Et d'abord, en effet, de même que dans Tétat de

nature rhommc le plus puissant et qui s'appartient le plus à lui-même est celui qui est conduit par la raison (en vertu de l'article 11 du chapitre précédent), de même l'État le plus puissant et le plus maître de soi, c'est l'État qui est fondé selon la raison et dirigé par elle. Car le droit de l'État est déterminé par la puissance de la multitude en tant qu'elle est conduite comme par une seule âme. Or cette union des âmes ne pourrait en aucune manière se concevoir, si l'État ne se proposait pour principale fin j ce qui est reconnu utile à tous par la saine raison.

8. 11 faut considérer en second lieu que si les sujets ne s'appartiennent pas à eux-mêmes mais appartiennent à l'État, c'est en tant qu'ils craignent sa puissance ou ses menaces, c'est-à-dire en tant qu'ils aiment la vie sociale (par l'article 10 du précédent chapitre). D'où il suit que tons les actes auxquels personne ne peut être déterminé par des promesses ou des menaces ne tombent point sous le droit de l'État. Personne, par exemple, ne peut se dessaisir de la faculté de juger. Par quelles récompenses, en effet, ou par quelles promesses amènerez-vous un homme à croire que le tout n'est pas plus grand que sa partie, ou que Dieu n'existe pas, ou que le corps qu'il voit fini est l'être infini, et généralement à croire le contraire de ce qu'il sent et de ce qu'il pense ? Et de même, par quelles récompenses ou par quelles menaces le déciderez-vous à aimer ce qu'il hait ou à haïr ce qu'il aime ? J'en dis autant de ces actes pour lesquels la nature humaine ressent une répugnance si vive qu'elle les regarde comme les plus grands des maux, par exemple, qu'un homme rend témoignage coutre lui-même, qu'il se torture, qu'il tue ses parents, qu'il ne s'efforce pas d'éviter la mort, et autres choses semblables où la récompense et la menace tie peuvent rien. Que si nous vouUons dire toutefois que l'État a le droit ou le pouvoir de commander de tels actes, ce ne pourrait être que dans le même sens où l'on dit ^e l'homme a le droit de tomber en démence et de délirer. Un droit, en effet, auquel nul ne peut être astreint.

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qu*est-ce autre chose qu'un délire? Et je parle ici expressément de ces actes qui ne peuvent tombersous le droit èe l'État et auxquels la nature humaine répugne généralement. Car qu'un sot ou un fou ne puisse être amené par aucune promesse, ni par aucune menace, à exécuter les ordres de l'Étal, que tel ou lel individu, par cela seul qui] est attaché à telle ou telle religion, se persvade que les droits de PÉtat sont les plus grands des maux, les Aroits de l'État ne sont pas pour cela frappés de nullité, puisque le plus grand nombre des citoyens eontimie à en reconnaître l'empire; et par conséquent, comme ceux qui ne craignent ni n'espèrent rien à ce titre ne relèvent plus que d'eux-mêmes (par l'article 10 du précédent cbapitre), il s'ensuit que ce sont des ennemis de l'État (par l'article 14 du môme chapitre) et qu'on a le droit de les contraindre.

9. On doit remarqnerenlroisîèmclieu que des décrets 3apables de jeter l'indignation dans le cœur du plus grand nombre des citoyens ne sont plus dès lors dans le droit de l'État. Car il est certain que les hommes tendent naturellement à s'associer, dès qu'ils ont une crainte commune ou le désir de venger un dommage commun ; or le dr(rit de l'État ayant pour définition et pour mesure la puissance commune de la multitude, il s'ensuit que la puissance et le droit de l'État diminuent d'autant plus que l'État lui-même fournît â un plus grand nombre de citoyens des raisons de s'associer dans un grief commun. Aussi bien il en est de l'État comme des individus : il a, lui aussi, ses sujets de crainte, et plus ses craintes augmentent, moins il est son maître.

Voilà ce que j'avais à dire du droit des pouvoirs souverains sur les sujets ; maintenant, avant de traiter de leur droit sur les étrangers, il y a une question qu'il me semble à propos de résoudre, celle qu'on a coutume de soulever touchant la religion.

