CI.XIII INTRODUCirON

do mérite et de démérite, seule garantie vraiment solide de nos espérances d*une vie future. Otez en effet ces idées sablimcs, quelle force reste-t-il à la raison pour nous assurer un avenir au delà du tombeau ? S'appuiera-t-elle sur la nature de Tàme humaine, sur sa simplicité, son indivisibilité? Dira-t-elle que les composés seuls peuvent périr, n'étant pas de véritables sob* stances , mais de purs phénomènes , et que Tannihilation d*ua être, comme sa création, sont choses naturellement impossibles? Cela est solide et profond sans doute : mais mesurez b juste portée de ces principes, ils établissent parfaitement ce qu*oa peut appeler rimmortalité métaphysique de Târne humaine; mais sur son immortalité morale, ils ne nous apprennent rien. En d'autres termes, ces principes m'assurent que la substance, l'ôtre de mon âme , ne sera point anéanti quand mon corps viendra h se dissoudre; mais que deviendra ma personne, ma conscience d'être moral, ma vie? Voilà ce qu'elles ne médisent pas, et voilà cependant ce que je veux savoir. Que m'importe que mon âme sunive, si elle doit s'endormir pour toujours de ce lourd sommeil qui dès cette vie m'arrache'par instants à moimême ? Encore, un sommeil passager, ce n'est que le repos ; mab un sommeil éternel, c'est le néant. Qu'importe même que mm âme, renouvelée par la mort, passe à des destinées nouvelles? Si brillantes que l'imagination les rêve, dès que ma personne y doit être étrangère elles cessent de m'intéresser. Consultez le genre humain : l'immortalité dont il nourrit la sainte espérance, celle que l'âme religieuse demande à la divine bonté, celle qiri relève le faible , l'opprimé, en jetant sur leur misère présente le reflet consolateur d'une meilleure destinée, c'est rimmortaKlé de la personne. L'immortalité métaphysique de l'âme est ni problème à occuper les philosophes ; le genre bomain ne le connaît pas, et pour lui, mourir à la conscience, c'est mourir tout entier.

TNTnonUCTTON. ri.xxi.i

Ainsi donc, des deax rentes qu'an philosophe peut suivre pour arriver à l'immortalité de l'âme, le fatalisme absolu de Spinoza lui fermait sans retour la route la plus directe et la plus sûre, celle des idées morales. Or il ne paraît pas que sa métaphysique ffit capable de lui en ouvrir une autre. Spinoza n'est point sans doute matérialiste : on peut même dire qu'en un s«ns il a excédé le spiritualisme de Descartes : je veux dire quand il a nié la possibilité cPaucune action réelle, effective, de l'âme sur le corps ou du corps sur l'âme; mais, d'un autre côté, ses vues particulières sur la nature divine et sur le rapport de Dieu avec le monde le conduisirent à établir entre la pensée et l'étendue la plus étroite dépendance qui se puisse concevoir; à ce point qu'une âme et le corps qui lui correspond, ne sont au fond qu'une seule et même chose envisagée sous deux aspects différents. Qu'est-ce, par exemple, que l'âme humaine? (l'est Dieu, en tant qu'affecté d'un mode déterminé de la pensée, se conceTant lui-même en tant qu'affecté d'un mode déterminé de l'étendue ; en d'autres termes , l'âme humaine est une suite d'idées , liées entre elles par une proportion constante qui représente partie par partie, terme par terme, une suite de modifications de l'étendue unies par une proportion analogue. Spinoza ne reconnaît donc dans l'âme humaine , pas plus que dans le corps humain, aucune unité véritable. L'individualité y est diffuse, c'est-à-dire n'y est pas. Or cette ombre d'individualité, comment résistera-t-elle à la mort? La mort détruit le corps , Spinoza en convient , sinon dans ses parties, au moins dans la proportion qui les enchaîne. Comment ne détruiraitelle pas l'âme de la même façon? La pensée n'existe pas sans son objet. Or l'âme n'est qu'une pensée , et son objet c'est le corps : l'âme ne peut donc survivre au corps. On dira que les idées dont elle se compose ne peuvent être détruites. Oui, sans doute , au même titre que les parties du corps humain. Mais

CLXxnr INTRODUCTION.

il est de toute évidence que, la proftortion constante qni fût l'individualité de l'âme humaine étant fondée sur cdie qui constitue l'individualité du corps humain , ces deux proportioas, ces deux individualités doivent périr du même coup.

Examinez d'ailleurs les facultés de l'âme humaine, la mémoire, par exemf^e, condition nécessaire de l'individnalité diM un être dont l'existence est successive. Spinoza la définit : un enchaînement d'idées qui exprime la natuVe des choses extérieures suivant l'ordre et l'enchaînement même des affeclîoai du cùtjpè humain ^ La mémoire n'existe donc dans l'âme qu'autant que le corps existe. Or, sans la mémoire, où est l'identité personnelle?

Spinoza n'a point fermé les yeux sur toutes ces conséqoeocei de sa théorie de l'âme humaine, et il n'a pas cherché à les éluder; tout au contraire, il les déduit lui-même avec sa rigueur et m intré[ûdité ordinaires. «Nous avons montré, dit-il, que cette puissance de l'âme par laquelle elle imagine les choses et se les rappelle, dépend de ce seul point, que Tâme enveloppe l'existence naturelle du corps. Or il suit de tout cela que Vtxi' stence présente de l'âme et sa puissance d* imaginer sont détruites aussitôt que ('âme cesse d'affirmer {'existence présente du corps ^. »

Après des déclarations aussi expresses ' , ne semble-t-il p» qu'à considérer tour à tour et l'esprit général de la philosophie de Spinoza , et sa théorie particulière de l'âme humaine, et ses propres aveux, les lois de la logique, dont il a été presque toujours un si rigide observateur, le contraignaient de rejeter également l'immortalité métaphysique de l'âme et son immortalité wo-

* Del* Ame f Propos. XVlItet son Schol.

* De l*Amêt Schol. de la Propos. XI.

* Voym aosif la Propos. XXI de VEthiqne, part S.

INTIIODUCrnON. CL\xf

raie ? Or il les admet poshifement Tune et Tautre. Il déclare en effet que l'âme humaine, sinon tout entière , au moins dai^ la meilleure partie d*e]Ie-même , est de sa nature immortelle ; et que la Tie future , loin d'exclure la personnalité , la suppose , puisque c'est une vie purifiée de toutes les misères de notre condition terrestre, une vie de liberté, d*amour et de bonheur.

Yoid, si j'entends bien Spinoza, la preuve qu'il donne de l'immortalité de l'âme humaine ^ :

L'âme humaine est une idée, une idée de Dieu , l'idée du corps humain. Comme idée de Dieu , l'âme humaine est un mode étemel de l'entendement étemel de Dieu '; à ce titre die ne tombe point dans le temps , et son existence est immuable comme celle de son divin objet Aussi n'aperçoit-elle pas les choses sous la forme de la durée, c'est-à-dire d'une manière successive et tonyoUrs incomplète , mais sous la forme de l'étemité , c'est-à-dire dans leur rapport immanent à la Sub • stance. L'âme humaine , sous ce point de vue , est une intelligence pure, toute formée d'idées adéquates, tout active par conséquent et tout heureuse , en un mot toute à Dieu. Mais la nécessité absolue de la nature divine veut que toute âme à son tour fournisse dans le temps sa carrière, et partage les vicissitudes du corps qui lui est destiné. De la vie éternelle, elle tombe dans les ténèbres de là condition terrestre. Détachée en quelque sorte du sein de Dieu, la voilà exilée dans la nature. Désormais sujette à la loi du changement et du temps, elle n'aperçoit plus les choses que dans leur partie temporelle et changeante, et ne ressaisit qu'avec peine le lien éternel qui rattache à Dieu l'univers entier et soi-même. Elle le ressaisit pourtant ; et surmontant par un effort sublime le poids des chaînes corpo-

i Voyez Ethique, part. 5, Propos. XXIU et son Schol. — Ihid., Schol. de la Propos. XXK.

