Œuvres de Victor Cousin

Les FragmenU philosophiques reparaissent ici , iiOD perfectionnés, mais considérablement augmenlés, puisqu'ils comprennent un grand nombre de nouvelles pièces qui loutes, écrites suivant la même méthode et dans les mêmes principes que les précédentes, m'ont paru pouvoir servir à fortifier le système philosophique et historique répandu dans Touvrage entier et résumé dans les deux préfaces de la 1^ et de la 2* édition.

Je n'ose braver le ridicule d'une troisième préface pour cette nouvelle édition. Cependant qu'il me soit permis de rappeler, en peu de mots, comme je l'ai fait pour l'édition de 1826, la vive polémique suscitée par celle de 4855. Celte seconde polémique a laissé la première bien loin derrière elle ; elle est entrée dans le fond des choses , et entre autres avantages elle a eu celui de dessiner plus nettement le caractère de la nouvelle philosophie française et sa place au milieu des écoles contemporaines.

Il est bien entendu que j'écarte les éloges et les satires, et ne mentionne que les écrits sérieux.

En Allemagne, M. Âmédée Weudt, que l'Histoire de la Philosophie vient de perdre, le continuateur de Tennemann , professeur de philosophie à l'université de Gôtlingen, a donné une longue réeension (i) de la seconde édition des

(i) GôUingisehe geUkrle Jnseigen, aDDëe 1854, 22 septembre. La Revue germanique a traduit cet article , dans le cahier de septembre 1854.

(s) Fidor Cousin iiber franiOsische und deulsch Phi losopkie, von D' Huber Bekkers ; vorrede von Schelling. Stottgarl und TilbiDgen, 1834. Il y a deux tradactiens fran-

Fragments. M. Bekkers, professeur de philosophie au lycée deDillingenen Bavière, m'a fait l'honneur de traduire la préface , et M. Schelling a bien voulu me servir d'introducteur auprès du public allemand , en mettant à la tète de la traduction de M. Bekkers quelques pages où luimême s'explique sur tous les points que j'avais touchés, avec la clarté et la vigueur qui le caractérisent. Ce petit écrit (s), en rompant le silence que l'auteur de la Philosophie de la nature s est imposé depuis tant d'années, a été un véritable événement philosophique; et quand mon ouvrage n'aurait rendu d'autre service à la philosophie que d'avoir donné naissance à celui-là, je devrais encore me féliciter de l'avoir publié.

D'ailleurs il ne faut pas croire que l'article de M. Wendt, ni celui de M. Schelling , soient des hymnes à ma gloire : il s'en faut bien. M. Schelling, comme M. Wendt, tout en rendant justice à mes intentions et à mes efforts , en approuvant même dans certaines limites les conclusions systématiques auxquelles je suis parvenu ,^ n'hésite pas à condamner la route que j'ai suivie pour y arriver, la méthode psychologique; il déclare hautement que si la psychologie peut être une préparation plus ou moins utile à la philosophie^ elle n'en est pas le fondement, et que l'observation appliquée à la conscience n'y peut apercevoir après tout, même dans la région la plus élevée.

çaises de la préface de H. Schelling; Tune de M. Ravaisson, Insérée dans la Revue germanique, octobre 1835; Taiitre intitulée : Jugement de M. de Schelling sur la philosophie de M, Cousin, traduit de Fallemand et précédé d'un Essai sur la naUonaliié des philosophies , par J. Wilm y Strasbourg et Paris, 1835.

AVERTISSEMENT

que des faits de conscience , des notions , des principes universels et nécessaires, si on veut, mais purement formels et subjectifs, desquels il est impossible de tirer rien d*objectif el de réel. Pour M. Scbelling, la métaphysique n*est pas une chimère; il a bien été donné à Thomme, cette créature privilégiée qu*éclaire le rayon divin , de connaître la vérité et le système réel des êtres, et mou illustre ami me sait gré de chercher ce système, d*aspirer à celte noble fin ; mais il affirme que la psychologie est dans une impuissance invincible de m'y conduire; en un mot, il approuve le but, il désapprouve le moyen.

A Tauire extrémité du monde civilisé, de Tautre côté de TAllantique, les Fragments ont trouvé un accueil plus bienveillant encore qu'en Allemagne. Pendant que mes écrits sur l'éducation, grâce à la belle traduction de madame Austin , se répandaient dans la plupart des États de l'Union américaine , quelquefois même sous les auspices de l'autorité publique (i), les Fragments, joints à mes Leçons, fondaient à mon insu une école philosophique dans la patrie de Jonathan Edwards et de Franklin. En i85â et en i834, M. Linberg («) el M. Henry (s) avaient traduit mes Leçons, et au moment même où j'écris ces lignes , M. Ripley vient de placer la seconde préface des Fragments, avec plusieurs autres morceaux qui m'appartiennent , en tête de Philosophieal Miscellanies (4) exclusivement tirés d'écrivains français. En i856 et 1837, M. Brownson (s) a publié une apologie de mes principes où brille un talent de pensée et de style qui , régulière-