10. On peut en effet nous dire : est-ce que l'état sodial et l'obéissance qu'il requiert de la part des sujets ne

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détraisent pas la religion qui nous oblige par rapport à Dieu? A quoi je réponds que si nous pesons bien la chose, tant scrupule disparaîtra. En effet, rame, entant qu'elle use de la raison, n'appartient pas aux pouvoirs souverains, mais elle s'appartient à elle-même (par l'article 11 du chapitre précédent). Par conséquent, la vraie connaissance et Tamour de Dieu ne peuvent être sous Tempirede qui que ce soit, pas plus que la charité envers le prochain (par l'article 8 du même chapitre) ; et si nous considérons, en outre, que le véritable ouvrage de la charité, c'est de procurer le maintien de la paix et l'établissement de la concorde, nous ne douterons pas que celui-là n'accomplisse véritablement son devoir qui porte seeours à chacun dans la mesure compatible avec les droits de rËtat, c'est-à-dire avec la concoide et la tranquillité. Pour ce qui est des cultes extérieurs, il est certain qu'ils ne peuvent être ni un secours, ni un obstacle à la vraie connaissance de Dieu et à l'amour qui en résulte nécessairement; d'où il suit qu'il ne faut pas y attacher assez d'importance pour compromettre à cause d'eux la paix et la tranquillité publiques. Il estcertain, du reste, que moi, simple particulier, je ne suis pas, en vertu du droit naturd, c'est-à-dire (par l'article 3 du chafÂtre précédent) en vertu du décret divin, je ne suis pas, dis-je, le défenseur de la religion ; car je n'ai point, comme l'avaient autrefois les disciples du Christ, le pouvoir de chasser les esprits immondes et de faire des miracles ; or ce pouvoir est tellement nécessaire pour propager la religion aux lieux OÙ elle est interdite, que sans lui non-seulement l'huile et lapeme, comme on dit, sont perdues, mais encore on s'exposeà être molesté de mille façons, ce dont tous les siècles ont vu les exemples les plus funestes. Tout homme donc, en quelque lieu qu'il soit, peut s'acquitter envers Dieu des obligations de la religion vraie et veiller à faire son propre salut, ce qui est le devoir d*un particulier. Quant au soin de propager la religion, cela regarde Dieu luim6me ou les pouvoirs souverains, seuls chargés des

intérêts de la chose publique. Mais il est temps de reprendre la suite de mon sujet.

11. Le droit des pouvoirs souverains sur les citoyens et le devoir des sujets ayant été précédemment expliqués, il reste à considérer le droit de ces mêmes pouvoirs sur les étrangers, ce qui se déduira aisément des principes posés plus h'aut. En effet, puisque (par l'article 2 du présenti chapitre) le droit du souverain n'est autre chose que le droit [ naturel lui-même, il s'ensuit que deux empires sont àl'égard l'un de l'autre comme deux individus dans l'état de nature, avec cette différence qu'un empire peut se préserver de l'oppression étrangère, ce dont l'individu est incapable dans l'état de nature , étant accablé tous les jours j>ar le sommeil, souvent par la maladie ou les inquiétudes morales, par la vieillesse enfin, sans parler de mille autres inconvénients dont un empire peut s'affranchir.

12. Ainsi donc un État s'appartient à lui-même, en tant qu'il peut veiller à sa propre conservation et se garantir de l'oppression étrangère (par les articles 9 et 15 dû chapitre précédent); il tombe sous le droit d'autrui, en tant qu'il craint la puissance d'un autre État (par les articles 10 et 15 du môme chapitre), ou bien en tant que cet État l'empêche de faire ce qui lui convient, ou encore en tant qu'il a besoin de cet État pour se conserver et pour s'agrandir ; car si deux États veulent se prêter un mutuel secours, il est clair qu'à eux deux ils ont plus de pouvoir et partant plus de droit que chacun isolé (voyea l'article 13 du chapitre précédent).

13. Mais cela peut être compris plus clairement, si nous considérons que deux États sont naturellement ennemis. Les hommes, en effet, dans la condition naturelle sont ennemis les uns des autres, (par l'article 14 du chapitre précédent) ; ceux donc qui, ne faisant point partie d'un même État gardent vis-à-vis l'un de l'autre les rapports du droit naturel, restent ennemis. C'est pourquoi, si un État veut déclarer la guerre à un autre État et employer les moyens extrêmes pour se l'assujettir, il peut rentre-

TRAITA POUTIQUE. 373

prendre à bon droit, puisque pour faire la guerre il n'a besoin que de le vouloir. Il n'en est pas de même pour la paix; car un État ne peut la conclure qu'avec le consentement d'un autre État. D'où il suit que le droit de la guerre appartient à tout État, et que le droit de la paix n'appartient pas à un seul État, mais à deux pour le moins, lesquels reçoivent en pareil cas le nom d'États confédérés.

