école de panthéisme qui n'ait expressément reconnu la providence divine. Les stoïciens invoquent sans cesse ce nom sacré. Ils en parlent, nous l'avons vu, dans le langage le plus expressif et le plus magnifique. Ce monde est pour eux comme une mais<m admirablement gouvernée où sans cesse l'œil du maître pénètre et surveille tout ; le principe divin, circulant à travers le m(Hide, entretient partait la plus exacte économie et l'équilibre le plus parfait :

Mutuaque in cunetas dispensât fœdera partes,

Plotin a des traits admirables sur le gouvernement moral de l'univers •, et on ne saurait exprimer l'harmonie

1 . Plotin a consacré une |;rande partie du livre II de sa troisième Ennéade à la démonstration de la divine providence. Voyez en particulier (dans Texcellente traduction de M. Bouillet, tome II, p. 27] le magnifique et éloquent passage ou Plotin, donnant la parole à Tunivers, lui fait dire : C'est un Dieu qui m*a fait, et de

332 IWTRODUCTJON.

divine des mondes avec plus d'enthousiasme et de poésie que Giordano Bruno'. Génies plus sévères et plus précis, Spinoza et Hegel reconnaissent aussi à leur manière la providence divine. Spinoza attribue à Dieu la pensée comme une des manières d*être essentielles de sa nature, et il va jusqu'à reconnaître en Dieu une sorte d'amour intellectuel qui embrasse et unit tous les êtres. Hegel nous dit que l'esprit divin, après être sorti de soi pour se répandre dans la nature, rentre en soi, se connaît, se possède en toute plénitude; et, suivant lui, cette manière d'entendre Dieu et la création est parfaitement conforme au spiritualisme chrétien.

Ainsi le dilemme que j'opposais au panthéisme au nom des faits de l'expérience et des croyances du sens commun subsiste dans toute sa force, malgré la fin de non-recevoir des panthéistes, contredite par leur propre exemple et par leurs propres aveux.

Si donc, à l'heure qu'il est, je n'avais devant moi que cette famille de panthéistes qui dans leur innocente exaltation absorbent la nature et l'homme en Dieu, je me contenterais de leur dire (en supposant qu'ils voulussent descendre des hauteurs de l'extase pour prêter l'oreille à de simples raisonnements) : Votre conclusion est en contradiction avec vos prémisses. Quel a été votre point de départ? la coexistence du fini et de l'infini, de la nature et de Dieu. Vous reconnaissiez donc à ce moment-là qu'il y a une nature, des êtres vivants, et parmi ces êtres

ges mains je suis sorti accompli, renfermant dans mon sein tous les êtres animés, n*ayant besoin de rien, puisque tout est réuni en m^i. les plantes, les animaui, la nature entière des êtres engeudrés, la multitude des d.cux et la troupe des démons, les âmes excellentes et les hommes heureux par la vertu. •

1. Voyez Bruno, De l' infinito universo e mondt, dial. 5. — Comp. De tmmensOf I, cap. i.

INTRODLXTION. 333

une créature intelligente, ayant conscience d'elle-même, se distinguant de tout le reste et disant : moi. Or où aboutissez-vous? à nier le moi, à nier la vie, à tout réduire à Finfini, c'est-à-dire à supprimer un des termes du problème, une des données essentielles de la question. C'est choquer i\ la fois la logique et le sens commun.

Cette réfutation, je crois, serait pleinement suffisante; mais voici que je trouve devant moi une tout autre espèce de panthéisme, celle qui, loin de tout voir et de tout absorber en Dieu, réduit la divinité à l'abstraction de l'être et refuse à cette divinité prétendue toute existence distincte, toute conscience d elle-même et toute personnalité. Or suffira-t-il de lui dire qu'elle est en contradiction avec ses prémisses et de la rappeler au respect du sens commun?

J'ai cru longtemps, je l'avoue, que cette réfutation par l'absurde était péremptoire, et aujourd'hui encore je la regarde comme fondée en raison; mais à mesure que j'ai pénétré plus avant dans l'étude du panthéisme contemporain, j'ai vu qu'il ne suffisait pas de lui opposer la croyance naturelle des hommes à un Dieu distinct de l'univers, à un Dieu personnel, et qu'il était nécessaire d'entrer dans une analyse plus sévère et plus scientifique du problème religieux, d'attaquer de front ce panthéisme naturaliste qui d'Allemagne a envahi la France et l'Europe depuis trente années, et de ruiner de fond en comble sa chimérique théorie du Dieu inconscient et impersonnel.

Ce qui m'avait fait quelque illusion sur la vertu de mon dilemme, c'est que je ne croyais pas sérieusement possible de mettre en question la personnalité de Dieu. Ayant reçu l'éducation chrétienne, jeté dès le commencement de l'âge viril dans un courant d'idées spiritualistes, accoutumé à vénérer Platon, Descartes, Leibnitz,

334 nn'noDUCTiON.

comme les mattres immortels de la sagesse humaine, je regardais le principe de la providence divine comme une sorte de condition à priori imposée par le sens commun à tout système de philosophie. Cette illusion était sans doute un reste de la naïveté du premier âge, et il faut convenir que j'étais fort en arrière de mon temps et de mon pays ; car c'était déjà une doctrine fort répandue, ailleurs qu*à Berlin et à Munich, qu'un Dieu distinct du monde, un Dieu personnel, un Dieu juge et père des hommes, est une superstition. Il fallut un commerce assidu avec les partisans du panthéisme, il fallut surtout l'étude plus approfondie des derniers maîtres de l'Allemagne pour m' ouvrir les yeux sur l'état vrai de la philosophie contemporaine. Je vis alors que pousser les panthéistes à la négation de la personnalité divine, ce n'était pas, comme je l'avais cru, les réfuter par l'absurde ; car ce sacrifice, que j'estimais impossible, leur paraissait la chose du monde la plus aisée.

Quoi! me disaient-ils, vous en êtes encore au Dieu personnel, à ce Dieu concentré dans sa perfection solitaire, qui sort un jour, ou ne sait pourquoi, de son éternité bienheureuse pour créer l'univers. Quand Hegel conseille aux jeunes gens de lire Spinoza, c'est pour les exercer à se défaire peu à peu de l'idée enfantine d'un Dieu personnel. « La pensée, dit-il, doit absolument s'élever au niveau du spinozisme avant de monter plus haut encore. Voulez-vous être philosophes? commencez par être spinozistes, vous ne pouvez rien sans cela. Il faut avant tout se baigner dans cet éther sublime de la substance unique, universelle et impersonnelle, où l'âme se purifie de toute particularité et rejette tout ce qu'elle

ISTRODUCTTON. 335

avait cr» vrai jus<jiie-là, teut, absoltraient tout. Il faut être arrivé à cette négation qui est T émancipation de ^e6prit^ » Relisez donc Spinoza, pénétrez-vous de son idée de la Substance; vous comprendrez alors que la personnalité, la conscience, le moi, transportés de Fbomme à Dieu, sont atftant de contradictions. Être une personney être soi, c'e«t se distinguer de toute autre personne. Le moi en effet, comme Ficbte Ta démontré, le moi suppose le non-moi. La personnalité n'existe donc que par une limite, c'est-à-dire par une négation, d'où il suit que l'Être iuôni, excluant toute négation et toute limite, exclut toute personnalité. Pour concevoir Dieu conune une personne, il faut lui attribuer les formes de l'activité humaine, la pensée, l'amour, la joie, la volonté. Or la pensée suppose la variété et la succession des idées ; l'amour n'est pas sans le besoin, la joie sans la tristesse, la volonté sans l'effort, et tout cela suppose la limite, l'espace, le temps. Un Dieu personnel est donc un Dieu borné, changeant, imparfait. C'est un être de la même espèce que l'homme, plus puisssmt, plus intelligent, si Ton veut, mais imparfût GOBSNue lui et infiniment audessous d'un principe ai>solu de l'existence.