^ Delà Liberté^ Schol. de la Propos» XL.

CLXAVi INTRODUCTION.

relies, elle retrouve par insiants ce bien inûni qu'elle a perdu , qu'elle regrette , qu'elle se sent destinée à retrouver un jour pour jamais.

L'âme humaine, en tant qu'elle enveloppe l'existence actuelle du corps humain, est donc périssable. Les sens, la mémoire, l'imagination, facultés passives, appropriées à une existence successive et changeante, périssent avec le corps, et emportent avec elles nos idées inadéquates , c'est-à-dire tout ce misérable cortège de nos passions, de nos préjugés et de nos erreurs ; mais la raison subsiste : la raison qui dès cette vie temporelle nous fait percevoir les choses sous la forme de Tétemité ; la raison , cette excellente partie de nous-mêmes qui, nous ramenant sans cesse à notre véritable objet, nous est à la fois un ressouvenir et un pressentiment de notre condition véritable.

Telle est la théorie toute platonicienne vers laquelle nous conduit Spinoza , toujours calme à travers les difficultés qui se pressent sur ses pas^ comme un homme sûr de sa route et que rien ne peut empêcher d'atteindre son but.

Les objections , en rffet, s'élèvent de toutes parts : comment est-il possible que Tâme humaine se dégage entièrement des liens du corps dans un système ou chaque mode de la pensée implique nécessairement un mode de l'étendue? Spinoza répond qu'il y a dans rétendue divine un mode éternel qui correspond à ce mode éternel de la pensée, où est l'essence de l'âme humaine. Spinoza démontre même expressément que tout ce que fàme conçoit êous ie caractère de V éternité, elle le conçoit ^ non pas parce gu*eUe conçoit en même temps V existence présente et actuelle du corps, mais hien parce qu'elle conçoit l'existence du corps sous le caractère de Céurnité \

* De la liberté. Propos. XXIX.

INTRODUCTION. cxxw ii

Supposez cette diflBculté résolue , Spinoza ne C4)nvient-il pas expressément que la mémoire périt avec le corps 7 Notre existence passée et notre existence future sont donc sans lien avec notre existence présente; pourquoi parler de notre existence passée, si nous n*en avons aucun souvenir? Comment concevoir une autre vie où le souvenir de notre vie actuelle ne nous accompagnera pas? Enfin l'idée même de la vie n*implique-t-elle pas la continuité de l'existence , et par conséquent la mémoire ?

Spinoza répond que la mémoire n'a rien à voir avec la vie éternelle. La mémoire est le partage d'un être qui dure, qui se développe, qui est sujet à la naissance, au changement, à la mort ; mais un être accompli en soi, où rien ne manque de ce qui convient à sa nature, se possédant toujours tout entier , ne vit pas dans le temps , mais dans l'éternité. Oui , sans doute , il est impossible que nous nous souvenions d'avoir existé avant le corps, puisque aucune trace de cette existence ne se peut rencontrer dans le corps, et que l'éternité ne peut se mesurer par le temps, o Et cependant, s'écrie Spinoza, nous sentons, nous éprouvons que nous sommes éternels K »

Il dit ailleurs : « Si l'on examine l'opinion des hommes, on verra qu'ils ont conscience de l'éternité de leur âme, mais qu'ils confondent cette éternité avec la durée, et la conçoivent par l'imagination ou la mémoire , persuadés que tout cela subsiste après la mort ^. »

Ce n'est là qu'un préjugé ; toutes nos affections terrestres , tout ce qui prend naissance en notre âme, et se rapporte aux choses périssables, est destiné à périr ; ce qui subsiste , c'est la partie éternelle de nous-mêmes , c'est-à-dire l'idée de Dieu et f amour intellectuel qui en est inséparable.

* De la Liberté, Schol. de la Propos. XXni. 2 /ôirf., Schol. de la Propos. XXXIV.

CLiUYm INTRODUCTION.

Spinoza donne une théorie aus^ élevée qn*orighMrie de Tamour intellectuel. Cet amour est de sa nature non-setdemeiit immortel, mais étemel comme son objet ^ C'est une iilnskm de croire qu'il prenne naissance, dans les âmes faites pour réprouver. Ces âmes, avant de tomber deTéternité dans le temps, n Ton peut se servir d'un pareil langage, aimaient Dieu et vivaient ep lui ; lors donc que le corps où l'ordre des choses les a oniei pour un temps vient à se dissoudre, elles ne font que retrouver un bien qu'elles avaient perdu, ou plutôt que les ténèbres corpordies avaient un instant dérobé à leurs r^;ards '.

Si les âmes libres et épurées aiment Dieu de toute la force de leur être. Dieu leur rend amour pour amour. Cette pensée étonne dans Spinoza , mais il ne faut point se hâter de l'accuser d'inconséquence. Il démontre fort rigoureusement , sdon les principes de sa doctrine, que Dieu est exempt de toute passion, et n'est sujet à ancune affection de joie ou de tristesse * : d'où il déduit fort bien que Dieu n'a pour personne ni haine ni amour *. Il va jusqu'à dire que celui qui aime Dieu ne peut désirer que Dieu l'aime h son tour * ; «car ce serait, dit-il, désirer que Dieu ne fût pas Dieu, ce qui est impie et, qui plus est, impossible *. a Mais, dans tous ces passages, il s'agit de Tamoar temporel , de cet amour tout humain , qui consiste dans l'accroissement de l'être, et qui suppose le désir et le besoin. Or l'amour intellectuel est une affection d'un tout autre ordre, puisqu'il consiste dans la possession étemelle et immuable de

* De la Liberté, Propos. XXIlïet son Scbol. « Ibid., Schol. de la Propos. XXXI.

' Fbid, Propos. XVII.

* Fbid , Coroll. de la Propos. XVII.

^ Ibid., Propos. XIX.

» Par la Propos. XVIII de VBthique, part. 5.

UITRODUCTION. CLx&iK

rÊtre parfait Dieu s'aime doac sd-même d'un auiour intellectad infini ^

Spinoza devait aboutir à cette conséquence. De même en effet qu'il y a nécesaair^nent en Dieu une idée de soi-même qui comprend tous ses attributs et tous les modes de ses attributs ', il est nécessaire qu'il y ait en lui un amour de soi-même qui embrasse tous les développements de son être. L'amour que chaque homme a pour son propre être est donc une partie de l'amour infini que Dieu a pour soi , comme l'être même de l'homme est une partie de l'être infini de Dieu. G*est donc en nous que Dieu s'aime, conmie c'est en lui que nous nous aimons. L'amour de Dieu pour les hommes et celui des hommes pour Dieu est donc un seul et même amour *, et dans cet amour Bublime l'âme et Dieu s'unissent et se pénètrent comme en un étemel emhrassement.

