De VAme, Propos

INTRODrCTION. 107

avoir été aperçu comme à travers un nuage par quelques Hébreux qui soutiennent que Dieu, l'intelligence de Dieu et les choses qu'elle conçoit ne font qu'un. »

Une eonséquence évidente de cette doctrine, c'est que tout corps est animé; car tout corps est un mode de l'Étendue, et tout mode de l'Étendue correspond si étroitement à un mode de la Pensée que tous deux ne sont au fond qu'une seule et même chose.

Spinoza n'a point hésité ici à se séparer ouvertement de l'école cartésienne. On sait que Descartes ne voulait reconnaître la pensée et la vie que dans cet être excellent qtie Dieu a fait à son image. Tout le reste n'est que matière et inertie. Les animaux mêmes qui occupent les degrés les plus élevés de l'échelle organique ne trouvent point grâce à ses yeux. Il les prive de tout sentiment et les condamne à n'être que des automates admirables dont la main divine a disposé les ressorts. Cette théorie donne à l'homme un prix infini dans la création ; mais outre qu'elle a de la peine à se mettre d'accord avec l'expérience et à se faire accepter du sens commun, on peut dire qu'elle rompt la chaîne des êtres et ne laisse plus' comprendre le progrès de la nature.

Cet abîme ouvert par Descartes entre l'homme et le reste des choses, Spinoza n'hésite pas à le combler'. Il est loin de rabaisser l'homme et de l'égaler aux animaux ; car, à ses yeux, la perfection de l'âme se mesure

Je citerai un passage remarquable de V Éthique : « Tous les individus de la r»^ 4it Spinoza [Éthique^ ptitt. 2, Schol. de la Propos. 12), sont animés à des à9§rês divers, Be Umtes choses, en effet, il y a nécessairement en Dieu une idée dont Dimest oavue, de la même façon qu'il est cause de Vidée du corps if^umain, et, par conséquent, tout ce que nous disons de l'idée du cf>rps humain, Jl fmtt'ie dêrenéeessainmentde l'idée de toute autre chose quelconque. Et tou- 'iefoùrmmu ne voûtions pas nier que Us idées ne diffèrent entre elles comme les

sur celle des corps, et réciproquement. Par conséquent, à ces organisations de plus en plus simples, de moins en moins parfaites qui forment les degrés décroissants de la nature corporelle , correspondent des âmes de moins en moins actives, de plus en plus obscurcies, jusqu'à ce qu'on atteigne la région de l'inertie et de la passivité absolues, limite inférieure de l'existence, comme l'activité pure en est la limite supérieure.

Qu'est-ce donc que l'âme humaine dans une telle doctrine? évidemment, c'est une suite de modes de la Pensée étroitement unie à une suite de modes de rÉtendue; en d'autres termes, c'est une idée unie à un corps, et, comme dit Spinoza : l'âme humaine, c'est l'idée du corps humain.

Il est aisé maintenant de définir l'homme de Spinoza: c'est l'identité de l'âme humaine et du corps humain. L'âme humaine, en effet, n'est au fond qu'un mode de la substance divine ; or, le corps humain en est un autre mode. Ces deux modes sont différents en tant qu'ils expriment d'une manière différente la perfection divine, l'un dans Tordre de la Pensée, l'autre dans l'ordre de l'Étendue; mais en tant qu'ils représentent un seul et même moment du développement étemel de l'activité infinie, ils sont identiques. Ce que Dieu est, comme corps, à un point précis de son progrès, il le pense, comme âme, et voilà l'homme. Le corps humain n'est

objets eux-mêmes, de sorte qvte {'urM est supérieure à Vautre et cotUienl UM réalité plus grande à mesure que l'objet de celle-ci est supérieur à l'objet de celle-là et contient plus de réalité. C'est pourquoi si nous voulons déterminer en quoi l'âme humaine se distingue des autres âmes et par oà elle leur est supérieure, il est nécessaire que nous ^connaissions la nature de «on objet, savoir : le corps humain. • — Comp, Éthique, part. 3, Schol. de la Propos. 57.

que Tobjet de Tâme humaine; Tâme humaine n'est que l'idée du corps humain. Uâme humaine et le corps humain ne sont qu'un seul être à deux faces, et, pour aLiisi dire, un seul et même rayon de la lumière divine qui se décompose et se dédouble en se réfléchissant dans la conscience.