14. Ce pacte d'alliance dure aussi longtemps que la cause qui l'a produit, je veux dire la crainte d'un dommage ou l'espoir d'un accroissement. Cette crainte ou cet espoir venant à cesser pour l'un quelconque des deux États, il reste maître de sa conduite (par l'article 10 du chapitre précédent] et le lien qui unissait les États confédérés est immédiatement dissous. Par conséquent, chaque État a le plein droit de rompre l'alliance chaque fois qu'il le veut. Et on ne peut pas l'accuser de ruse ou de perfidie, pour s'être dégagé de sa parole aussitôt qu'il a cessé de craindre ou d'espérer ; car il y avait pour chacune des parties contractantes la même condition, savoir, que la première qui pourrait se mettre hors de crainte redeviendrait sa maltresse et lihre d'agir à son gré ; et de plus personne ne contracte pour l'avenir qu'eu égard aux circonstances extérieures. Or, ces circonstances venant â changer, la situation tout entière change également, et en conséquence un État retient toujours le droit de veiller à ses intérêts, et par suite il fait effort

\ autant qu'il est en lui pour se mettre hors de crainte, c'est-à-dire pour ne dépendre que de lui-même, et pour 'empêcher qu'un autre État ne devienne plus fort que lui. Si donc un État se plaint d'avoir été trompé, ce n'est pas la bonne foi de l'État allié qu'il peut accuser > mais sa propre sottise d'avoir confié son salut à un État étranger, lequel ne relève que de lui-môme et regarde son propre salut comme la suprême loi.

15. C'est aux États qui ont fait ensemble un traité de paix qu'appartient le droit de résoudre les questions qui

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peuvent s'élever sur les conditions de la paix et sur les j stipulations réciproquement accordées ; les droits de la i paix en effet n'appartiennent pas à un seul État^ mais à tous ceux qui ont contracté ensemble (par l'article 13^ du présent chapitre). D'où il résulte que si on ne s'entend pas sur ces questions , c'est l'état de guerre qui revient.

16. Plus ij y a d'États qui font la paix ensemble, moins chacun d'eux est redevable aux autres, moins par conséquent chacun d'eux aie pouvoir de faire la guerre; mais plus il est tenu de rester fidèle aux conditions de la paix, c'est-à-dire moins il est son maître, et plus il est tenu de s'accommoder à la volonté commune des confédérés.

17^ Au surplus, nous ne prétendons nullement anéantir la bonne foi, cette vertu qui nous est également enseignée par la raison et par la sainte Écriture. Ni la raison, eu effet, ni l'Écriture ne nous enseignent à garder toute espèce de promesse. Par exemple, si j'ai promis à quelqu'un de lui garder une somme d'argent, je ^uis dégagé de ma promesse du moment que J'apprends ou que je crois savoir que cet argent est le produit d'un vol ; j'agirai beaucoup mieux en m'occupant de le restituer au légitimé propriétaire. De même, quand un souverain s'est engagé . A l'égard d'un autre, si plus tard le temps ou la raison lui font voir que son engagement est contraire au salut commun de ses sujets, il ne doit point l'observer. L'Écrîtune ne prescrivant donc que d'une manière générale de garder sa parole et laissant au jugement de chacun les cas particuliers qui doivent être exceptés, il s'ensuit qu'il n'y a rien dans l'Écriture de contraire à ce que oous avons établi ci-dessus.

d8. Mais afin qu'il ne soit pas nécessaire d'interrompre si souvent le fil du discours et de résoudre de semblables objections, j'avertis le lecteur que j'ai démontré tous mes principes en m'appuyant sur la nécessité de la nature humaine prise en général, c'est-à-dire sur l'effort univer-

sel que font les hommes pour se conserver, lequel est inhérent à tous, sages ou ignorants ; et par conséquent, dans quelque condition que vous considériezlcs hommes, soit que la passion, soit que la raison les conduise, la conclusion sera la même, parce que, comme je Tai dit, la démonstration est universelle.