C'est là la véritable béatitude, la véritable vie, la vie éternelle. Or comment se former quelque idée de cette vie éternelle, qui n*a aucun rapport avec la nôtre? «Cela est très-difficile, dit Spinoza , mais non pas impossible. » N'y a-t-il pas en nous un genre supérieur de connaissance? Et ne consiste-t-elle pas dans l'intuition immédiate du nécessaire, de l'absolu 7 Et cette intuition ne s'accomplit-elle pas sous la forme de l'éternité ? N'est-elle pas absolument indépendante des sens, de l'imagination et de la mémoire, qui n'ont d'autre objet que le changement? Et l'âme ravie aux misères de la vie présente ne trouve-t-elle pas dans la contemplation de l'être parfait une joie sans mélange, une séré-^ nité ineffable? Voilà un avant-goût de la félicité, de la pure lumière qui nous attendent dans la vie étemelle.

* De la Liberté, Propos. XXX Vï et son SCliol; 2 De la Liberté, Propos. XXXV»

^ De Dieu, Propos. XXX i

Du reste, il 8*en faut que toutes les âmes soieut appelées à ei jouir avec la même plénitude; et Spinoza retrouve ici à si façon, d*une manière ingénieuse, quoique très-incomplète, cette grande loi d'une justice rémunératrice- et vengeresse, qui est une des croyances les plus saintes' du genre humain. Ce qui subsiste après la mort, c'est la raison, ce sont les idées adéquates; tout k reste périt ^ Les âmes que la raison gouverne, les flmei philosophiques, qui dès ce monde vivent en Dieu , sont donc à l'abri de la mort, ce qu'eUe leur ôte n'étant d'aucun prix '. Mais ces âmes faibles et obscurcies, où la raison jette à peine quelques lueurs, ces âmes toutes composées en quelque sorte de vaines images et de passions, périssent presque tout entières; et la mort, au lieu d'être pour elles un simple accident, atteint jusqu'au fond de leur être. Spinoza tire de cette doctrine une conséquence qui serait très-belle, si d'avance, en niant le libre arbiti*e , il n'en eût diminué la portée : c'est qu'à mesure que nous rendons notre âme plus raisonnable et plus pure, nooi augmentons nos droits à l'immortalité , et nous nous prépare» une destinée plus heureuse et plus haute.

Il termine et résume toute cette théorie de l'immortalité de l'âme par ces fortes paroles : « Les principes que j*ai établis ibot voir clairement l'excellence du sage, et sa supériorité sur l'ignorant que l'aveugle passion conduit Celui-ci, outre qu'il est agité en mille sens divers par les causes extérieures , et ne possède jamais la véritable paix de Tâme , vit dans l'oubli de soi-même, et de Dieu, et de toutes choses ; et pour lui, cesser de pâtir, c'est cesser d'être. An contraire, Tâme du sage peut à peine êir troublée. Possédant, par une sorte de nécessité étemelle, h conscience de soi-même , et de Dieu et des choses , jamais il ne

* ne Dieu, Schol. de la Propos. XL.

< iOid.f ProfKM. WXVIU «l htm Schol.

mraODUCTION. clxxxi

cesse d'élre » et la "véritable paix de Tâine, il la possède pour toujours. » (Dernières lignes de VÉthique,)

0E L4 DESTINÉE DE L*HOMME DANS L'ORDRE REJUIGIEUX ET DANS L*ORDRE POLITIQUE.

La religion, pour Spinoza, ne se distingue pas au fond de la morale ; et elle est tout entière dans ce précepte : Aimez vos semblables et Dieu.

La vie la plus raisonnable, en effet, est en même temps la pins religieuse : car, que nous prescrit la raison ? Elle nous prescrit a?ant tout de conserver et d'accroître notre êire. Or notre être est dans la pensée ; et le principe de la pensée , c'est l'idée de Dieu. Il suit de là que la condition suprême de la vie raisonnable, c'est la connaissance de Dieu. Mais on ne peut connaître Dieu sans l'aimer. Connaître Dieu , en effet, c'est la perfection de la pensée humaine ; c'est son action la plus puissante ; c'est son développement le plus régulier, le plus riche, le plus complet. La connaissance de Dieu est donc nécessairement accompagnée de la joie la plus vive et la plus pure ; et Dieu, par conséquent^ source inépuisable de cette joie sublime, doit être nécessairement pour notre âme l'objet d'un amour toujours renaissant et toujours satisfait. L'âme raisonnable, l'âme vraiment philosophique est donc essentiellement une âme religieuse , toute à Dieu par la connaissance et par l'amour , et qui trouve à la fo^s ^ dans ce divin commerce , la perfection et le bonheur.

Elle y trouve aussi l'amour de ses semblables. C'est en effet Une loi de notre nature que nos affections s'augmentent quand

CLWXii INTRODUCTION.

elles sont partagées S et par une suite nécessaire, que notre âme fasse effort pour que les autres âmes partagent ses sen* timents d'amour ^ Il résulte de là que te hien qtic désire pour lui-même tout homme qui pratique la vertu, a le désirera également pour les autres hommes^ et avec d'autant plus de force qu'il aura une plus grande connaissance de Dieu *. L*amour de Dieu est donc à la fois le principe de la morale, de la religion et de la société. Il tend à réunir tous les hommes en une seule famille, et à faire de toutes les âmes une seule âme par la communauté d'un seul amour ^

Ainsi donc, celui qui s'aime soi-même d'un amour raisonnable, aime Dieu et ses semblables, et c'est en Dieu qu'il aime ses semblables et soi-même. Voilà la véritable loi divine, insépa* rable de la loi naturelle ; fondement de toutes les institsUons religieuses ; original immortel dont les diverses religions ne sont que de changeantes et périssables copies ^

Cette loi, suivant Spinoza, a quatre principaux caractères*: Premièrement , elle est seule vraiment universelle , étant seule ^ fondée sur la nature même de l'homme, en tant qu'elle est ré« glée par la raison. En second lieu , elle se révèle et s'établit par elle-même , et n'a pas besoin de s'appuyer sur des récits historiques et des traditions. Troisièmement , elle ne nous demande pas de cérémonies , mais des œuvres. « Quant aux actions, dit Spinoza, qui ne sont bonnes que par le fait d'une institution qui nous les impose, ou en tant que symbob

1 Des Passions, Propos. XXXI.

^ Ibid., CoroU. de la même Propos.

5 De VEsclavage, Propos. XXXVII.

* Ethique, Apiieodice de la quatrième partie, chap. XII et XT.

» Traité théohgiohpoHtique, cliap. XII.

^ IM; cbap. IV, pag. 110 et suiv.

INTRODUCTION. clxwhi

de qudque bien réd , eiles^aont incapables de perfectionner notre entendement; ce ne sont que de vaines ombres qu*on ne^^ peut mettre an rang des actions véritablement eicellentes , de ces actions 5 filles de l'entendement, qui sont comme les fruits ; naturels d'une âme saine ^ » Enfin » le quatrième caractère de la loi divine, c'est que le prix de TaToir observée est renfermé en'elle-même , puisque la félicité de Thomme comme sa règle, c'est de connaître et d'aimer Dieu d'une âme vraiment libre , d'un amour pur et durable ; le châtiment de ceux qui violent cette loi, c'est la privation de ces biens, la servitude de la chair, et une âme toujours changeante et toujours troublée ^.