Malgré la prodigieuse confiance que Spinoza laisse partout éclater en la vérité de ses systèmes, malgré ce calme dans l'affirmation que nul philosophe n'égala jamais, il ne faut pas croire qu'il se dissimule les difficultés dont sa théorie de l'homme est hérissée. A plusieurs reprises, il interrompt le cours de ses déductions pour supplier le lecteur de ne point trop s'effaroucher et d'attendre la fin*. Comment, en effet, ne pas arrêter Spinoza pour lui dire : Que faites-vous de l'individualité de l'homme? que faites-vous de son activité? de son identité personnelle? Quoil l'âme humaine est une idée de Dieu, et elle dit : Moi. L'âme humaine est une suite de pensées qui se poussent en quelque façon l'une l'autre comme des flots, et vous dites qu'elle est active. Elle s'échappe sans cesse à elle-même dans une mobilité que rien ne peut arrêter, et vous soutenez qu'elle persiste dans l'être et a conscience de soi.

Il est curieux d'observer ici les efforts sincères de Spinoza pour concilier avec les principes de sa doctrine l'individualité, l'activité, l'identité personnelle de l'âme humaine.

On sait que pour lui l'âme humaine est un mode de Dieu. Or, Dieu est l'activité infinie au même titre qu'il est l'existence infinie. Si donc il a communiqué à l'âme

i^ De VAkm, Scfaol. de la Propos. 1 1,

110 INTnODrCTION.

bumaine cette émanation de sa subslance infinie, une portion de son existence, il a dû lui communiquer en même temps une portion de son activité .X* âme est donc active, et elle Test essentiellement. Autant elle a d'être, autant elle a d'activité. Être, pour elle comme pour Dieu, c'est agir, et son activité ne peut périr qu'avec son essence.

Ainsi donc, dit Spinoza, Tftme est une idée, Vidée du corps humain ; que manque-t-il à son unité ? Elle est une idée active, et par là même elle tend à persévérer dans l'être et à développer sa puissance ; que manquet-il à son activité? Enfin, en tant qu'idée, elle a conscience de soi ; car toute idée se représente elle-nàéitie en même temps qu'elle représente son objet. Une, active, se pensant elle-même, que manque-t-îl à sa personnalité?

Cette unité, dira-t-on, est toute factice, puisque Tâme n'est pas une idée simple, mais une idée composée de plusieurs autres idées, en d'autres termes, une collection d'idées.

Je l'accorde, répond Spinoza; mais cette collection est réglée par un rapport invariable qui en fait l'individualité. L'âme humaine, en effet, c'est l'idée t!u corps humain. L'individualité de l'âme humaine doit do^c réfléchir celle du corps humain. Or, qu'estr-ce qui coïfôtitue en général l'individualité d'un corps? ce n'est point le nombre, ce n'est point le mouvement de ses parties; c'est la proportion constante qui les enchaîne. Les parties du corps humain, par exemple, changent sans cesse; elles diminuent ou augm^nteat; elles se meoYrât'atfee des degrés divers de vitesse et selon diverses directions; elles reçoivent une infinité d^aeiioûs^ différentes tetréa-

INTRODUCTION. Hl

glssent à leur tour d'une infinité de façons sur les autres êtres. Le corps humain n'est donc qu'une collection de modes toujours changeants. Et cependant le corps humain est un individu. Pourquoi cela? c'est qu'une loi constante, une proportion durable mainti^inent toutes 4^es parties dans un rapport qui ne change pas. Il en est de même pour l'âme; elle est une collection, je l'avoue; ^«OB unité est une unité de proportion, j'en conviens; mais «i cette proportion suffit dans le corps pour en maintenir l'individualité au travers de mille variations toujours renouvelées, pourquoi l'âme ne serait-elle pas aussi tout ensemble une unité et une collection, un être à la fois identique et divers, en un mot, un principe stable au smn d'une mobilité régulière. Dieu seul est un d'une unité absolue, l'unité indivisible de l'éternité et de l'être; les m^es sont des unités relatives et changeantes. Par la proportion c<M[istante de leurs parties, ils imitent aulantqu-ils jpeuvent l'unité de l'être, comme. par la coniiÎBiiité de kjur mouvement ils en imitent l'éternité.

Mais Spinoza a beau donner ici la torture à son génie «t développer toutes les ressources -de la plus rare sou- {desse, de la plus exquise pénétration ; il y a quelque chose de plus puissant que toutes les subtilités ou, se consume un grand esprit égaré, c'est l'autorité de jia conscience.

