De l'Ame y Scboiie de la Propos

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ment, c'est la faire tomber dans la succession et le mou- Tement, c'est la charger de toutes les misères de notre nature. L'entendement est de soi déterminé et successif; il consistée passer d'une idée à une autre idée dans un effort toujours renouvelé et toujours inutile pour épuiser la nature de la Pensée. L'entendement est une perfection sans doute, car il y a de l'être dans une suite d'idées ; mais c'est la perfection d'une nature essentidlement imparfaite qui tend sans cesse à une perfecticm plus grande, sans pouvoir jamais toucher le terme de ht perfection véritable. Supposez l'entendemMit infini, ce ne sera jamais qu'une suite infime de modes de la Pensée, et non la Pensée elle-même : la Pensée absolue, qui ne se confond pas avec ses modes relatifs, quoiqu'elle les produise, la Pensée infinie, qui sans cesse enfimte et jamais ne s'épuise, la Pensée immanente qui, tout en remplissant de ses manifestations passagères le cours infini da temps, reste immobile dans l'éternité.

Plein du sentiment de cette opposition, Spinoza l'exagère encore, et va jusqu'à soutenir qu'il n'y a absolument rien de commun entre la pensée divine et notie intelligence , de sorte que, si on donne un entendement à Dieu, il faut dire, dans son rude et énergique langage, qu'il ne ressemble pas plus au nôtre que le Chien, signe céleste, ne ressemble au chien, animal aboyant.

La démonstration dont se sert Spinoza pour établir cette énorme prétention est aussi sragulière que peu concluante. Pour prouver que la pensée divine n'a absolument rien de commun avec la pensée humaine, sait-on sur quel principe il va s'appuyer? sur ce que la pensée divine est la cause de la pensée humaine. Ce raisonneur si exact oublie sans doute que la troisième Prooosition

INTRODtJCnON. 67

de Y Éthique est cèile-ci : Si deux choses n'ont rien de commun, elles ne peuvent être ctmse tune de l'autre. Un ami pénétrant le hii rappellera ', mais il sera trop tard pour revenir sur ses pas.

Spinoza argumente ainsi : « La chose causée diffère de sa cause précisément en ce qu'elle en reçoit : par exemple, un homme est cause de l'existence d'un autre homme, non de son essence. Cette essence, en effet, est une vérité étemelle; et c'est pourquoi ces deux hommes peuvent se ressembler sous le rapport de l'essence; mais ils doivent différer sous le rapport de l'existence; de là vient que si l'existence de l'un d'eux est détruite, celle de l'autre ne le sera pas nécessairement. Mais si l'essence de l'un d'eux pouvait être détruite et devenir fousse, l'essence de l'autre périrait en même temps. En conséquence , une chose qui est la cause d'un certain efifet, et tout à la fois de son existence et de son essence, doit différer de cet effet, tant sous le rapport de l'essence que sous celui de l'existence. Or l'intelligence de Dieu est la cause de l'existence et de l'essence de la nôtre. Donc l'intelligence de Dieu, en tant qu'elle est conçue comme constituant l'essence divine, diffère de notre intelligence, tant sons le rapport de l'essence que sous celui de l'existence, et ne lui ressemble que d'une Êkçon toute nominale, comme il s'agissait de le démontrer*. »

Quttod Louis Heyer arrêtait ici Spinoza au nom de ses propres principes, on peut dire qu'il était vraiment dans îon rôle d'ami. Car, si les principes de Spinoza condui-

1. Lovif Mtyer, Lettres à Spinoza, tome UI, page 440. î. De Dieu, Scbolie de la Propos. 17.

saient strictement à cette extrémité de nier toute espèce de ressemblance entre T intelligence divine et la nôtre, quelle accusation plus terrible contre sa doctrine? A qui persuadera-t-on que la pensée humaine est une émanation de la pensée divine, et toutefois qu'il n'y a entre elles qu'une ressemblance nominale? Mais que nous parlez-vous alors de la pensée divine? comment la connaissez-vous ? Si elle ne ressemble à la nôtre que parle nom, c'est qu'elle-même n'est qu'un vain nom.

De la Liberté de Dieu,

Exister, agir, être libre, pour Dieu, c'est tout un; car tout cela, c'est son essence. Deux choses, en eflFet, résultent de l'essence de Dieu : premièrement qu'il existe, secondement qu'il se développe par une infinité d'attributs infinis infiniment modifiés. Or tout développement est une action. Être étendu, pour Dieu, c'est produire l'étendue. Être pensant, c'est produire la pensée. De même que la Substance se développe par la Pensée et l'Étendue, l'Étendue se développe par les figures et les mouvements, et la Pensée par les idées. Être étendu, pour Dieu, c'est donc produire les corps; penser, c'est produire les âmes. A tous les degrés de l'être, on retrouve unies l'existence et l'action ; dans le rapport du mode à l'attribut, de l'attribut à la Substance, dans l'essence de la Substance elle-même, elles se pénètrent et se confondent.

Dieu agit donc, puisqu'il existe; il est l'activité absolue, source de toute activité, comme il est l'existence

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absolue, source de toute existence ; et cette action parfaite comme cette parfaite existence résultent immédiatement de son essence. Dieu est donc la liberté absolue, au même titre qu'il est l'activité absolue et l'existence absolue. Lçi véritable liberté, en effet, consiste dans une activité qui n'est déterminée par aucune cause étrangère, qui se détermine soi-même et ne se développe que par la nécessité de sa nature \

Le vulgaire se fait une autre idée de la liberté. Il s'imagine qu'elle consiste dans le choix des motifs, dans le pouvoir de ne pas faire ce qu'on fait. Ce n'est point là le type de la liberté ; ce n'est même qu'une illusion. Nous agissons et nous avons conscience d'agir; mais nous n'avons pas conscience des causes qui nous déterminent à agir d'une manière donnée. De là la chimère du libre arbitre *; de là le préjugé que l'indétermination de la volonté fait l'essence de la liberté. Mais ce préjugé est le renversement de la raison. Nous ne sommes vraiment libres que quand nous afiirmons une chose claire et distincte, comme celle-ci : deux et deux font quatre'; car alors l'action de la pensée n'est point déterminée par une cause étrangère, mais par la nature même de la pensée. Voilà pour Spinoza l'idéal de la liberté; et il est si pénétré de la solidité de sa doctrine, il s'inquiète si peu du reproche qu'on lui pourrait faire de joindre dans la notion de liberté deux idées contradictoires, qu'il semble se jouer de cette opposition prétendue et jeter un défi au sens commun dans cette formule hardie. « A mes yeux, écrit-il à Guillaume de Blyenberg, la liberté

i. Éthique f part. 1, Dé6a. 7.

S. Éthique j part. 1, Appendice; part. î. Propos. 48.