« La personnalité, dît Strauss, est un moi concentré an lui-même par oppositi^Ei à un autre moi ; l'iAsotu, aiï contraire, est l'infini qui endurasse et coûti^t totit, qui ^ar conséquent n'exclut rien. Une personnalité absolue est donc un non-sens, une idée absurde. Dieu n'est pas Une personne à côté et au-dessus d'autres personnes; mais il est l'étemel mouvement ée l'universel qui ne se Idéalise et ne devient objectif que dans le sujet. La per-

i. Hegel, Hist. de la Philos., t. UI, p. 371 et mît.

336 nVTRODUCTIOR.

soniialité de Dieu ne doit donc pas être conçue comme individuelle, mais comme une personnalité totale, universelle (Allpet^ônlickkeit) j et au lieu de personnifier l'absolu, il faut apprendre à le concevoir comme se personnifiant à Vinfini *. >

Le sens commun dit cpie Dieu sait tout : « Le sens commun a raison, répond Strauss ; Dieu est tout sachant, parce qu'il embrasse toutes les intelligences finies, qui dans leur ensemble représentent tous les degrés possibles du savoir^ » C'est en elles, c*est dans Thomme surtout que Dieu prend conscience de lui-même, et voilà le sens de cette poétique image d'un panthéiste contemporain, que Y homme est le héros de l'épopée étemelle que coinjm l'intelligence céleste.

Oserais-je avouer qu'il m'a fallu du temps pour m'habituer à ce langage et à ces pensées, et plus encore pour discerner clairement le point extrême où elles viennent aboutir? J'avais xa jusque-là dans le panthéisme un effort impuissant, mais sincère, pour concilier le sentiment des réalités finies avec l'aspiration de l'homme vers Dieo> Mon long commerce avec Spinoza ne m'avait pas détourné de cette opinion, et je m'expliquais ainsi cette part de christianisme caché et de spiritualité mystique partout répandus dans ses écrits. On m'assurait d'un autre côté que Hegel méritait aussi peu que Spinoza l'accusation d'impiété et que sa philosophie était profondément spiritualistQ et chrétienne. J'avais pris ces déclaralions au sérieux, et je me sens porté encore à penser que Spinoza et Hegel ont été religieux d'intention; mais que

f . Strauss, Glauhtnslehtt^ t. U, p. 595 el 524. 2. Ihid.y tome I, page 575.

peuvent les intentions individuelles contre la marche logique des idées, surtout quand elle est secondée et précipitée par Tesprit du temps? Il fallut donc ouvrir les yeux et reconnaître que le panthéisme contemporain, placé comme tout panthéisme entre deux tendances opposées, celle qui va au mysticisme et celle dont l'athéisme est le dernier terme, a résolument pris son parti et sacrifié la personnalité divine.

Aussi bien dans notre Europe moderne un système qui arborerait ouvertement la négation de Tindividualité humaine aurait peine à se faire prendre au sérieux. Le sentiment de Tindividualité surabonde aujourd'hui et il s'associe à un besoin énergique, non moins opposé au mysticisme, le besoin d'activité ; je parle de cette activité qui se déploie en dehors, qui agit sur la nature par l'industrie, sur les hommes par la parole et la pensée. Une soif immense de jouissances terrestres et un besoin puissant d'activité extérieure en tout genre : tel me paraît être, en bien et en mal, le caractère de notre temps. Il est donc fort naturel que le panthéisme mystique de l'école de Munich ait échoué et qu'au contraire le panthéisme de Hegel et de Feuerbach ait fait et fasse chaque jour des progrès.

Nous n'avons donc plus devant nous que cette famille de panthéistes pour qui Dieu n'est autre chose qu'un principe abstrait décoré du nom d'absolu. L'absolu en soi est essentiellement indéterminé; il n'arrive à se connaître, à se savoir, à prendre conscience de lui-même qu'après avoir traversé tous les degrés de la vie, et c'est l'homme enfin qui est l'être véritablement parfait. Il y a dans l'idée de l'être une dialectique nécessaire qui le pousse à se développer, et de progrès en progrès, d'évor. :20

lation en évolntion, Tidée se fait homme. Alors seulement Dieu a conscience de soi. En d'autres termes, Dieu, au lieu d'être le principe et le créateur, n'est que la dernière conséquence.

Il faut examiner de près cette conception qu'on nous donne comme le dernier effort d'une science nouvelle, de je ne sais quelle dialectique inouïe, armée de ses thèses, de ses antithèses et de ses synthèses, et qui, partant de Fabstraction de l'être, se flatte d'arriver à rêtre complet en passant par tontes les formes possibles de l'existence.

La prétention de nos panthéistes, quand ils partent de ce je ne sais quoi qu'ils appellent l'absolu et qui remplit dans leur système le rôle de Dieu, c'est de prendre leur point d'appui dans le premier principe de la raison. Je demande ce qu'ils entendent par Fabsolu, et peu importe ici la différence des définitions et des formules; car ils sont tous d'accord pour reconnaître que cet absolu, prrs en soi, n'est p«s un principe vivant et déterminé. Dès qu'il se détermine, dès qu'il vit, il n'est plus Fabsolu pur, il n'est plus soi-même ; il devient un autre que soi, il devient la nature et rbumanité.

Or tant s'en faut qu'un tel absolu soit le premier principe de la raison, qu'à mon avis lui donner ce rang et ce caractère, c'est nier la raison même ; car c'est confondre la raison proprement dite, la raison intuitive, avec ces facultés secondaires d'analyse et d'abstracti(rtï qui président aux opérations de la raison discursive; en d'autres termes, c'est substituer à Fidée de l'êtr» parfait, idée primitive, naturelle, spontanée, pleine ie réalité et de vie, le concept abstrait et mort de l'être indéterminé. Oui sans doute, concevoir Fêtre parfait et

absolu, c'est la fonction propre de la raison, et il n'y a pas une pensée de Tesprit, une émotion du cœur, un élan de Timagination, une p^ception même des sens, où cette notion ne soit enveloppée ; mais quel en est le véritable caractère? loin d'être une idée abstraite et de représenter un objet indéterminé, elle est de toutes les idées la plus déterminée et la plus concrète. Je ne puis contempler Fétre et la vie sous leurs formes changeantes et imparfaiites, voir autour de moi et en moi-même briller quelques lueurs d'intelligence, saisir quelques traces de force, de beauté, de justice, de joie, de bonheur, sans concevoir, par delà les êtres de la nature visible, une cxisteace première où la plénitude de rintelligence, la beauté accomplie, la possession de la toute-puissance compostent, dans leur harmonieuse unité, rëternité d'une vie parfaite.

Rassemblez maintenant ces a( tes partiels d'une seule et même fonction intellectuelle, ces membres divisés d'ijine idée toujours présente au plus profond de la pensée, et vous aurez l'idée de l'êtfe parfait. Or, je le demande, est-ce là une idée abstraite, une idée qui représente un objet indéterminé ? non ; c'est l'idée concrète par excellence, puisqu'elle représente l'être le plus réel, non pas l'être en puissance, mais l'être en acte , la plénitude de la perfection^ l'accomplissement de toutes les formes de l'être et de tous les attributs de la vie.

Voilà le véritable absolu ; c'est la perfection sans doute , mais la perfection déterminée , la perfection vivante. Or il est très-simple qu'un tel absolu soit un véritable principe , vraiment premier et vraiment fécond. Car n'est-ce point une chose évidente que l'imparfait a

|Sa raison dans le parfait, le fini dans l'infini, le relatif dans l'absolu ? Qu*arrive-t-il, au contraire, dans le système des panthéistes ? Ils prennent pour principe un faux absolu , Fêtre indéterminé , Têtre en puissance. Je dis que ce principe est radicalement stérile. Comment concevoir , en effet , que cet être indéterminé se détermine, que cet être en puissance passe à Tacte? Cela est absolument impossible, et il faut ici se donner le spectacle des discordes intérieures de l'école panthéiste en face de cette impossibilité commune à tous ses maîtres de faire un pas au delà de leur stérile absolu.