Que deviennent, avec de pareils principes, la Révélation proprement dite, les Prophéties , les Miracles, les Mystères, le Culte? Il est aisé de pressentir que rien de tout cela ne peut avoir aux yeux de Spinoza aucune valeur intrinsèque et absolue. Toutefois, ce serait se tromper complètement que de voir dans l'auteur du Théoiogico^'poiitiquô un ennemi dos insti* tutions religieuses. Spinoza est aussi éloigné de la haine de la religion qu'il peut l'être de l'orthodoxie. Rationaliste exclusif, ce n'est point l'esprit de Descartes et de Malebranche qui anime sa philosophie des religions; mais c'est moins encore peut«être l'esprit de Voltaire. Spinoza respecte le sentiment religieux sous toutes les formes régulières qu'il a revêtues. U croit qu'un culte est nécessaire au genre humain. Il a surtout pour le christianisme une vénération profonde , un tendre et sincère respect; mais il ne cache pas l'entreprise qu'il a conçue de faire à la théologie sa part, et en la restreignant aux choses de la vie pratique, de la séparer complètement de la philosophie.

* Traité théoîogico-polUique, ip»g. 120.

- Même traité, même page.

cLXXXiv INTRODUCTION.

Dès les premières pages du T1iéoiogicO''poiiiiq%iS, Spinoza s'attache à définir exactement la Révélation ou Pro()hétie, fondement de toutes les religions positives. Il combat avec force ce principe, que la Révélation ou Prophétie est par essence une connaissance divine. A ce compte, dit-il, la raison est donc aussi une révélation, une prophétie ; car elle vient de Dieu, elle est une manifestation directe de sa Pensée dans Tâme des hommes. C'est la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde * ; — et nous connaissons par elle que nous demeurons en Dieu, et que Dieu demeure en nouSt parce qu'il nous a fait participer de sonEsprit ^ Ce qui constitue cette connaissance particulière qu'on appelle proprement révélation , ce n*est donc pas sa divine origine ; c'est qu'elle excède les limites de la connaissance naturelle, et ne peut avoir sa cause dans la nature humaine considérée en elle-même ^

La question est de savoir si la révélation ainsi définie est possible; mais il est clair qu'elle ne peut l'être pour Spinoza. Le mot surnaturel n'a pas de sens dans sa doctrine ; ce qui est hors de la nature est hors de l'être , et par conséquent ne peut se concevoir. Les révélateurs, les prophètes ont donc été des hommes comme les autres. Spinoza le déclare expressément : « Ce n'est point penser, dit-il , c'est rêver que de croire que les prophètes ont eu un corps humain et n'ont pas eu une âme humaine , et par conséquent que leur conscience et 1 leurs sensations ont été d'une autre nature que les nôtres \ • Quel est donc le caractère qui distingue les prophètes ? C'est qu'ils ont eu une puissance d'imagination extraordinaire ^ « Noos

^ É\angile de saint Jean, cliap. I, vers. 9. ' Saint Jean, ëpllre I, chap. IV, vers. 13. ' Traité théologico-politique, tonie ii, pag. 68, * Traité théolofjico-politiqiiej pap. f»8. ' /fj/d., jMif;. 83.

lîÇTRODUCTÏON. cl\\\i

poavoosdoDC dire sans scrniHile que les prophètes n'ont connu ce que Dieu leur a révélé qu'au moyen de rimagination, c'est* è-dire par rintennédiaire de paroles on d'images vraies ou fantastiques ^. » Spinoza s'explique ainsi pourquoi les prophètes ont toujours perçu et enseigné toutes choses par images et para* boles , et exprimé corporeUement les choses spirituelles, tout cela convenant à merveille à la nature de l'imagination. « Ne nous étonnons plus, dit-il, que Michée nous représente Dieu assis, que Daniel nous le peigne comme un vieillard couvert de blancs ? êtements , Ézéchiel comme un feu ; enfin que les per* sonnes qui entouraient le Christ aient vu le Saint-Esprit sous la forme d'une colombe, tandis qu'il apparut à Paul comme une grande flamme, et aux apôtres comme des langues de feu ^. »

Les prophètes sont si peu des hommes d'un entendement supérieur, que souvent ils ne comprennent pas la révélation dont ils sont les organes. Spinoza cite les prophéties de Zacharie, qui forent tellement obscures, suivant son propre récit, qu'il ne put les comprendre sans une explication. « £t Daniel, ajoute ironiquement Spinoza S même avec une explication, fut incapable de comprendre les siennes. »

Spinoza s'efforce de prouver, par l'Écriture elle-même , que les prophètes sont avant tout des hommes de forte imagination. < Il est certain en effet , dit-il , que Salomon excellait entre les hommes par sa sagesse ; et il ne l'est pas qu'il ait eu le don de prophétie. Heman , Darda, Kalchol, étaient des hommes d'une profonde érudition, et cependant ils n'étaient pas prophètes; an lieu que des hommes grossiers, sans lettres, et même des femmes , comme Hagar, la servante d'Abraham , jouirent du

^ Traité théologico-politique, pag. 81.

^ [bid.t pag. 82 et suiv.

3 rbid,, pag. 89.

CLXXXii INTRODUCTION.

don de prophétie. Toot ceci est parfaitement d*aoeord iftt l'expérience et la raison ; ce sont en effet les hommes qoi oot rimagination forte qui sont les moins propres am fonctions de l'entendement pur, et, réciproquement, les hommes émineati par l'intelligence ont une puissance d'imagination [dus tempérée, plus maîtresse d'elle-même , et ils ont soin de la tenir et bride, afin qu'elle ne se mêle pas avec les opérations de l'entcttdement *.

Du reste Spinoza ne met pas en doute la parfaite sincérité des révélateurs et des prophètes. Personne n'est plus éloigné que M d'exi^iquer, par les calculs de la politique ou par les supercb»* ries de l'imposture , l'origine des religions. Quand il énomère les caractères qui distinguent les prophètes, il a soin de joindre à la force de l'imagination la pureté de l'âme et la piété K

Mais si les prophètes n'ont d'autre supériorité sur les aotm hommes qu'une vertu plus haute et une puissance d'imaginer extraordinaire , il s'ensuit que toute nation a eu ses prophètes, également inspirés , également respectables. C'est la doctrine expresse de Spinoza. « Puisqu'il est bien établi, dit-il, qœ Dieu est également bon et miséricordieux pour tous les bonimes, et que la mission des prophètes fut moins de donner i lear |)atrie des lois particulières que d'enseigner aux hommes la véritable vcrlu, il s'ensuit que toqte nation a eu ses prophètes, et que le don de prophétie ne fut point propre à la nation juive ^ • Spinoza cherche des preuves de son opinion dans la Bible ellemême : « Nous trouvons dans le vieux Testament que des hommes incirconcis, des gentils ont prophétisé : tels que Noab, Cbanock , Âbimélech , Billiam , etc. , et que des prophètes bé-

1 Traité théologico-polUique, pag. 83 et suiv. * Ibid,, piig. 86. — Comp. Ibid,, pag. 92. ^ Traité théoiogico -politique, pag. 107.

nmODUOTION. clxxwh

breux oot été envoyés par Dieu, non*»euleroent à ceux de leur nation « mais aussi à beaucoup de nations étrangères. Ainsi Ezéchiel a prophétisé à toutes les nations alors connues \ Hobadias aux seuls Iduméens ; et Jonas a été surtout le prophète des Ninirites^ »

Spinoza s*expliqne plus ouvertement encore dans ses Lettres, On le presse d*objectigiis sur sa manière dUnterpréter TÉcritare; on accuse ses principes de conduire à cette conséquence impie, que Mahomet fut un vrai prophète. Spinoza s'en défend d'abord, et traite même Mahomet d'imposteur, sous le prétexte Tîsiblement peu sincère qu'il a nié la liberté humaine; mais bientôt la logique et la colère emportent Spinoza , et il s'écrie : « Est-ce que je suis tenu, je le demande, de montrer qu'un certain prophète est un faux prophète ? C'était bien plutôt aux prophètes de montrer qu'ils l'étaient véritablement — Dira-t-on que Mahometi lui aussi, a enseigné la loi divine e^ donné des signes certains de sa divine mis^on, comme ont fait les autres prophè* tes : alors je ne vois pas quelle raison on aurait de lui refuser cette qualité'. » Puis il ajoute ces remarquables paroles : « Pour ce qui est des Turcs et des autres peuples étrangers au christianisme, je suis convaincu que, s'ils adorent Dieu par la pratique de la justice et l'amour du prochain , l'esprit du Christ est en eux et leur salut est assuré, quelques croyances qu'ils professent d'ailleurs sur Mahomet et ses oracles ^ »

Il ne faudrait pas croire cependant que Spinoza ait mis Jésus-

1 Voir le Chapitre m tout entier du Traité théologicopolitique.

' Lettre à Jsaac Orobio, tome ii, pag. 398.