J'eiiste et je me sens exister. Il n'y a pas de connaissance plus claire, plus immédiate, plus certaine que ceUe-*là. Qr» je me sens exister à titre de principe actif, cap^le de se déterminer. soi-même. Sans doute, il y a de la variété dans mon être, car mon activité se déploie diversement, .et comme elle a des limites diverses et ren-

rentre des obstacles divers, je dois éprouver diverses passions. Mais mon existence n'est point dispersée dans la variété de ses déterminations; elle est une, et sa variété même n'est que le déploiement divers de son unité.

Je ne suis donc point une collection d'idées, pas plus qu'une collection de sensations; l'unité d'une collection est une unité tout abstraite , une unité mathématique, un nombre. Or, je ne suis pas un être abstrait, mais un être vivant. Je ne suis pas un nombre , mais une force.

L'âme, dira Spinoza, n'est pas une pure collection, un total ; c'est une collection dont les parties sont liées entre elles par un rapport constant. Soit; mais si un rapport constant peut jusqu'à un certain point constituer Tindi- ^ vidualité d'un corps, considéré alors comme un pur agrégat, c'est-à-dire comme un phénomène destitué de toute activité propre et de toute vie, il ne saurait fonder l'individualité d'un être réel, d'une force véritable, d'une vivante unité. Le moi ne se reconnaît donc pas à l'image qu'en trace Spinoza, et cette fausse image accuse d'erreur tout le système.

Ce n'est pas tout, le système lui-même peut être tourné contre Spinoza. Considérons en effet avec lui et sur ses traces la nature pensante, l'univers des âmes dans son infinité. Qu'est-ce qu'une âme particulière? une partie de l'univers spirituel, exactement comme chacune des idées qui composent l'âme humaine est une partie de cette âme. De même, si nous envisageons la nature étendue, l'univers des corps, nous trouverons que chaque corps individuel est une partie de cet univers infini, exactement au même titre que le cerveau par exemple est une partie du corps humain. Or, l'univers des âmes

INTRODUCTION. i 13

et celui des corps ne sont pas de pures collections, pas plus que Tâme humaine et le corps humain. Ces deux univers ont de Funité. Comment Spinoza explique-t-il cette unité? Ici, une proportion ne lui suffit pas. Il ne lui suffit pas que le môme rapport du repos au mouvement se conserve entre les parties de l'univers des corps, et qu'un rapport semblable entre les idées se conserve également dans Tunivers des âmes. Il faut à l'univers des corps un principe d'unité et d'individualité, c'est l'étendue absolue ; il faut à l'univers des âmes un principe d'unité et d'individualité, c'est la pensée absolue. A la proportion constante qui règne entre les mouvements de l'univers corporel, il faut une cause et un sujet; et une cause et un sujet sont également nécessaires à celle qui règle toutes les idées de l'univers spirituel. La Pensée ea soi, l'Étendue en soi, voilà ce sujet, voilà cette cause. Enfin la correspondance étroite des idées et des mouvements, l'analogie des deux proportions qui gouvernent les âmes et les corps, demandent une cause dernière. Cette cause, c'est la Substance, identique, une, active, qui constitue toute variété, maintient tout rapport, explique enfin la vie universelle.

Au nom de ces principes, je dis maintenant : Si le moi est un d'une unité réelle, s'il est identique d'une véritable identité, s'il agit et s'il vit, il faut à la variété et à l'harmonie de ses actes un principe d'unité et d'individualité. Si un rapport constant entre les parties de l'univers ne suffit pas, comme- Spinoza le déclare expressément lui-même, pour en constituer l'unité, un rapport constant entre les parties de l'âme ne suffit pas davantage. A ce rapport il faut un sujet , et à cette proportion constante, une cause. Ce sujet, cette cause, c'est

ii4 INTRODUCTION.

le moi, et le moi. n'a pas de place dans le système de Spinoza. Ce système est donc ici infidèle à Texpérience et à lui-même. Pour être conséquent et aller jusqu'à l'extrémité fatale où coaduisaitlalogique, il fallait nier l'unité de l'âme, nier aon individualité,.mer son identité, comme dé^k ou avait mé;sa liberté» eidire hautement : Il n'y a qu'un individu yériiiable, comme il n'y aqu'MU être véritable, savoir ; Dieu.

De Funion des âmes 'et des eorps.