On sait que Schelling avait posé à l'origine des choses un principe qu'il appelait F identique absolu, le sujet-objet. Ce principe se détermine, s'objective par sa nature, et se donne ainsi à lui-même une première forme qu'il brise aussitôt pour en revêtir une autre, jusqu'à ce qu'il ait épuisé sa puissance d'objectivité et soit entré en pleine possession de son être. Ici Hegel arrête son maître et lui dit: Vous êtes infidèle aux conditions de la science. La science doit tout expliquer et tout démontrer. Or vous débutez par une hypothèse et par une énigme. L'absolu se divise, dites-vous, l'identique se différencie. Qu'est-ce que l'absolu? qu'est-ce que l'identique? pourquoi et comment vient-il à se diviser, à se différencier? Le principe du système doit être clair par excellence, puisqu'il doit tout éclaircir. Or votre principe est inintelligible, et il offusque de ses ténèbres le reste du système. Puis, comment décrivez-vous l'évolution de l'absolu dans la nature et dans l'homme? Vous ne définissez pas l'essence de l'absolu et les lois internes de son développement. Comment pourrez-vous voir l'absolu dans les choses, ne le voyant pas en soi? Il faudra donc recou-

rîr à rexpéricnce ; vous sortez de la science absolue.

Nous ne savons pas, en vérité, ce que Schelling pourrait répondre à ces objections. On ne saurait mieux le mettre en contradiction avec ses propres principes , et signaler dans son système les deux choses qui ne devraient jamais se rencontrer dans une philosophie toute a jor/on : des mystères inexpliqués, des secours tirés de Texpérience.

Mais si Hegel triomphe contre Schelling, le maître n'est pas moins fort contre son disciple. Il faut entendre Schelling presser de sa vive dialectique les fastueuses théories qui, entre autres torts, ont eu celui de faire oublier les siennes. On a prétendu, dit-il, qu'en métaphysique, il ne fallait rien supposer ; on m*a reproché de faire des hypothèses. Or par où commence-t-on ? par une hypothèse , la plus étrange de toutes , Thypotlièse de la notion logique ou de Vidée « à laquelle on attribue la faculté de se transformer par sa nature en son contraire, et puis de retourner à soi , de redevenii elle-même, chose qu'on peut bien penser d'un être réel, vivant, mais qu'on ne saurait dire de la simple notion logique sans la plus absurde des actions. »

Voilà, suivant Schelling, une première supposition toute gratuite. Cependant le système se soutient assez bien tant qu'on reste dans la sphère de la logique pure , où il ne s'agit que de combiner des abstractions ; mais comment passer de l'idée à l'être ? cela est impossible , cela est inconcevable. Par suite, nécessité d'une nouvelle hypothèse, d'une nouvelle absurdité que Schelling relève avec la plus perçante ironie :

« L'idée, dit-il, l'idée d'Hegel, on ne sait trop pourquoi, ennuyée peut-être de son existence purement

logique, s* avise de se décomposer dans ses moments , afm d'expliquer la création. »

On ne saurait mieux dire, et voilà une admirable revanche de Schelling contre l'infidèle et orgueilleux disciple ; mais que pensera tout ami désintéressé de la vérité «1 écoutant ces deux illustres adversaires, si liabiles dans Fattaque et si faibles dans la défense? Il dira que le passage tant cherché de Tabstrait au réel est manifestement introuvable aux panthéistes.

Et en effet , je leur demande si ce passage de la puissance à l'acte, de l'indifférence à la différence, de Tindéterminé au déterminé, est un progrès pour l'absolu ou bien une décadence. On peut hésita entre ces deux alternatives, mais il faut choisir. Tous les panthéistes de l'Allemagne célèbrent, d'une voix unanime, l'idée du progrès interne et nécessaire de l'être [prozess] comme l'idée la plus originale de la métaphysique moderne. D'un autre côté , Schelling a paru souvent incliner vers l'idée d'une décadence primitive. Empruntant aux derniers panthéistes de l'école d'Athènes , notamment à Proclus, leur étrange doctrine, il a dit que la production du monde était une chute de l'absolu.

Il faut avouer que le choix est périlleux entre deux alternatives si étranges. Quoi I l'être parfait dégénère ! il a pour essence la perfection, et il cesse tf être parfait! La contradiction est palpable ; mais, d'un autre côté, comment concevoir que l'être parfait se perfectionne, que l'être accompli reçoive un accroissement de réalité? Certes, il n'y a qu'une idée qui puisse le disputer d'absurdité avec celle de la décadence de Dieu, c'est l'idée de son progrès.

Onoroira peut^tre que je^ raisemie d'après les pré-'

jugés établis, et que je substitue la vieille notion de Dieu, de l'être tout parfait, à la conception neuve et transcendante de l'absolu ? point du tout. Je demande si l'absolu des panthéistes est en soi parfait ou imparfait. S'il est parfait en soi, il ne peut ni se perfectionner, ni déchoir; cela est évident. Il faut donc qu'ils avouent que leur absolu est imparfait. Mais alors ils tombent dans un abîme d'absurdités. Selon cette hypothèse, en effet, qui est le dernier mot des panthéistes contemporains, tout commence par l'imperfection, et la perfection est au terme. Hais si l'absolu en soi est imparfait, il n'a pas sa raison d'être en soi, il n'a aucune raison d'être. Supposons qu'il soit, pourquoi se développe-t-il? autre chose inexplicable et impossible. L'expédient des panthéistes, c'est de dire qu'il se développe nécessairement; mais ce n'est pas ré* pondre. Car sur quoi est fondée cette nécessité? Dirpntils qu'en fait le monde existe ; mais ce fait n'est qu'un fait, qui ne peut fonder une nécessité absolue. Celle né^ cessité est donc purement gratuite. Non-Seulement on ^ ne conçoit pas que l'absolu se développe, mais on conçoit très-clairement qu'il ne pewt pas se développer, parce qu'il est impossible que rimperfectkm soit un principe, impossible que le parfaîit sorte de rimpar&it. Il faut donc en venir à dire avec Hegel qu'il ea* Béœssaice que ce qui est contradictoire se fasse, queleiaéant de* vienne l'être, que le zéro devienne f origine de l'unité et des nombres. Le rien produisant le tout, Tabsurde eaà soi devenu nécessaire et chargé d'expliquer etd'^laircir tous les mystères de l'existence, voilà la dermèsre limite que le panthéisme devait toucher.

Nous croyons avoir-prouvé que l'absolu des paaâiéiates

344 INTRODLXTION.

est un faux absolu , que leur Dieu impersonnel est un faux Dieu, une chimère stérile de Tabstraction. Écoutons maintenant leurs objections contre la personnalité divine, et pour les présenter dans toute leur force, donnons un instant la parole à nos adversaires :

« Vous venez bien tard, nous disent-ils, pour opposer au Dieu de Spinoza le Dieu des vieilles théodicées. Où Leibnitz a échoué, bien superbe serait celui qui se flatterait de réussir. C'en est fait, il faut laisser dans les abîmes du passé le Dieu personnel, le Dieu qui crée par hasard ou par bonté, Tartiste solitaire et capricieux qui sort un jour de son repos et se complaît dans son ouvrage. Pieuses croyances, touchants symboles, nous le voulons bien, mais s'il faut parler net, pures superstitiojis. Or, en fait de superstitions, les plus naïves sont les meilleures. Vous aurez beau raffiner; vous ne ferez autre chose que dépouiller les superstitions populaires de leur prestige et de leur poésie en voulant leur imposer les formes sévères de la scienc

« Ouvrez les yeux sur ce qui se passe dans le monde depuis trois siècles : la science a détruit pour jamais la distinction de Dieu et de l'univers. Dieu, c'est l'univers rattaché à son principe étemel; l'univers, c'est Dieu vi-. vaut, c'est l'évolution de la vie divine. Voilà ce que dît la science; le reste est une affaire d'imagination et de sentiment.