(1) Report on the State of public InslrucUonin Prussia, translatée! by S. Anstin, LoodoD 1834. GeUe traduction, fort supérieure au texte par la grâce du langage , a été souvent réimprimée aux Ëtato-Unia, en totalité on en partie. Les législatures de New-Jersey et de Massachusetts ont décidé qu'elle serait distribuée dans les écoles aux frais de TËtat; et de toutes les distinctions littéraires que j*ai reçues, nulle ne m*a plus touché que le titre de membre ëtmnger de VInstitut américain pour Véducalion,

(9) Introduetian to the History of PhUosophy, translated by H. G. Linberg, Boston, 1832.

(3) Eléments of Psychology, included in a crilical Examination of Locke' s Essay on the kuman Underslandin^, translated by G. S. Henry, with an introduction, notes and additions; Hartford, 1834.

(4) PhUasophical Miscellanies, translated from the trench, with inlroductory and critical notices, by G. Ripley, 2 vol. Boston, 1838.

(s) The Christian Examiner, septemb. 1836. Cousin's Philosophy; ibid., may 1837, Récents Contributions to Philosophy,

(0) Voyez dans le Boston quarterly Review, 4838, N« 1, january, un article de H. Brownson : Philosophy and cornmon Sensé, en réponse à un article du Christian Examiner, nov. 1837, intitulé : Locke and Transcendentalisls,

ment développé, promet à TAmérique un écrivain philosophique du premier ordre. Mais savez-vous ce qui accrédite la nouvelle philosophie française à New-York et à Boston? C'est, avec son caractère moral et religieux, sa méthode psychologique qui fait presque sourire M. le président de TÂcadémie royale de Munich. Il y a plus : dès que cette méthode franchit certaines limites et s*élève à une certaine hauteur, les esprits les plus énergiques ont peine à la suivre (e) et reculent devant des conclusions dogmatiqties qui, en Allemagne, ne souffrent pas la moindre difficulté et sont admises comme d'elles-mêmes. La philosophie en Amérique est toujours un peu sous le poids de Tarticle de VEdinburgh Review de i829 (7) , article admirable et qui place bien haut son auteur, mais dont la conclusion peu dissimulée est que la psychologie et la logique senties seules parties certaines de la philosophie, et qu'au delà il faut savoir douter et ignorer.

Je serais ingrat envers Tltalie, si je ne remerciais ici publiquement le plus célèbre de ses philosophes, M. Gallùppi, professeur de philosophie à l'université de Naples , qui, après avoir introduit Kant dans la patrie de Vico et de Genovesi , est descendu jusqu'à traduire lui-même les Fragments (s). Un autre excellent esprit, M. Mancino , professeur de philosophie à l'université de Paler me, a comme naturalisé l'éclectisme en Sicile (9) ; tandis qu'à l'autre bout de la péninsule italienne, M. Poli, professeur de pbilosophieà l'Université dé Padoue (10), et l'ingénieux et souvent profond abbé Rosmini (11) , l'un avec

(7) J^ai déjà cité cet article dans la préface de la â" édition des Fragments; je le rappelle avec grand plaisir comme un chef-d'œuvre de critique. Un écrivain français, H. Peisse, a reproduit, avec un talent qui lui est propre, les objections de VEdinburgh Review, dans divers articles du National, particulièrement dans les n<" des 25 septembre et ^ octobre 1833.

(8) La filosofia diVillorio Cotim, tradotta dal francese ed esaminata dal barone Pasqnale Gallùppi daTropea, 2 vol. in-S''. Napoli, 1831-i83â. Voyez aussi un autre ouvrage du même auteur, où les observations critiques, jointes à la traduction des Froj^mento^ sont développées avec beaucoup de clarté et de force : FHosofia delta volonlà, â vol. in-8*. Napoli, 1832-183i.

(9) Elementi di fUosofla, Palermo, 2 vol in-8«, 1835- 1836. Voyez surtout vol. \*\ p. 9, le chap. Stalo aUuale delta filosofia. Cet ouvrage fait, dit-on, la base de l'enseignement dans tous les collèges de la Sicile.

(io) Manuale delta Sloria délia filosofia di G. Tennemann, Supplimenti di B. Poli, 3 vol. Milano, 1832-1836.

(I I ) Nuovo Saggio sulV Origine délie idée , i vol. Rome, 1830, t. 2, p. 540 : Sut punto di partenza delta filosofia del sig, prof. Cousin, — Il a paru aussi à Lugano , chez Rnggia , une traduction italienne de la première préface des Fragments en 1829 et de la seconde en 1834.

AVERTISSEMENT

nne adhésion presque enliëre, Tautre avec une critique sévère, mais toujours bienveillante, ap pelaient Tattention sur la nouvelle philosophie.