' Je rapprocherai de ces paroles de Spinoz^) un passage de sa lettre à Albert Burgh : « Oui, je le répète avec Jean, c'est la justice et la cha^ rite qui sont U signe le plus certain, le signe unique de la vraie foi catholique; la justice et la charité, voilà les véritables fruits du Saint- Esprit. Partout où elles se rencontrent, là est le Christ, et le Christ ne put pas être là où elles ne sont plus. »

ni.xxxvin INTRODUCTION.

Christ sur la même ligne que Mahomet , ni même qn'il n'ait admis aucune différence entre le Christ et les Prophètes de l'ancien Testament. Toutefois, sa véritable pensée sur ce point est aussi diflScile à pénétrer qu'intéressante à connaître. Spmoza s'exprime ainsi dans son chapitre sur la prophétie : « Bien qu'il soit aisé de comprendre que Dieu se puisse communiquer immédiatement aux hommes^ puisque sans aucun intermédiaire corporel il communique son essence à notre Ame, il est vrai néanmoins qu'un homme , pour comprendre par la seule force de son âme des vérités qui ne sont point contenues dans les premiers principes de la connaissance humaine et n'en peuvent être déduites, devrait posséder une âme bien supérieure à la nôtre et bien plus excellente. Aussi je ne crob pas que persontie ait jamais atteint ce degré éminent de perfection, hormis Jésus-Christ, à qui furent révélés immédiatement, sans paroles et sans visions, ces décrets de Dieu qui mènent l'homme au salut. Dieu se manifesta donc aux apôtres par l'âme de Jésus-Christ, comme il avait fait à Moïse par une voix aérienne; et c'est pourquoi Ton peut dire que la voix du Christ , comme celle qu'entendait Moïse , était la voix de Dieu. On peut dire aussi dans ce même sens que la sagesse de Dieu, j'entends une sagesse plus qu'humaine , s'est revêtue de notre nature dans la personne de Jésus Christ, et que Jésus-Christ a été la voie do salut *. »

Voilà donc un premier caractère qui distingue Jésus-Christ d'avec les proj)hètes; c'est que Jésus-Christ n'était pas seulement l'organe de la révélation divine, mais la révélation divine elle-même. Ce que lei< Prophètes saisissaient par l'imagination et dans un signe matériel, Jésus-Christ le voyait en Dieu, il le comprenait.

* Trnitv thétilngico-poU tique t paj». 74.

INTRODUCTION. clxwix

Daus on autre passage , Spinoza revient sur ce premier caractère et il en ajoute un second :

a Je dis donc qu'il faut entendre de la sorte tous les prophètes qui ont prescrit des lois au nom de Dieu ; mais tout ceci n*est point applicable au Christ. Il faut admettre en effet que le Christ ^ bien qu'il paraisse , lui aussi , avoir prescrit des lois au nom de Dieu , comprenait les choses dans leur vérité d'une manière adéquate. Car le Christ a moins été un prophète que la bouche même de Dieu.... Ajoutez à cela que le Christ n'a pas été envoyé pour les seuls Hébreux, mais bien pour tout le genre humain ; d'où il suit qu'il ne lui suffisait pas d'accommoder ses pensées aux opinions des Juifs, il fallait les approprier aux opinions et aux principes qui sont communs à tout le genre humain, en d'autres termes, aux notions universelles et vraies i. »

Il semble donc que Jésus-Christ ait élé , pour Spinoza , un ' révélateur véritable, un personnage surnaturel ; non moins pirr, non moins saint que les prophètes , mais doué d'une intelligence plus qu'humaine , sinon divine.

Mais il faut prendre garde de se méprendre. C'est daus le Traité Théoiogico-poUtique que se trouve le portrait du Christ qu'on vient de rappeler; or, l'objet de Spinoza dans ce traité n'est pas de dire sa propre pensée , mais d'interpréter celle de l'Écriture. Qu'on pèse bien ces paroles :

a Je dois avertir ici que je ne prétends ni soutenir ni rejeter les sentiments de certaines églises touchant Jésus-Christ ; car j'avoue franchement que je ne les comprends pas. Tout ce que j'ai soutenu jusqu'à ce moment , je l'ai tiré de l'Écriture ellemême '. »

C'est , je crois, dans les lettres de Spinoza à son ami Olden-

^ Traité théologicO'poHtique, p^g. 123.

5 [bid., pag. 74.

cxcii INTRODUCTION.

Texemple d'une sainteté sans égale. Dans ce même sens» il ressuscite ses disciples d*entre les morts, en tant qu'ils saivent Texemple de sa mort et de sa vie. Et je ne cnois pas qu*il fût difficile d'expliquer toute la doctrine de l'Évangile à l'aide de ce système d'interprétation i. »

Peu importe du reste aux yeux de Spinoza qu'on entende les mystères de telle ou telle façon , pourvu qu'on les entende dans un sens pieux. La Religion n'est pas la Science. Ce qu'il faut à l'âme religieuse , ce ne sont point des notions spéculatives, mais des directions pratiques.

Spinoza ne veut voir en effet dans les Prophéties comme dans les Miracles, dans les Mystères, dans le Culte, en un mot dans toute l'économie des Religions positives, qu'un ensemble de moyens appropriés à l'enseignement et à la propagation de la vertu. Il pousse cette doctrine à une telle extrémité qu'il ose écrire ces singulières paroles : « Selon moi, les sublimes spécula* tions n'ont rien à voir avec l'Écriture, et je déclare que je r^y ai jamais appris ni pu apprendre aucun des attrihuts de Dieu ^. »

Il n'y a qu'une chose dans l'Écriture, comme en toute révclation, c'est celle-ci : Aimez votre prochain. Spinoza traite fort durement ceux qui trouvent une métaphysique cachée et profonde dans les mystères du Christianisme. « Si vous demandez, dit-il , à ces personnes subtiles quels sont donc les mystères qu'elles trouvent dans l'Écriture , elles ne vous produiront que les fictions d'un Arislote, d'un Platon, ou de tout autre semblable auteur de systèmes : fictions qu'un idiot trouverait bien plutôt dans ses songes que le plus savant homme du monde dans l'Écriture*. »

* Lettre à Otdentmrg, pag. 345.

^ Lettre à Blyenhergh, tome u, |Kig. 3S1.

'• Traite théologico-politique, paj;. 345.