« Convenez-en de bonne foi. Votre Dieu personnel est un être déterminé, particulier, plus puissant et plus in* telligent que les hommes, mais de la même espèce, en un mot, un homme idéalisé. Il a conscience, il dit moi. Mais avoir conscience, dire moi, c'est attester

une existence particulière, qui se distingue de tout ce qui n'est pas elle, qui se concentre en soi et prend possession de son individualité. Votre Dieu est un individu; c'est quelqu'un ou quelque chose; ce n'est pas l'être, l'être infini, l'être absolu, l'être des êtres, celui qui est, celui en qui nous avons tous l'être, la vie et le mouvement. Vous vous représentez une superbe idole qui habite les hauteurs du ciel, mais par là même vous la bornez à un séjour ; en vain vous la chargez de dons brillants et d'attributs magnifiques, elle n'est encore qu'un misérable jouet d'enfant au prix de l'être infini qui n'a d'autre lieu que l'immensité, d'autre durée que l'éternité, qui enferme en soi, loin d'y être enfermé, l'espace et le temps, qui n'est comparable à rien, ne ressemble à rien, ne se distingue de rien, enveloppe et contient tout. Voilà Dieu, le Dieu de la raison virile et de la science libre et affranchie.

« Discutons sérieusement. On vous propose ce dilemme : ou votre Dieu est conçu comme créant hors de soi l'univers, et cette hypothèse est grosse de mille contradictions ; ou votre Dieu crée l'univers en soi, et alors l'univers, c'est lui-même, c'est sa vie, et vous voilà avec nous.

.« Autre alternative , autre forme du même raisonnement : si vous voulez concevoir Dieu comme vivant en soi et se suffisant pleinement à soi-même, vous serez forcé de dire que l'œuvre de la création est un accident, ïïn hasard, un caprice sans importance, ou bien, si vous reconnaissez qu'une telle façon de concevoir les choses est puérile et absurde , il faudra rattacher la création îiu créateur; il faudra confesser que Dieu conçoit et time éternellement le monde, et alors la création est

éternelle, et alors elle fait partie de Dieu, étant sa manifestation nécessaire; et vous voil!l encore avec nous.

€ Décidez^vous à choisir : car entre le Dieu de la superstition et le Dieu de la science , il n'y a pas de milieu.

« Faut^il raisonner en forme pour établir que cette idée du Dieu personnel, soiHaiit de la sphère de son être pour se manifester a« dehors, créant par tel ou tel motif un mcHide qu*il aurait pu ne pas créer, est une idée antiscientifique? Mais s'il y a quelque chose de clair au monde, c'est qu'un être qui agit hors de soi est un être fini; car, s'il était vrtiment infini, il n'y aurait rien hors de lui de réel , ni de possible. L'action exercée hors (k soi, ou, comme dit l'École, l'action transitive est le fait d'une cause qui dépasse l'enceinte de son être propre pour agir sur un terme extérieur, comme un sculpteur qui taille un bloc de marbre. Ferez-vous de votre Dieu un artiste agissant sur la matière chaotique pour la façonner à son gré? apparemment non. Vous êtes trop . philosophe pour ne pas renvoyer le chaos à la mythologie. Soit, mais prenez-y garde : le Nous d'Anaxagore, imprimant un mouvement régulier à la masse inerte des parties similaires, le Démiourgos de Platon, déposant au sein de la matière l'empreinte lumineuse des idées du beau et du bien, la doctrine même d'Aristote, plus pro- | fonde et plus scientifique, je veux dire celle d'un monde étemel qui se meut en vertu de son aspiration secrète vers un Dieu solitaire et heureux qui attire tous les êtres et qui les ignore, tout cela n'est guère plus de notre temps que la théogonie d'Hésiode.

« Il vous faut donc dire que Dieu n'a pas besoin de

matière pour former le monde , qu'il lui suffit de cette matière idéale qui n*est autre chose que le monde éternellement conçu par sa pensée. Eh bien ! admettons cela. Vous ajournez la difficulté, vous ne Tôtez pas. Vous déplacez un peu Tobstacle qui retombe sur vous de tout son poids; Dieu, dites-vous, pense éternellement le monde; mais qu'est-ce que le monde? autre chose que Dieu. Voilà justement la difficulté , voilà la pierre d'achoppement où vous vous brisez. Il n'est pas plus possible à Dieu de penser que de faire autre^ chose que lui, parce que hors de lui il n'y a rien.

« Nous dirons volontiers qu'il est créateur , qu'il est cause; entendez cause absolue^ cause immanente, et non pas cause transitive. Il crée le monde au dedans de lui : et dès lors il ne faut plus séparer le créateur et la créature ; car la créature, c'est le créateur lui-même considéré dans son action éternelle et nécessaire. Otez le monde, il ne reste qu'une abstraction, l'être en soi, l'être en puissance. Dans le vrai, l'être en puissance passe à l'acte , l'être universel devient successivement tous les êtres particuliers qui ne sont que les moments de sa vie, les formes inépuisables de son essence. Rien n'est séparé; tous les êtres sont les actes d'un seul et même principe , et composent un seul et même tissu harmonieux qui est la vie divine.

« Mais vous, comment, je vous prie, passerez-vous de ridée de votre Dieu personnel à cdle de l'univers? vouii contenterez-vous de cette pensée enfentine que Dieu s'est avisé un jour de créer te monde? Mais si Dieu est eompiet sans le monde, si Dieti vit en soi d'une vie parfeite, d'une vie heureuse, si Dieu n'a besoin que de soi, pourquoi Dieu sortira4-iI de lui-même? Il vous faut

avouer alors que Facte créateur est en Dieu quelque chose de miraculeux, de fortuit. Si vous ne dites pas quel c'est un miracle, si vous ne dites pas que c'est l'acte d'une liberté absolue, si vous ne dites pas que Dieu est indiffé rent à la création, que l'être et le non-être des créatures sont identiques à ses yeux, que la création n'ajoute rien à sa félicité, à sa perfection, si vous ne dites pas cela, si, pressé par les lois de la science , vous essayez de rattacher l'effet à sa cause par quelque relation intelligible, il vous faudra dire que Dieu crée par amour ou par devoir. Mais, sans parler de ce qu'il y a de visiblement humain dans ces images, ne voyez-vous pas que si Dieu aime, il ne peut pas ne pas être privé de ce qu'il aime, que si créer est mieux que de ne créer pas. Dieu ne peut pas ne pas obéir à sa sagesse qui lui montre le mieux, à sa sainteté qui lui défend le mal? Et alors le monde est nécessaire à Dieu, soit comme objet d'amour, soit comme devoir accompli ; et alors Dieu sans le monde est un Dieu incomplet, un Dieu auquel il manque quelque chose d'essentiel, une puissance sans effet, une cause sans action, une sagesse sans objet, un amour sans effusion; et alors le monde est aussi nécessaire à Dieu que Dieu est nécessaire au monde. Sans Dieu point de monde, sans monde point de Dieu. Dieu et le monde se complètent et se réalisent l'un par l'autre. Plus de Dieu personnel, de Dieu vivant en soi, de Dieu distinct de l'univers; à la place de ce fantôme, le vrai Dieu, le Dieu qui n'est pas telle chose ou telle personne, mais le principe impersonnel et universel de toutes les personnes et de toutes les choses, le Dieu qui n'habite pas le ciel, mais que la terre et les cieux habitent, l'Immense, l'Éternel, l'Iniini, l'Absolu, l'Être des êtres. »

Sous les formes spécieuses decette argumentation , il est aisé de démêler trois objections fondamentales que nous allons discuter successivement.