Les vues de Spmoza sar la oatqre corporelle et spirituelle le conduisirent à une théorie de l'union de Tâme 'et du corps, qui n'est poini vraie sans doute, pas plus que tout son •système, r mais dont on ne peut .pas, trop admirer toutefDis l'onginalité, la suite et la grandeur. Je n'hésite point à dire qu'elle égale, si die ne la surpasse point, la fameuse Harmonie préétablie de Leibnitz., J!ajOute qu'elle la^ fait clairement pressentir, et présente ^vec elle les plus curieuses analogies.

On peut dire que dans l'histoire de la philosophie, ce n'est point Descartes, ce Q'est poi^t^Malebranche, mais bien &pinozai^i représente ce que j'appellerai volontiers l'idée cartésienne de la <communipation des substances. Seul, il l'a comprise dans son fonds; seul, iira<44veloppée dans toute sa rigueur et toute sa plénitude. i fOn connaît les seatimeiUs. dcrDescartes sur r^tfii,Qn.des tfiifcbsiances. Pour lui, le problème est beaucoup ,plus •aimple que pour Leibnitziet poui* Spinoza; car. il n'admet é!(mtve âme dans l'uiiivers que l'âme humaine, et réduit itous les êtres organisés à 4es^.aiAçl\iues absolument pri-

îvées de sentiment et de vie. Tout le problèmei^ c'est donc de savoir comment Tâme humaine est unie au corp&faumain. Cette simplification est assurément un des avantages métaphysj^ues de la théorie de Tanimalrmachine ; mais on ne Tobtient qu'en choquant le bon s^s, enméprisant Texpérience, et, ce qui n*est pas moins grave, en isolant l'homme au sein de l'univers et en rompant les Ueips qui l'unissent à tous les êtres.

Ces inconvénients sont communs à Descartes let à- Malebrçinche. Ils détruisent également la continuité du progrès de Ja . nature. On ne comprend pas par quel accident, par quel iiasard, l'âme humaine se trouve unie à un corps. Ce n'est point là une suite des lois générales du mKmde, c'eist une exception.. Mais Descartes s'est embarrassé de beaucoup d'autres difiicultés que Malebran.cjhe a quelquefois heureusement évitées. Il admet que l'âme a pour essence la pensée, et le corps l'étendue , et qu'entre la. pensée et l'étendue, il n'y a aucun rapport conc/evable. Voilà donc l'âme qui est dans le corps comme une étrai^gèf e. Je dis qu'elle est dans le corps, mais .au vrai elle n'y est pas; elle n'a, elle ne peut avoir aucun rapport avec le corps; car la pensée n'en, a pas et n'icn pjejit avoir avec l'étendue. Et cependant .Descartes nous assure que l'âme a son siège dans, le corps hun^ain , et que ce siège, c'est la glande pinéale. Mais cela ne s'enteod .véritablement pas;. céda même est contradictoire. Qomment la pensée îaurait-dle^n siège dans, le corps, l'iliétendu dans l'étendu?. De piMS, l'âme n'ayant poi^it dç rappo;rt avec le cprps.ne peut évidemment agir sur lui, Et çjependant Descartes accorde à l'âme le pouvoir d'opéçer des changements dans, le corps., A la vérité, elle ne peut. donner ^u corps du mouvement,. mais elle peut

116 mTRODUCTION.

changer la direction des mouvements corporels. C'est une nouvelle contradiction; car si Tâme est absolument incapable de mouvoir le corps, cela ne peut venir que de Topposition absolue de la nature de la pensée et de celle de rétendue, opposition qui doit rendre Tâme absolument incapable d'influer sur la direction d'un mouvement qu'elle n*a pas produit.

Quoiqu'il en soit, Descartes pense queFâmenepeut, naturellement et physiquement, mouvoir le corps. Pour qu'elle le meuve, il faut l'assistance divine. Or, on comprend aisément que pour que le corps à son tour agisse sur l'âme, il faudra invoquer encore la divine assistance qui devient de plus en plus nécessaire. Et du jour où Ton fait intervenir Dieu dans la nature, il est bien diflScile qu'il ne finisse pas par tout envahir.

Le système des causes occasionnelles en est la preuve. Ce que j'ai appelé l'idée cartésienne de la communication des substances s'y dégage et s'y éclaircit déjà beaucoup plus que dans le système de Descartes; mais il s'en faut encore que le père Malebranche Tait embrassée dans toute son étendue.