INTRODUCTION. c\ciii

Spinoza se radoucit cependant sur ce point , et il avoue que rÉcritnre contient quelques notions précises sur Dieu ; mais elles tendent toutes à cet unique point , savoir : qu'il existe un Être suprême qui aime la justice et la charité ^ à qui tout le monde doit obéir pour être sauvé , et qu'il faut adorer par la pratique de la justice et de la charité envers le prochain. Spinoza s'attache à analyser rigoureusement ces notions toutes morales, et il les considère comme les seuls articles de foi de la Religion nniverselle :

1^ Il y a un Dieu, c'est-à-dire, un Être suprême, souverain Dément juste et miséricordieux, modèle de la véritable vie ;car celui qui ne sait pas ou qui ne croit pas qu'il existe, ne peut lui obéir ni le reconnaître pour juge.

2° Ce Dieu est unique ; car c'est une condition rigoureusemeot indispensable, de l'aveu de tout le monde, pour inspirer la suprême dévotion , l'admiration et l'amour envers Dieu ; c'est en effet l'existence d'un être au-dessus de tous les autres qui excite la dévotion, l'admiration et l'amour.

3"* Il est présent partout et tout lui est ouvert ; car , si l'on pensait que certaines choses lui sont cachées, ou si l'on ignorait qu'il voit tout, on douterait de la perfection de sa justice, ]ui dirige tout, on ignorerait sa justice elle-même.

4" Il a sur toutes choses un droit et une autorité suprêmes ; 1 n'obéit jamais à une autorité étrangère , mais il agit toujours m vertu de son bon plaisir et de sa grâce singulière ; car tous es hommes sont tenus absolument de lui obéir, et lui n'y est enu envers personne.

5° Le culte de Dieu et l'obéissance qu'on lui doit ne consisent que dans la justice et la charité, c'est-à-dire dans l'amour lu prochain.

cxai INTRODUCTION.

rexemple d'une sainteté sans égale. Dans ce même sens, il ressuscite ses disciples d*entre les morts, en tant qu'ils suiveQt Texeuiple de sa mort et de sa vie. Et je ne cnois pas qu*il fût difficile d'expliquer toute la doctrine de l'Évangile à l'aide de ce système d'interprétation «. »

Peu importe du reste aux yeux de Spinoza qu'on entende les mystères de telle ou telle façon , pourvu qu'on les entende dans un sens pieux. La Religion n'est pas la Science. Ce qu'il faut à l'âme religieuse, ce ne sont point des notions spéculatives, mais des directions pratiques.

Spinoza ne veut voir en effet dans les Prophéties conmae dans les Miracles, dans les iMystères, dans le Culte, en un mot dans toute l'économie des Religions positives, qu'un ensemble de moyens appropriés à l'enseignement et à la propagation de la vertu. Il pousse cette doctrine à une telle extrémité qu'il ose écrire ces singulières paroles : « Selon moi, les sublimes spéculations n'ont rien à voir avec l'Écriture, et je (léciare que je r^y ai jamais appris ni pu apprendre aucun des attributs de Dieu ^. »

Il n'y a qu'une chose dans l'Écriture, comme en toute révélation, c'est celle-ci : Aimez votre prochain. Spinoza traite fort durement ceux qui trouvent une métaphysique cachée et profonde dans les mystères du Christianisme. « Si vous demandez, dit-il , à ces personnes subtiles quels sont donc les mystères qu'elles trouvent dans l'Écriture , elles ne vous produiront que les fictions d'un Arislote, d'un Platon, ou de tout autre semblable auteur de systèmes : ûctions qu'un idiot trouverait bi&i plutôt dans ses songes que le plus savant homme du monde dans l'Écriture*. »

* tel Ire à Oldenburg, pag. 345.

^ Lettre à Blyenbergh, tome ii, i»ag. 381.

"• Traité théoloyico-poli tique, pag. 345.

INTRODUCTION. cxcv

sphère qui loi est propre , la sphère de la pratique et des mœars. Bien loio qae h religion doive dominer l'État ^ c'est rÉtat qui doit régler et sarveiller la religion.

Spinoza est amené ici à rechercher Torigine de TÉtat. Suivant lui , dans Tordre de la nature le droit de chacun est identique à sa puissance et se mesure strictement sur elle. « £n effet, il est certain que la nature, considérée d*un point de vue général, a un droit souverain sur tout ce qui est en sa puissance, c'està-dire que le droit de la nature s'étend jusqu'où s'étend sa puissance. La puissance de la nature , en effet , c'est la puissance même de Dieu , qui possède un droit souverain sur toutes choses ; mais , comme la puissance universelle de toute la nature n*est autre chose que la puissance de tous les individus réunis, il en résulte que chaque individu a un droit sur tout ce qu'il peut embrasser ^

Ainsi, avant l'établissement de l'État, il n'y a ni juste ni injuste, ni bien ni mal. « Les poissons, dit Spinoza, sont naturellement faits pour nager, les plus grands d'entre eux sont faits pour manger les petits ; et, conséquemment, en vertu du droit naturel , tous les poissons jouissent de l'eau , et les plus grands mangent les petits. »

Voilà l'image de l'état de nature. Or, cet état ne peut longtemps subsister ; car il n'est personne qui ne désire vivre en sécurité et à l'abri de la crainte : or cette situation est impossible tant que chacun peut faire tout à son gré, et qu'il n'accorde pas plus d'empire à la raison qu'h la haine et à la colère ; car chacun vit avec anxiété au sein des inimitiés , des haines , des ruses et des fureurs de ses semblables, cl fait tous ses efforts pour les éviter. Que si nous remarquons ensuite que les hom-

^ Traité théologico-politique, pag. 269.

cxc?i INTRODUCTION.

mes privés de secours mutuels et ne cultivant pas la raison mènent nécesairement une vie malheureuse, nous verrons clairement que, pour mener une vie heureuse et pleine de sécnrité, les hommes ont dû s'entendre mutuellement et faire en sorte de posséder en commun ce droit primitif sur toutes choses, que chacun avait reçu de la nature ; ils ont dû renoncer à suivre la violence de leurs appétits individuels et se conformer de préférence à la volonté et au pouvoir de tous les hommes réunis K ]

La Société, suivant Spinoza, est donc le résultat d'un pacte. Or, aucun pacte n'a de valeVir qu'en raison de son utilité ; si l'utilité disparaît, le pacte s'évanouit avec elle et perd toute son autorité. Il y a donc de la folie à prétendre enchaîner à tout jamais quelqu'un à sa parole, à moins qu'on ne fasse en sorte que la rupture du pacte occasionne , pour le violateur de ses serments, plus de dommage que de proût ; c'est là ce qui doit arriver particulièrement dans la formation d'un État'.

Ce moyen de conserver le pacte social , c'est l'autorité absolue du souverain maintenue par la force et par les supplices K

Le but de Spinoza, en établissant cette théorie du Despotisme, c'est surtout de prouver que le droit du souverain comprend l'administration des choses religieuses. Il ne faut pas voir en lui un ennemi systématique de la liberté. Entre toutes les formes de gouvernement , c'est la démocratie qu'il croit la meilleure, la mieux appropriée à la nature humaine, celle qui offre le plus de garanties de stabilité \ Et, bien qu'il accorde au souverain un droit absolu sur toutes choses, il y met pourtant une limite. Il soutient qu'il est impossible qu'un homme cède absolument tous ses droits au souverain ; par exemple, qu'il abdique sa pensée et b

* Traité UiéologicO'politique, pag. 271.

< Même traité, pag 273.

' Même traité, même page.

♦ Tractatus politicus, cap. m.

INTRODUCTION. cxcyii

soomelle absolument à celle d*autrui. Personne ne peut faire ainsi l'abandon de ses droits naturels et de la faculté qui est en lui de raisonner librement et de juger librement des choses ; personne n'y peut être contraint.