La première est celle-ci : Dieu est l'être absolu et infini, par conséquent l'être qui n'enferme en son essence aucune limite, aucune négation, aucune détermination. Donc la conception d'un Dieu distinct et déterminé est contradictoire.

Évidemment toute la force de cette objection est dan& ce principe invoqué comme un axiome par les panthéistes anciens et modernes : Omnis determinaiio negatio eêt. Or rien de plus arbitraire et de plus faux que ce prétendu axiome. Il tire son origine de la confusion de deux choses éminemment différentes, savoir: les limites d'un être et ses caractères déterminants et constitutifs. Je suis un être ûitelligent et mon intelligence est limitée. La possession de l'intelligence, voilà le caractère de mon être, voilà ce qui me distingue de l'être brut ; la limitation de mon intelligence, qui ne peut voir qu'un petit nombre de vérités à la fois, voilà ma limite, voilà ce qui me distingue de l'être absolu, de l'intelligence parfaite qui voit toutes les vérités d'un seul coup d'œil.

Ce qui fait mon imperfection, ce n'est pas certes que je sois intelligent ; là au contraire est la force, la beauté, la dignité de mon être. Ce qui fait ma faiblesse et naon néant, c'est que cette intelligence est enfermée dans un cercle étroit. Ainsi en tant qu'intelligent, j'ai de l'être, j'ai de la perfection ; entant que je ne suis intelligent que dans certaines limites, je tiens du néant, je suis imparfait.

Il suit de cette analyse très-simple que la détermi- 1. 30

350 jnthoductioii.

nation et la négation, loin d'être identiques, diUbrent entre elles eaauM Tôtre et le oéant. Selon qu'vn être a plus ou moins de détermitwtions, de qualités, de carae^ tères spécifiques, il occupe un rang plus ou moins élevé dans réchelk des existences. Ainsi, à mesure que tous euppriiaez les qualité» et les déterminatkHie, vous des^ cendez de Tanimai a« végétal, du végétal à Tétre hrut; à mesure au contraire que la nature des êtres se com^ pttque, à mesure que les eorps s*enricliissent d'organes et de fonctions nouvelle^ qœ les faculté intellectuelles et morales commencent à se déployer, qu'aux sens grossiers viennent se joindre des sens plus délicats, à la sef^ sation la mémoire, à la mémoire l'imagination, puis les facultés supérieures, le raisonnement, la raison et la volonté, vous montez de plus en plus vers l'homme, Fêtre le plus compliqué, le plus détenaMé et le plus par fait de la création.

Si riiomme venait à perdre l'intelligence, jo demande s'il gagnerait ea perfection ; apparemment non, et cependant il aurait une détermination de moins. R«ma^ quez-vou« que le progrès de la vie humaine, depuis l'cB" fance jusqu'à la pleine virilité, consiste dans Findétermination de plus en plus grande de ses facultés ? Hïaie c'est ju^ment le contraire; se perfectionner, pour l'homme, c'est déployer et accroître ses facultés, c'eet aller de la puissance à Facte. Quel est donc Fêtre le moins réel, Fêtre le moins être pour ainsi dire? c'est Fêtre le plus indéterminé; et par conséquent quel est Fêtre le plus réel, le plufr être, le plus parfait? c'est Fêtre le plus déterminé. En ee sens, Dieu est le seul être dih solument déterminé. Car dans tout être fini, comme 9 y a tôi^ours des puissances imparfaites qui tendent à se

INTRODUCTION. 3ol

développer d'une manière indéfinie, ri y a par li môme quelque chose d'interaviné. Dieu seul, l'être cc«nplet, Tétre en qui toutes les puissances sont actualisées, échappe par sa perfection même à tout progrès, à tout dé- Tdoppement, à toute indétermination. S'i^ma^erait-én par hasard que les déterminations dlTcrses se limitent et se contrariât? pure illusion. Est^e que l'intelligenoe empêche la liberté ? est-ce que Tamour du beau étouffe Tamour du bien? est-ce que la vérité, la beauté, la félicité se ibnt obstacle Tune à l'autre? N'est^-il pstô clair au oôfitraire que ce sonidioses profondément analogues et harmonieuses, qui, loin de s'exclure, s'appellent réciproqu^oaent, v^nt partout de conserve chez les meilleurs êtres de l'univers, et quand on les conçoit dans leur plénitude et leur harmonie étemelles, constituait l'unité vivante de Dieu ?

Maintenant j'écoute nos panthéistes. Ils nous disent . l'absolu exclut toutes bornes, par conséquent toute dé^ tennination. Je réponds : l'absolu n'a pas de limites, il est vrai, c'est-à-dire que son être et tout ce qui est en lui, tout cela est plein, complet, exempt de toutes bornes ; mais bien loin que les détetrm,inatk>ns Umitent sou être, elles le caractérisent et le constituent.

Toute détermination, disent-ils, n'implique-t-^lle pas relation ? — Point du tout. Si vous appelez détermination ce qui dans les êtres imparfaits tient à leur limitation originaire, par exemple leur darée, leur figure matérielle, leur distance, je conviens que œs doterininations sont relatives, et que concevoir une durée absolue, une étendue absolue, une distance absolue, sont des idées contradictoires; mais s'il s'agit des caraetèrtîs intrinsèques, des qualités constitutives des êtres, par exemple

de la pensée, de Tactivité, il n'y a rien là qui implique une limite, une borne, rien par conséquent qui répugne à la nature de l'absolu . — Quoi ! dira un panthéiste, l'absolu n'est-il pas un, et la pensée n'implique-t-elle pis diversité ! ne suppose-t-elle pas la différence du sujet qui pense et de l'objet pensé, sans parler de plusieurs autres conditions? Je réponds : vous confondez l'unité réelle de Dieu avec l'unité abstraite de votre absolu imaginaire. Sans doute, la pensée, la pensée vivante, la pensée réelle, implique la différence du sujet et de l'objet. A ce titre, il y a variété dans la pensée divine ; mais cette variété n'exclut pas l'unité. Car en Dieu le sujet et l'objet sont identiques. Un être parfait qui se pense luimême n'est pas sans doute un de l'unité de l'abstraction. Il vit, il se replie sur soi ; il y a en lui une sorte de mouvement tout spirituel ; mais cette conscience que l'Être parfait a de soi-même, cette contemplation dont il jouit ne supposant aucune séparation entre le sujet et l'objet, aucune disproportion, aucun intervalle, aucun effort, il n'y a rien là de contraire à la plus rigoureuse unité.

Les panthéistes insistent : vous convenez, disent-ils, que la condition essentielle de la pensée, c'est la distinction du sujet et de l'objet; le sujet se pose d'un côté comme moi pensant, et il s'oppose l'objet qu'il pense. Il suivrait de là, dans votre système, que l'absolu échappe à l'esprit humain; car l'esprit humain pensant l'absolu se pose en dehors de lui, à titre de sujet, et le pose en face de soi, à titre d'objet. Par là, il détruit l'absolu. — Je conviens que penser à Dieu, pour l'homme, c'est se distinguer de lui; mais se distinguer n'est pas se séparer. Je pense Dieu comme

autre que moi; ce n'est pas le penser comme fini, comme limité par moi, comme relatif à moi. Je pense Dieu comme autre que moi, mais comme raison de mon être; je me distingue de lui, mais je m'y rattache du même coup. En un mot, penser Dieu comme autre que moi, c'est le penser comme déterminé, non comme limité ; toute la question est là

Vous me direz que Schelling a démontré l'absurdité d'une pareille intuition ; qu'il a parfaitement établi que la notion de l'absolu sous la condition de la conscience est une contradiction, et que le seul moyen de connaître l'absolu, c'est de s'absorber en lui. Je vous abandonne l'intuition intellectuelle de Schelling et je reconnais volontiers que son absolu indéterminé est en contradiction avec la loi fondamentale de la pensée et de l'être : il est impensable à l'esprit humain et à soi-même ; il est absurde. Mais c'est là l'absolu de l'abstraction; ce n'est pas l'absolu déterminé, l'absolu vivant, l'intelligence, la vérité, la conscience éternelle de la pensée

La seconde objection des panthéistes est fondée sur leur fameuse thèse de Yimmanence, si populaire au delà du Rhin. Pour être cause de l'univers, disent-ils, il faut que Dieu en soit la cause transitive ou la cause immanente. Point de milieu : car dire que Dieu ne forme pas l'univers hors de soi, c'est dire qu'il le forme au dedans de' soi. Or Dieu ne forme pas l'univers hors de soi, puisque hors de Dieu, hors de l'absolu et de l'infini, rien ne peut exister, ni être conçu, ces mots mêmes hors de Dieu étant contradictoires. Donc Dieu forme le monde au dedans de soi; donc il l'engendre de sa propre substance, il l'anime de sa propre vie, en un mot, il en est la cause

^4 ffiTROOLCTIOR.