Ici, l'âme n'agit plus sur le corps d'aucune manière, et dès lors le siège de l'âme n'est plus qu'un mot qui importe peu. Dieu seul agit sur l'âme. Dieu seul agit sur Je corps. L'union de l'âme avec le corps n'est plus une union physique, naturelle; elle est toute métaphysique: elle consiste dans l'accord parfait des mouvements da corps avec les pensées de l'âme, et cet accord est fondé sur la sagesse de l'action divine. On pourrait môme dire à la rigueur que dans le système de Malebranche il n*3 a plus ni corps ni âmes. Les corps ne sont que des modalités inertes de l'étendue ; les âmes, des suites de pen — -

sées et de désirs sans activité, sans individualité véritables, n est vrai que Malebranche accorde à Fâme, par des détours infinis, quelque ombre d'activité ; mais ce n'est là qu'une inconséquence. Au vrai, la vie, l'activité, désertent l'univers de Malebranche pour se concentrer dans la seule Cause vraiment cause, non plus cause occasionnelle, mais cause efficiente et réelle.

Il est certain que le père Malebranche, avec un degré supérieur de pénétration, de rigueur et de hardiesse, aurait fait l'une de ces deux choses : ou bien il aurait abandonné son système, ou bien il aurait dit : L'âme n'est qu'un mode de Dieu, le corps en est un autre mode. Dieu seul est substance et cause ; il est la substance et la cause des mouvements des corps et des corps euxmêmes, des pensées de l'âme et de l'âme elle-même; l'union de l'âme et du corps n'est que l'ordre des modifications de Dieu, qui se correspondent dans le développement de son être et s'identifient dans son fonds.

Mais il faut faire un pas de plus. L'idée cartésienne a déjà de la suite et de la rigueur, elle manque d'étendue. Si en effet la suite des modalités du corps humain correspond à une suite de modalités de la pensée divine, pourquoi toute autre suite de modalités corporelles ne trouverait-elle pas en Dieu une série correspondante de modalités spirituelles? Les âmes des hommes sont des idées de Dieu; mais il y a en Dieu bien d'autres idées, par conséquent bien d'autres âmes. Or si les âmes des ■ hommes, comme idées de Dieu, sont unies aux corps w des hommes comme modes de l'étendue de Dieu, ces J autres âmes doivent aussi être unies à des corps dispo- 7 ses pour elles, et si elles sont inférieures à l'âme hu-

Bttaine, elles doivent être assorties à des corps moins parfaits que le corps humain.

11 n'est point permis de s'arrêter ici à tel ou tel degré du développement de la nature. Tout corps a une âme, toute âme a un .corps; toute âme et tout corps doivent se correspondre dans toute la suite de leur vie, étant au fond identiques dans la. substance. Voilà l'union vraiment intérieure let profonde, voilà la correspondance vraiment naturelle et nécessaire des ét^es.

Qui n'^kdmicerait 4a.»suite, la rigueur, l'étendue, la clarté de cette conoeption? Et qui ne voit que c'est là véritableoient l'idée cartésienne, mal démêlée par celui même qui en. donna le germe, et qui déjà, tandis que Mîilebranche essayait de la dégager et de l'éclaireir, s'était .c<)nstituée et accomplie dans Spinoza? Voilà peutêtre le sens>vrai du mot célèbre de Leibnitz : « Le spinoxisme, n'est qu'un cartésianisme immodéré. » Mais immodéré est; un .mot d'iadulgence, et c* est conséquent qu* on voulait dire.

Aussi, <iuand Jtoibnitz entreprit de réformer le cartésianisme, ce gr^od esprit ne s'attacha point à t^le ou telle mpdificaUen pattielle. 11 reprit l'édifice parles Iondameiuts ;; il to^cba ,au. principe même du systèmei £t de là une: doctrine nouvelle, aussi régulière, aussi bien liée que celle de SpinQza,et qui lui ressemble même par une fo.ule d'endroits ;nmais si, les proportions d^ l'édifice se ressemblent, la base est différente>ainsiquela nature des matéri^iux.

, Pour Leibnitz comme pour Spinoza, il n'y a point? d'action de l'âme sur le corps, je parle d'action physique; il n'y a qu'i^ne communication métaphysique en Dieu'.

1 . Leibniti a dit plusieurs fois que Descartes serait arrivé infaillibleinent à la

A ce titre seulement, tout âme a un corps ; tout corps a une âme; c'est-à-dire que pour toute suite de pensées dans l'univers des âmes, il y a dans l'univers des corps une suite de mouvements.