« Il est bien vrai, dit Spinoza, que le gouvernement peut^ à bon droit , considérer comme ennemis ceux qui ne partagent pas sans restriction ses sentiments ; mais nous n'en sommes plus à discuter les droits du gouvernement, nous cherchons maintenant à déterminer ce qu'il y a de plus utile. »

Spinoza soutient donc que sa doctrine morale et politique diffère de celle de Hobbes par deux endroits essentiels ^ : premièrement parce qu'elle conserve toujours le droit naturel dans son intégrité; et en second lieu, parce qu'elle n'accorde à l'État qu'un droit proportionné à sa puissance. Delà, dit-il, des garanties de liberté que le système de Hobbes n'admet pas. 11 est aisé de voir que ces garanties sont tout illusoires. Écoutons Spinoza :

« J'accorde bien que l'État a le droit de gouverner avec la plus excessive violence, et d'envoyer, pour les causes les plus Itères, les citoyens à la mort ; mais tout le monde niera qu'un gouvernement qui prend conseil de la raison puisse accomplir de pareils actes ^. 11 y a plus : comme le souverain ne saurait prendre ces mesures violentes sans mettre TÉtat tout entier dans le plus grand péril , nous pouvons lui refuser la puissance absolue , et conséquemment le droit absolu de faire ces choses et autres semblables; car nous avons montré que les droits du souverain se mesurent sur sa puissance. »

Singulière politique que celle de Spinoza I Mes droits, ma vie sont dans les mains du souverain ; et la garantie de mes droits et de ma vie est dans l'impuissance présumée du souverain à me

« Lettre L. — Corop. Notes marginales, tome ii, pag. 349. * Traité théologico-politique, pag. 329.

cxcviii INTRODUCTION .

les ôter. « On ne voit que fort rarement les souverains, dit quelque part Spinoza avec une étonnante naïveté, donner des ordres absurdes. Car il leur importe surtout, dans leur intérêt à venir et pour garder le pouvoir, de veiller au bien public et de ne se diriger dans leur gouvernement que par les conseils de la raison*. »

La politique de Spinoza renferme donc la même contradic* tion que sa morale. Sa morale montre parfaitement quel est l'idéal de la meilleure vie , mais elle ôte à rhomme tous les moyens d*y parvenir : de même, sa politique contient l'idée d'un gouvernement libre et excellent ; mais dans un gouvernement despotique, elle légitime le^ derniers excès de la tyramne et dit aux sujets de courber la tête.

Voici les dernières conclusions de Spinoza :

« Nous avons montré, dit-il, i^ qu'il est impossible de ravir aux hommes la liberté de dire ce qu'ils pensent ; 2^ qoe , sans porter atteinte au droit et à l'autorité des souverains , cette liberté peut être accordée à chaque citoyen , pourvu qu'il n'en profile pas pour introduire quelque innovation dans l'État oa pour commettre quelque action contraire aux lois établies; 3*" que chacun peut jouir de cette même liberté sans troobler la tranquillité de l'État et sans qu'il en résulte d'inconvénients dont la répression ne soit facile; U^ que chacun en peut jouir sans porter atteinte à la piété; 5* que les lois qui concernent les choses de pure spéculation sont parfaitement inutiles; 6" cufm, nous avons montré que non-seulement cette liberté peut se concilier avec la tranquillité de l'État, avec la piété, avec les droits du souverain, mais encore qu'elle est nécessaire à la conservation de tous ces grands objets. Là en effet où Ton

* Traité théologico-politiquef pag. 175.

nrrRODUcmoN. cxcix

s'eflorce de la ravir ant hommes, là où Ton fait le procès aux Ofmkm» dissidentes, et non aux individus , qui seuls peuvent faiilir , là ce sont les honnêtes gens dont le supplice est donné en exemple; et ces supplices sont considérés comme de vrais martyres , qui enflamment la colère des gens de bien et excitent en eux des sentiments de pitié , sinon de vengeance , au Ueo de porter la frayeur dans leur âme. Alors les saines pratiques et la bonne foi se corrompent , la flatterie et la perfidie sont «icooragées, les ennemis des victimes triomphent en voyant le pouvoir faire de telles concessions à leur fureur , et par là se constituer sectateur de la doctrine dont ils se donnent pour interprètes. Qu*arrive*t-il enfin? que ces hommes usurpent toute autorité, et ne rougissent point de se déctarer immédiatement élus par Dieu, de proclama divins leurs décrets , et simplement humains ceux qui émanent du gouvernement; afin de les soumettre aux décrets divins , c'est-à-dire à leurs propres décrets. Or qui ne sait combien cet excès est contraire au bien de l'État? C'est pourquoi je conclus , comme je l'ai déjà fait au cbap. xviii, qu'il n'y a rien de plus sûr pour l'État que de renfermer la religion et la piété tout entière dans l'exercice de la charité et de l'équité , de restreindre l'autorité du souverain , aussi bien en ce qui concerne les choses sacrées que les choses profanes , aux actes seuls , et de permettre du reste à à chacun de penser librement et d'exprimer librement sa pensée.

» Ici se termine l'exposition de la doctripe que j'avais résolu d'établir dans ce traité. Il ne me reste plus qu'à déclarer que je n'ai rien écrit dans ce livre que je ne soumette de grand cceur à l'examen des souverains de ma patrie. S'ils jugent que quelqu'une de mes paroles soit contraire aux lois de mon pays et an bien public, je la désavoue. Je sais que je suis homme, et que j'ai pu me tromper; mais j'ose dire que j'ai fait tous mes

oc INTRODUCTION.

efforts pour ne me tromper point et pour conformer aTaot tout mes écrits aux lois de ma patrie , à la piété et aux bonnes mœurs. »

Dans ce vaste développement de spéculations et d'idées dont nous venons de toucher le terme , et où se font partout reconnaître, au milieu même des erreurs les plus déplorables, la vigueur et Tonginalité d*une intelligence du premier ordre, ce qui frappe avant tout, c'est l'extrême simplicité des principes sur lesquels repose toute la doctrine. La forme en est sans doute peu attrayante ; l'appareil de la déduction y est laborieux et compliqué ; et il faut même ajouter que sur un certain nombre de points particuliers, Tinterprétation du système présente les plus grandes difficultés, par suite de cette obscurité nécessaire qoe Terreur amène toujours avec soi. Mais à prendre le spinozisme dans son ensemble , il est impossible de rien concevoir de plus uni , de plus régulier, de plus lumineux.

Et toutefois , jamais système n*a été caractérisé d'une iaçon plus diverse : c'est l'athéisme absolu pour les uns; c'est pour les autres le théisme dans son excès. Ceux-ci font de Spinon un contemplatif , un mystique ; ceux-là , un matérialiste de la famille d'Épicure, un impie, un libertin. Quelques-uns même, dans l'emportement de la passion , attribuent au système de Spinoza des caractères contradictoires, et veulent qu'il soit tout à la fois panthéiste et athée.