éternellement et nécessairement en acte, causse jiéparée de ses efifets, se réalisant par ses tffets mômea, en un mot cause immanente : Dew cmimim rerum cmw immanem, dit Spinoza, fèonverotransiens.

Voilà le raisonnement décisif, victorieux, triomphant Eh bien ! je dirai à ceux qiû sfen contentent qu'ils s(xat dupes delà plus étrange illusion. Que font-ils, en effet? Us regardent les choses de ce monde, les choses de Tespace et du temps, et considérant les forces qui s'y raocontrent, leurs relations diverses et leurs divers modes d'activité, ils choisissent une de ces i^dations, un de ces modes, puis ils prétendent l'imposer au créateur de l'univers. Comme si Factivité absolue pouvait être assujettie aux conditions des activités finies ! comme si les récitions des choses finies entre elles étaient comparables à la relation du fini avec Tinfini ! Chose étrange, ees panthéistes qui reprochent à leurs adversaires d'humaniser Dieu tombent dans l'anthropomorphisme, et voilà les philosophes de l'absolu pris en flagrant délit de superstition.

Il sufiSt pour le prouver de mooérer ^xHnment le spectacle de rûxip^fection des causes rel^^ives nous élève à ridée de la cause absolue et créatrice. Enchaînée par les sens à ce monde matériel, la raison ne saisit d'abord les causes que dans leur action la plus sensible et la plus grossière, l'action d'une force sur un objet étranger. Ua fleuve coule ; il entraîne ma barque avec lui. Une iNTànche d'arbre traverse mon chemin ; je la brise ou la détourne. Je puis faire plus : voici un morceau d'argile, je le pétris et lui donne la forme qui me convient. Toute l'industrie humaine est là. James Watt, avec de la houille et de l'eau, prodtût une source inépuisable de mouve^

IITTEODUCTEON, 355

ment ; Miohel-Aiige tire son Moïse d'an bloc de granit. Voilà la cause transitive.

Mais si puissante qu'elle soit, elle ne peut agir qu'avec le secours d'une matière étrangère. Sans marbre et sans ciseau, point de Miehd-Ange. Il y a des causes dont rénergie a quelque chose de plus intime et de plus profond. Elles sont fécondes sans sortir •d'ellesHnémes : un grain de blé germe, un th&ne .étend ses rameaux, une fleur s'épanouit. Spectacle admirable, et cependant ce n'est encore qu'un développement grossier et matériel. Je conçois des évolutions d'un ordre tout autrement relevé : une pensée de génie germe et se déploie dans un esprit supérieur; Newton conçoit le système du monde. Voilà la cause immanente, et certes, cette fécondité toute spirituelle d'une intelligence qui ne semble relever que d'elle-même est bien en effet le type le plus sïiblime d'activité que l'univers et l'homme puissent nous fournir.

S'ensuit-il que nous ayons époisé toutes les formes possibles d'activité, et qu'il faille choisir l'une d'elles pour l'attribuer à l'être tofinî? évidemment non. L'acti vite immanente, produisant son œuvre au dedans de soi, est sans doute supérieure à l'activité transitive, et je conviens aisément que concevoir Oieu comme une force réduite à imprimer le mouvement à ^es corpuscules indépendants et étemels, c'est reculer jusqu'au temps d'Anaxagore. De môme, se représenter Dieu comme un habile architecte, comme un grand artiste, embellissant la matière par l'empreinte de ses idées, c'est en^ core un symbole infiniment défectueux. Mais ne voyez*^ vous pas que les formes de l'activité immanente, quoique d'un genre supérieur ne sont, elles aussi, que des

3ÎS6 INTRODUCTION.

formes imparfaites qui ne se peuvent transporter dans Tétre absolu?

Un grain de blé est une merveille, soit ; mais il lui faut de la lumière, de Teau et de Tair. Il se développe, cela est vrai, mais en vertu d'une force qui ne lui appartient pas en propre, et à condition de trouver autour de lui des moyens de développement. Newton lui-même est sujet à mille conditions extérieures. Il lui faut le monde à contempler et un instrument de calcul à manier. Figurez-vous un esprit pur, un ange, spéculant sur des idées abstraites, ces idées lui viennent de plus haut. Sans elles, il ne peut rien. L'activité immanente, telle que nous la saisissons dans Tunivers, n*est donc pas indépendante de conditions extérieures. Mais allons au fond des choses : y a-t-il rien de plus contraire à l'idée de perfection que l'idée d'un être qui se développe, d'un germe qui fait effort pour s'épanouir? Voilà l'illusion des panthéistes. Ils ne voient pas qu'assimiler Dieu aux activités immanentes de l'univers, c'est faire de lui un être qui se développe, par conséquent un être imparfait; c'est tomber infiniment au-dessous de Dieu.

Agir au dedans de soi, agir au dehors de soi, ce sont là les modes de l'activité finie. Le langage ici est singulièrement expressif. Au dehors , au dedans , ces mots supposent des êtres finis, bornés dans l'espace, dans le temps, bien plus , dans les conditions radicales de leur existence. Mais Dieu, c'est l'être infini, parfait, accompli. Rien de fini n'est donc proprement en dehors, ni au dedans de lui. Le monde n'est pas hors de Dieu, et il n'est pas non plus au dedans de Dieu , l'être imparfait et l'être parfait ne souffrant aucune relation de ce genre. Dieu, c'est l'être accompli; le monde c'est

Fétre en voie de développement. Dieu est dansTéternité, le monde est dans le temps. Est-ce qu'on peut concevoir que le temps soit en dehors de Fétemité, ou au dedans d'elle? double absurdité. Tel siècle est en dehors de tel autre siècle, le précède ou le continue. Telle journée enferme au dedans de soi un certain nombre d'heures qui composent sa durée totale ; mais le temps ne fait pas suite à l'éternité ; les moments du temps ne composent pas Fétemité. Le temps n'est donc ni en dehors ni en dedans de l'éternité , et cependant il y a sa raison d'être.

De même l'être imparfait, Fêtre qui se développe, n'est proprement ni en dehors, ni au dedans de Fêtre parfait éternellement développé. Il ne le continue pas; il n'en est pas non plus le développement interne, et cependant il y a sa raison d'être , relation unique, relation incomparable, relation mystérieuse, j'en conviens, mais relation certaine et démontrée.

C'est ici que les panthéistes m'attendent. Expliquezvous, diront-il^, sur cette relation. Vous la reconnaissez mystérieuse pour ne pas avouer qu'elle est inintelligible et contradictoire. — Contradictoire , je le nie ; inintelligible, c'est une question. Mais d'abord, où est la contradiction, je vous prie? elle consiste, selon vous, à poser Dieu comme un être accompli, embrassant toutes les puissances de Fêtre , et à admettre outre Dieu autre chose. Autre chose que Fêtre absolu et parfait, cela ne peut ni exister, ni être conçu. Je réponds qu'il y aurait là contradiction , si Fêtre imparfait était posé comme une extension, un prolongement de Fêtre parfait. Mais point du tout. Le temps n'est pas un prolongement de Fétemité , Fespace n'est pas un prolongement de Fim-

968 niTAODTJcrioii.

mensité, la pensée teie qui le déploie n'est pa» m ft^ longement de la pensée infinie éteenelllemeirt déployée.