« Lé corps d'une âme, dit Leibnitz, est son point de vue dans l'univers physique. » — « Le corps d'une âme, dit Spinoza, est son objet immédiat. » Pour l'un et l'autre philosophe, toutes nos connaissances, notamment celle du monde extérieur, sortent du propre fonds de l'âme, sans que le corps humain exerce sur elle aucune action réelle et lui transmette aucune image.

Suivant Spinoza, c'est par la connaissance immédiate que rame a des affections de son corps qu'elle connaît les corpus extérieurs, avec lesquels le corps humain a des rapports, et de proche en proche tout l'univers; car toute chose a des rapports avec toutes les autres; or, à ce point de vue, Spinoza dirait fort bien avec Leibnitz

doctrine de rharmonie préétablie, bMI eât connu les véritables lois du mouvement. Desewfes'en- efllet poUMCH que dans Punivera la quantité du mouvement est constante et la direction seule variable. C^est pourquoi il refusait à Tâme le pouvoir de donner ào-corpsrdu mouvement, et lui accordait cependant la faculté de changer ladireetioo: des mouvements corporels. Hais la vérité est, suivant Leibnitz, que non-seulement la même quantité de force mouvante (plutôt que la quantité de moatemait) teoosserwitlans runivers,-mais encore la même quantité de direction, \ vers quelque côté qu'on la j^renne dans le monde. C'est-à-dire que si l'on mène une ' ditjHe qoélcoilqne', et quNnr prenne tant defcot^s qu'on voudra, on trouvera, si Ton tient compte de tous les corps qui agissent sur ceux qu'on a pris, qu'il y aura tonjours la même quantité de progrès d'un même côté, dans toutes les parallèles lia droite qu'on a menée. — 11 suit de ce- principe» que pour la direction des mouvements de Funivers, comme pour ces mouvements eux-mêmes, l'intervention de ^. Vide tttitautflë. Par conséquent ^ lésâmes n'egissént po» physiquement sur let^ fopfê, ce qui est le point de départ de l'harmonie préétabÛe. — Or, il est inté^-^ 1^ Rinnt de remarqiH^r qu'avant Leibnitz, Spinoza él&fr pajfti'^e la même loi génênM da neuveméat- dont parle Leibàils, «t avait abouti èla même conséquence. Delà, les analogies que présentent sur ce point le Spinozisme et le Leibnitianisme. ^^■, %kMi adiMttaH4sprésséiiieAt que te mi^ne raffjfinrt du menmemmt au reptis ëe ' . coMerw toujours dans tous les corps pris ensemble, c'est à-dire dans l'univers p^A ^' enta» [Lettre à iHdènMf^; tonré-IIf, palpe 35^. Ct serait doue, pour Spî- , ! «ou, une chose surnaturelle qu'un principe incorporel vint à changer soit la quan- ^ • I «ité, iolt la direction dv^meopvement datift Futtlvers.

que rùme humaine est un miroir vivant où tout l'univers vient se réfléchir.

L*âme, dans Leibnitz, se développe sans le concours du corps par une suite continue de perceptions. L'âme, dans Spinoza, se développe également sans le concours du corps, par une suite de pensées, et ce qui est curieux, pour caractériser la régularité de ce mouvement, Spinoza emploie l'expression fameuse de Leibnitz : « L'âme est un automate spirituel*. »

« Tout se produit dans l'âme, dit Leibnitz, comme si elle existait seule avec Dieu. » Les choses se passent de même dans le monde de Spinoza. Supprimez l'univers physique par abstraction, l'univers des âmes n'en est point altéré, et les idées des corps subsistent, quand les corps ne sont plus.

Dans les deux systèmes, à chaque sorte d'âmes correspond une espèce particulière de corps : aux âmes les plus parfaites, les corps les plus parfaits. Toute âme a des pensées; mais les unes n'ont que des idées inadéquates, comme parle Spinoza, ou des perceptions, comme dit Leibnitz. On n'y rencontre que passions, appétits, images. Les autres ont des idées adéquates, ou, en d'autres termes, à la perception elles joignent l'aperception; et de là la conscience, la raison, l'activité. Ce sont les esprits, les intelligences.

Les corps, en tant que corps, sont réglés par des lois mécaniques : mais le dynamisme, la vie sont partout. Sur ce point, Leibnitz et Spinoza sont bien près de se donner la main. Mais la ressemblance est ici plus délicate à saisir, et d'autant plus curieuse. Il ne faut point croire que dans le système de Spinoza, Dieu produise di-