Si je ne me trompe, dans ce choc d'assertions opposées, dans ce mélange confus d'accusations qui s'entre-détruisent , il y a plus de querelles de mots que de questions sérieuses. On rép<>te depuis deux siècles (^ue Spinoza est un athée. Que veot-oo dire ? Que le Dieu de Spinoza n'est pas le Dieu du Christianisme ? on a raison ; mais tout le monde en tombe d'accord.

niTRODUCTlON. cci

Spinoza toot le premier : • Jene vous cacherai pas, dit-i], que y ai dans Vâme une idée de Dieu et de la Nature fort différente de celle des nouveaux Chrétiens *. » Veut-on dire que le Dieu de Spinoza n'est point un Dieu^Providence, un Dieu Créateur? on a raison encore; mais enfin, si dangereuses , si téméraires que puissent être de pareilles doctrines , tout ce qu'on en peut conclure c'est que Spinoza s'est trompé sur la nature de Dieu. Est-ce à dire qu'il ait nié Dieu ? Raisonner ainsi , c'est tout confondre , les mots et les idées. Autre chose est de nier Dieu , autre chose est de se tromper, même en un point capital , sur la nature de Dieu. Si l'on ne veut pas faire cette distinction , je demande quel philosophe au monde sera à l'abri de l'accusation d'athéisme ? £st-ce Aristote, est-ce le divin Platon lui-môme; est-ce Malebranche, ou Newton , ou Kant , les plus religieux des hommes , dont on pourra dire qu'ils furent absolument exempts d'erreur sur la nature de Dieu et sur ses rapports avec l'Univers ? Voilà l'étrange cortège d'athées où l'on place Spinoza. Et quel est l'Arbitre suprême qui pèse de la sorte les sentiments des hommes pour séparer les athées des vrais croyants ? Est-ce la Religion ? Est-ce la Philosophie ? Mais toute grande religion comme toute grande philosophie se distingue et se sépare de toutes les autres par l'idée qu'elle donne aux hommes de la Divinité. Tout homme sera donc athée à mes yeux , s'il n'est pas de ma communion , ou s'il n'appartient pas à mon école.

Tout ceci n'est pas sérieux. L'athéisme, c'est la négation de l'Infini. Toute âme capable de s'élever au-dessus des choses qui

* Lettre à Oldenhurg^ tome ii, pag. 339. — On voit que Spinoza admettait lin Christianisme primitif, celui des Apôtres , dont le christianisme des temps postérieurs u*était à ses yeux qu'une corruption. Aussi, il ajoute : « /c crois en effet que Dieu est la cause immanente de toutes choses et non la cause transitoire. Je le déclare avec Paul : Nous sommes en Dieu, et nous nous mo^tvnns en Dieu. »

Gcn INTRODUCTION.

passent, de reconnaître et d'adorer en esprit et en yérité, mus les voiles dont ce inonde le couvre, Tinvisible et l'Infini, connatt Dieu et croit en lui.

Cette question, controversée avec tant de confusion, de passion et de bruit, Spinoza est-il athée ? revient donc à cdle-ci : Spinoza admet-il rinûni ? Ainsi posée, elle se résont d'ellemême et le doute devient ridicule.

Du reste, Spinoza est aussi éloigné du mysticisme proprement dit que de l'athéisme. Rationaliste absolu, le plus convaincu, le plus exclusif qui ait jamais été , il ne connaît d'antre route pour la science que celle du raisonnement , d'autres instruments que le syllogisme et l'analyse , d'autre lumière que l'évidence rationnelle.

On ne peut s'arrêter long-temps à prouver que le système de Spinoza n'est point matérialiste. Le matérialisme consiste k nier la distinction de l'âme et du corps , et en général à n'admettre d'autre réalité que celle de l'univers corporel. Or, quel philosophe a séparé l'âme et le corps d'une façon plus radicale et plus profonde que Spinoza ? La Pensée et l'Étendue sont deux espèces de réalités si différentes à ses yeux que toute action de l'une sur l'autre est inconcevable. Même en Dieu, où tout s'unit, l'Étendue et la Pensée coexistent sans se confondre. Qu'est-ce maintenant que l'univers corporel dans l'ample sein de la Nature naturée? Cet univers est infini sans doute; mais à côté de loi se développent l'univers infini des âmes et une infinité d'antres univers infinis au sein desquels le monde corporel est comme un point. Or, cette infinité d'univers infinis qui composent la Nature naturée est loin d'épuiser l'existence. Son existence â elle-même n'est qu'empruntée, et il y a au-dessus cet inépuisable fonds où elle s'alimente, cette Nature naturante, qid n'est en soi ni corporelle ni spirituelle, et d'où n'émanent que par des intermédiaires multipliés, les âmes et les eorpi. En vé-

IMTRODUCTlOlf. cciii

rite , D'est-ce pas se moquer que de confondre sous le même nom un tel système et celui d*Épicure et de Gassendi ?

On raisonne de la sorte : Sfûnoza est panthéiste; donc il est matérialiste et athée. Mais pour raisonner juste, il faudrait tirer la conclusion contraire et dire : Puisque Spinoza est panthéiste, il n'est donc pas matérialiste et athée. Car enfin, en quoi faiton consister le panthéisme ? Est-ce dans la négation de Tinfini ? mais alors SfMUOza cesse d'être panthéiste , à moins qu'on ne persiste à identifier Épicure et Spinoza. Le panthéisme n'étant pas non plus apparemment la n^ation du Fini, il faut donc dire que c'est un système où le Fini est considéré comme un développement nécessaire de l'Infini , comme un simple mode dont i'infini est la substance. Mais alors , le panthéisme reconnaît donc bien l'existence de l'Infini, de l'Invisible, de l'IncorporeJ, puisqu'il y voit le fonds commun et la substance de tous les êtres. Étrange athéisme , singulier matérialisme que celui-là !

Mais qu'importent après tout ces qualifications de matérialiste , de panthéiste , d'athée , presque toujours équivoques et arbitraires ? Qu'on donne au système de Spinoza les noms qu'on voudra , pourvu qu'on l'entende et qu'on le discute. Au fond , il n'y a que deux questions vraiment grandes et sérieuses à se proposer sur le spinozisme ; et si l'on en veut donner une solide et durable réfutation, c'est là qu'il faut l'aller chercher. £n attendant que nous essayions , pour notre faible part , de répandre quelque lumière sur ces deux problèmes, nous les pro« posons ici aux méditations des penseurs :

I. Spinoza, et c'est le tpait distinctif de son panthéisme, se représente la Nature comme une double série d'existences distinctes qui se développent sur deux lignes parallèles, dans une correspondance et à là fois dans une indépendance parfaites. Cette manière de concevoir la Nature est-elle légitime ? Est-il vrai qu'elle contienne deux systèmes d'êtres, absolument séparés

cci^ INTRODUCTION.

les uns des autres, absolument destitués d'action les uns sur les autres? Mais surtout, n'est-ce point une erreur capitale d'égaler la Pensée et l'Étendue, et de donner aux Ames et aux Corps une réalité du même degré, une même perfection?

IL Au-dessus de cette doctrine, exclusivement propre k Spinoza, que la Pensée et l'Étendue sont deux émanations distinctes et parallèles de la Substance, si l'on remonte jusqu'à la racine même du panthéisme, elle est dans la conception de l'unité parfaite de l'existence : un Dieu étroitement uni à la Nature et qui toutefois ne tombe point dans les imperfections de l'individualité : à la fois vivant et absolu ; une Nature fortement rattachée à Dieu , mais qui trouve une éternelle raisoo d'existence dans l'éternelle fécondité de son principe. Est-ce \k une conception vraiment solide et raisonnable ? Un Dieu sans conscience et sans personnalité est-il un Dieu parfait, un Dieo adorable , le vrai Dieu ? Kt l'unité radicale de l'existence, b consubstantialitéde Dieu et de l'Univers, se peut-elle concilier avec l'individualité des êtres finis, avec la liberté des êtres moraux?

EMILE SAISS£T.

9 Mai 1843.