£t cela même nous aide peut^tre, ssdqd à comprendre, an moins à entrevoir le rapport de oes deux termes. Car je coaçois clatrenent que le temps manifesite et exprime r^mité. Un philosophe a dit que le éemps est Yimage mobile de Vétemité^ et cette pensée profonde, passant des philosophes aux poètes, s*est faite aaeessible au sens commun.

Bien n'est plus suUime» rien aussi n'est plus familier que cette opposition et cette harmonie de l'éternité et du temps. C'est l'oppositicm eiTharmome de la terre et du cid , des choses humaines et des choses divines. Tout le monde conçoit que le temps est autre chose que l'éternité, que le temps n'^t pas et ne peut pas être an prolongement de l'éternité ii^te, ni un développem^ de l'éternité immobile. £t cepiend^it le temps existe, outre l'éternité; le temps a dans l'éternité sa raison d'être, et l'éternité a dans le temps son image. De mâmei l'étendue avec la variété infime de «es formes et de s«s mouvements exprime l'immensité de l'immobile et invi*sible Créateur. En général, la vie de la nature et celle de l'homme, je veux direi'effort de l'être pour sentir, pour penser, pour jouir , pour monter sans cesse vers une forme d'existence plus large et plus pure exprime et manifeste la vie divine, je veux dire la pleine possession de l'dtre au sein de la pensée, de l'amoui*, de la joie, de la félicité.

Vous êtes dupe d'une métaj^ore, dircmt les pan^ tbéifites. Vous remplacez le mot inintelligible de création par les mots d'expression, de manifestation, qui vous semblent plu s clairs; mais ils ne sont clairs qu'appliqués

iflTaosuGTRni. 399

à Tbomme. L'homme exprime sa peosve, il parle ; il parfe pour se faire entendre. La parole suppose donc deux intéplocuteurs au moins, et entre eux un moyen matériel d'ex^ pression. — Je réponds qu'il y a, outre la parole maiéN* rielle et sensible, une parole ml.érieure dont nous tro«* vous quelque trace en noire pensée. Cest ce discours spirituel que je me représente en Dieu. Éternellement il voit le temps, Tespace, Tonivers. U voit dans le temps Texpressionde son éternité ; dans l'espace , Texpressidn de scm immensité; daiis Tunivers, Texpression de toutes les puissances coauntmiicables de son être infini, et il se compla^ dans cette image , ei illa réaliee par un acte d'amour éclairé par la sagesse et servi par la toate«puissanee. •— Il la i^ali^ ; et comment , s'il vous plaît ? — J'avoue humblement que je Fj^ore, et à dire vrai, il ne m'en coûte pas d'avouer mon ignorance sur le commeai de la création , quandi je aonge que tant d'autres eom*ment beaucoup pLus rapprochés à» moi, le comment de^ l'union de l'âme et du cearps, U e^enanent de la eammuo nication du plus simple mouveiaeat , me laissent dans une ignorance invincible.

Voilà donc ua nouveau mystère dans la scîeace liur*' maine des choses divines, un mystère, j'en coiwieQB* mais pas une oontfadiction.

Après cette discufisi^n sur le poiort capital de la qiues^ tion, je ne m' arrêterai pas longtemps à la dernière obj^otion des panthéisiss^ qui n'est qu'iuie difficulté secon-^ daire. Votre Dieu créateur ,> nous disent-ils. e^^H <tféa». te«tr par accident ou par nature, par capnce ou pai^ née^essité ? Vous rejeter uœ cresson fortuiiie , aoeidesi^ telle; vc)W ne voule:& pas de cette liberté d'indifféré^

qui fait du voulu p divin Tarbitre capricieux du bien et du mal, du beau et du laid, et qui se réduit à diviniser le hasard sous le nom de liberté divine. C'est fort bien ; mais alors Tacte créateur a sa raison dans la nature de Dieu ; il est nécessaire comme Dieu même. On ne peut concevoir l'activité créatrice sans l'acte créateur, ni l'acte créateur sans son effet, les créatures ; activité créatrice , acte créateur , création , tout cela forme un ensemble indivisible, et vous arrivez à cette conclusion qu'il n'y a pas de distinction réelle entre Dieu et l'univers , entre l'infini et le fini , l'univers n'étant que Dieu considéré dans sa vie , comme Dieu n'est que l'univers considéré dans son unité.

Ma réponse sera très-simple et très-courte : alors même que l'univers serait la manifestation naturelle et nécessaire de Dieu, cela ne signifierait pas qu'il en fût le développement; des yeux superficiels ne verront là qu'une nuance entre deux mots ; mais il y a l'infini entre les deux conceptions. D'une part, un Dieu parfait, complet, personnel , qui se suffit, qui ne fait qu'exprimer sa perfection en créant le monde, mais qui, si l'on supprime le monde, reste tout entier. De l'autre, un Dieu qui est tout en puissance et rien en acte, un germe qui se développe et ne se réalise qu'en se développant; un Dieu qui, abstraction faite du monde, se réduit à une virtualité pure, à une simple possibilité. Voilà une première distinction capitale entre le vrai Dieu et la chimère des panthéistes. Mais outre cela, quand je dis que l'acte créateur est une expresskv naturelle et nécessaire de la vie divine, il ne s'agit point ici d'une nécessité aveugle, d'une nécessité absolue, de cette nécessité du panthéisme qui fait que le germe primitif des

INTaODUCTION, 301

choses se développe sans le savoir et sans le vouloir pour se réaliser dans la nature et l'humanité ; il s'agit d'une nécessité toute morale , toute de convenance , d'une nécessité fondée sur la- sagesse et l'amour, de la sainte nécessité d'un être infaillible, impeccable, qui ne peut mal faire, et qui dès lors fait nécessairement tout ce qu'il fait.

Au surplus, qu'il y ait de la difficulté à comprendre comment, au sein de l'acte créateur, l'amour existe sans le besoin, et la liberté sans la possibilité morale de faire autrement, ce ne serait pas être philosophe que de le contester. Mais encore une fois, s'il est vrai que notre! doctrine doive se résigner à de graves difficultés, nous avons prouvé que le panthéisme aboutit à des impossibilités absolues et à de formelles contradictions*

Et maintenant, si, prenant à notre tour l'offensive, nous transportons le débat de la question des choses divines sur celle des choses humaines, les panthéistes s'y défendront-ils avec plus d'avantage? Après avoir sacrifié la personnalité divine, auront-ils au moins cette compensation d'établir la personnalité humaine dans la plénitude de ses droits?

C'est la prétention avouée des hégéliens de donner une explication satisfaisante de la personnalité humaine et d'être même en communion intime avec la tradition morale de l'humanité. Or voyons ce qui constitue la personnalité humaine. Qu'est-ce qui fait que l'homme n'est pas une chose, mais une personne, qu'il s'attribue un rang à part au milieu des êtres de la création, qu'il poursuit un idéal infini et aspire à l'immortalité? c'est que l'homme se sent libre et responsable de sa destinée. I. 31

n s'incline devant l'ordre comme devant une loi sacrée ; il reconnaît des obligations absolues et des droits inviolables. Tandis que les autres êtres de l'univers se développent fatalement suivant des lois qu'ils ignorent et qu'ils ne peuvent modifier, l'homme entrevoit l'ordre universel et se met librement en harmonie ou en lutte avec lui. Dans la nature règne le fait; l'homme habite un monde supérieur où règne le droit. Responsable de sa destinée^ l'homme voit en Dieu son juge. Soumis à l'épreuve du travail et de la douleur, il implore un consolateur et un appui. Animé d'un amour immense pour Isc vérité, la beauté, la perfection en tout genre, et ne pouvant le satisfaire qu'imparfaitement dans sa condition terrestre, il regarde le ciel ; il désire, il espère une vie à venir. Sa pensée quitte la terre, s'élance dans l'infini et y jouit d'un avant-goût de céleste félicité. C'est ainsi que l'homme s'élève de la région de la fatalité à celle de la liberté et de la justice, et que la morale le conduit à la religion.

Il n'y a pas de vérités plus simples, il n'y en a pas de plus étroitement liées. Point de liberté, plus de droit, plus de justice, plus de vie future, plus d'espérance en Dieu, plus de religion.

Rendons encore une fois justice aux panthéistes : ils ne repoussent pas de gaieté de cœur ces vérités saintes; ils font des efforts sincères pour les introduire dans leur système. Mais par là, s'ils ont droit au respect, ils donnent prise à la logique, à l'impitoyable logique qui ne tient aucun compte des intentions. Recueillons d'abord leurs aveux. Spinoza inscrit sur son livre ce nom sacré : Morale. Le dernier but de sa philosophie, c'est, à ce qu'il assure, la liberté de l'homme. Il aflarme, que dis-jeT il

démontre géométriquement Fimmortalité de Tâme, et termine son système par une théorie de Famour divin. Hegel n'a pas des intentions moins élevées, ni un langage moins spécieux. Il faut l'entendre parler de la religion : « C'est la région où toutes les énigmes de la vie et toutes les contradictions de la pensée trouvent leur solution, où s'apaisent toutes les douleurs du sentiment, la région de l'étemelle vérité, de la paix étemelle. Là coule le fleuve du Léthé, où l'âme boit l'oubli de tous les maux; là toutes les obscurités du temps se dissipent à la clarté de l'infini».»

Hegel se flatte d'avoir exprimé le vrai sens du christianisme et concilié à jamais la religion et la philosophie. En efiet, suivant lui, le fond commun de toute philosophie et de toute religion, c'est l'idée du Verbe fait chair, de l'Homme-Dieu ; en d'autres termes, c'est l'identité de l'esprit humain et de l'esprit universel, ou encore, c'est Tesprit universel prenant conscience de lui-même dans l'esprit humain. Voilà pour Hegel le titre vrai de la personnalité humaine; voilà la source vive de la morale et de la religion. Je ne mets pas en doute la sincérité et l'élévation d'âme de Hegel, pas plus que son génie; mais j'ai le droit de lui dire que ces mots liberté, responsabilité, devoir, droit, immortalité, adoration, religion, n'ont aucun sens dans son système, et que, pour leur donner un senâ, il faut des miracles de subtilité et de prodigieux raffinements.

L'idée mère du panthéisme, c'est l'idée d'un principe indéterminé qui se détermine selon une loi nécessaire

1. Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, Œuvres complèlea, tome XI.

3G4 nrrRODUGTioN.

pour devenir successivement toutes choses. La nécessité absolue est à l'origine, au milieu et au terme. Nature brute, nature vivante, nature spirituelle, individus et société, lois, croyances, mœurs, institutions, elle gouverne, elle domine tout. Chez Spinoza, cette nécessité revêt la forme géométrique. Il croit qu'un brin d'herbe qui plie, un empire puissant qui tombe, tout cela est aussi nécessaire que cette proposition : les trois angles d'un triangle égalent deux droits. Hegel a imaginé une antre nécessité, qu'il appelle dialectique. Tout est soumis, suivant lui, à la loi de l'identité absolue des contradictoires. L'être et le néant, l'infini et le fini, le beau et le laid, le bien et le mal, la vie et la mort, sont d'abord «iveloppés confusément dans un premier terme; ils se séparent dans le second pour se rejoindre dans le troisième. Voilà le rhythme uniforme de l'idée, voilà la loi souveraine de la création.

Que cette théorie soit plus ou moins originale, peu importe. Il suflSt que, pour Hegel comme pour Spinoza, l'évolution de l'homme soit sujette aussi bien que celle de la pierre à une absolue nécessité. £t certes il faut avoir une rare puissance de se tromper soi-même pour ne pas voir qu'un tel système détruit là racine de la vie morale et religieuse. Quoi! les actions de ma vie se déroulent comme les anneaux d'une chaîne de fer, et je me croirais responsable 1 Ce qu'on appelle Dieu, ce n'est autre chose que la loi dialectique, et j'adorerais cette loi, même quand elle me brise et m'engloutit! Je ne suis qu'une forme nécessaire de l'être, destinée à être remplacée par une autre, et j'espérerais une vie à venir I Et puis on me dit que Dieu, c'est moi-même, et que je dois trouver mon bonheur à me sentir Dieu. Quoi I je souffre,

je dois mourir, et je suis Dieul L'étrange Dieu que voilà ! et comment ne pas dire avec Pascal : 0 ridicolosi»simoerœ!

Mais prenons cette théorie au sérieux, s'il est possible. Dieu, dites-vous, prend conscience de lui-même dans l'homme. Ainsi Dieu en soi n'a pas conscience de soi , mais il prend conscience de soi dans un autre ; voilà qui est étrange, surtout quand cet autre n'est pas un individu, mais des millions d'individus, les uns morts, les autres vivants, les autres à naître, qui ne se connaissent pas et sont séparés par les espaces et par les siècles. Où est Funité de cette conscience ? Qu'est-ce qu'une conscience qui se divise et se brise en mille morceaux, une conscience qui se fait avec le temps et qui n'est jamais faite, qui se cherche toujours et jamais ne se trouve ? Moi qui vous parle, je ne suis donc pas Dieu, je ne suis qu'un fragment de cette existence indéfinie. ' C'est me dire, en un langage obscur et bizarre, une chose très-simple et assez connue, savoir, que l'homme n'est qu'une forme nécessaire de l'être universel, comme cet arbre, comme ce caillou, comme ce ruisseau, avec cette seule différence que l'homme croit être libre sans l'être en effet, qu'il pense à la mort avec la certitude de mourir tout entier, et qu'il ne lui reste plus, dans cet excès de misère, qu'à se persuader un moment qu'il est Dieu pour se consoler de tout.

Les grands panthéistes sont des esprits trop pénétrants pour n'avoir pas aperçu ces contradictions. Aussi que font- ils? ils retirent d'une main ce qu'ils donnent de l'autre. Spinoza reconnaît la liberté, mais il l'appelle une libre nécessité j et c'est aussi le sentiment de Hegel : « L'homme moral , dit- il, a conscience de son action

366 iirriiODUGTioir,

comme de quelque chose de nécessaire, et par là seulement il est vraiment libre *. »

Même accord étrange entre Spinoza et Hegel sur la distinction du bien et du mal : ils commencent par la reconnaître, et un peu après ils la nient. Tous deux aussi nous assurent que l'âme est immortelle, et puis ils réduisent cette immortalité à la conscience que nous avons d'être une forme éternellement nécessaire de l'être ' absolu. Liberté sans responsabilité, morale sans devoirs, immortalité sans conscience, folle idolâtrie de soi-même, voilà les conclusions pratiques du panthéisme , voilà ce qu'il fait de la personnalité humaine.

En deux mots, le panthéisme contemporain, forcé de choisir entre un mysticisme extravagant que repoussent tous les instincts bons et mauvais de notre temps et la tendance contraire, se décide pour celle-ci et sacrifie résolument la personnalité de Dieu dans l'espoir de faire à l'homme la plus belle part. Qu'arrive-t-il ? il détruit la personnalité humaine. Tant il est vrai ce mot profond d'un spiritualiste contemporain* : « Deux pôles de toute science humaine , la personne moi , d'où tout part , la personne Dieu, où tout aboutit. »