Je ne discute point ; je raconte. Je rappelle les écrits les plus remarquables que la dernière édition des Fragments a fait éclore , et m*abstiens de les juger. Aussi bien la polémique établie sur la nature et la portée de la méthode philosophique ne cessera pas demain ; elle est désormais attachée au mouvement môme de la philosophie de notre temps; tout système de quelque importance la reproduira nécessairement , et , un jour ou Tautre, Toccasion se présentera d*y intervenir à mon tour et de m*expliquer tout à mon aise sur les objections qui me sont arrivées des divers points de Thorizon philosophique. Je puis du moins déclarer que ces objections n*ont pas ébranlé ma conviction, et le temps fera voirqu*il n'est pas difficile de les réfuter les unes par les autres. A mes adversaires je n'aurai qu'à opposer mes adversaires eux-mêmes, et s'ils veulent bien se laisser ici représenter un moment par M. Schelling et par M. Hamilton (i), c'est-à-dire par le plus grand penseur et par le plus grand critique de notre siècle, je leur adresserai par anticipation, avec quelque confiance, cette brève et trèssimple réponse.

A l'Allemagne et à M. Schelling, je dirai : A votre superbe dédain pour la méthode psychologique, permettez-moi d'opposer l'autorité de M. Hamilton et de tous mes autres adversaires. Si celte autorité ne vous suffit pas , j'y joindrai celle de trois personnages , qui peut-être vous paraîtront d'un certain poids : ce sont Socrate, Descartes et Kant, le père de la philosophie allemande; sans parler de Fichte de Jacobi; car, pour le dire en passant, avant la Philosophie de la nature, l'excellence de la méthode psychologique était aussi incontestée en Allemague qu'elle l'est encore aujourd'hui dans tous les autres pays.

Et que mettez-vous a la place de cette méthode? Autrefois du moins il y avait Vintuitton intellectuelle. Mais de deux choses l'une : ou l'intuition intellectuelle tombe sous l'œil de la conscience, ou elle n'y tombe pas. Si elle n'y tombe pas, d'où la connaissez- vous? qui vous a révélé sa merveilleuse existence? de quel droit, à quel titre en parlez-vous? Si elle tombe sous Fœil de la conscience, nous voilà ramenés à la

(i) Auteur de rarticle ci -dessus mentionné de VEdinburgh Review, octobre 1829, n» 09, M. Cousin' s Course

psychologie et je vous renvoie à vos propres objections.

Elles se réduisent à cet argument : La psychologie ne peut conduire à la métaphysique , aux objets réels , aux existences ; car elle ne sort pas de la conscience , et tout ce qui est dans la conscience est purement subjectif. Voilà donc ce redoutable principe. Mais ce principe n'est qu'une assertion : ouest sa preuve? Selon nous, c'est la raison qui connaît directement la vérité, et non pas seulement les vérités abstraites, les principes universels et nécessaires, mais les objets réels, les existences. La question est de savoir si cette puissance de la raison est moins légitime parce qu'elle tombe sous l'œil de la conscience. Or, qui a démontré que la conscience ne contemple pas seulement ce qu'elle voit, mais qu'elle a l'étonnante propriété de le métamorphoser de son magique regard et de lui imposer sa propre nature? Dans ce cas , toute vérité est à jamais subjective; car toute vérité ne peut être connue que par un esprit qui en a conscience. Si par cela seul elle est subjective , l'objectivité de la connaissance est une chimère ; c'est même une extravagance ; car elle forme un problème dont les conditions, également nécessaires, sont contradictoires ; ce problème exige en effet un esprit qui connaisse la vérité, et il exige en même temps que cet esprit ne sache pas qu'il la connaît, ce qui implique contradiction. Dieu luimême ne connaît les choses qu'en sachant qu'il les connaît ; le sentiment de sa science lui serait donc à lui même une infranchissable barrière qui le séparerait à jamais de la connaissance réelle. Tout ceci n'est pas sérieux. Ou il faut soutenir que la raison est incapable par ellemême de connaître les êtres, ou , si on ne le prétend pas pour ne pas détruire toute philosophie à sa racine, il faut avouer que la raison n'est pas frappée d'impuissance pour agir sous l'œil de notre conscience. Elle ne change pas pour cela de nature ; elle ne perd pas la force divine qui est en elle et les ailes qui lui ont été données pour atteindre les êtres et s'élever jusqu'à celui dont elle émane. La conscience atteste ce magnifique développement de la raison ; elle ne le fait pas, et il ne lui appartient pas d'en altérer le caractère.

Et puis , à quel Dieu aspire aujourd'hui M. Schelling? Est-ce à l'abstraction de l'être dont j'ai pris la liberté de me moquer un peu , avec

of philosophy , et de plusieurs autres articles aussi remarquables par rérudition que par la dialectique.

AVERTISSEMENT

tout le respect que je dois et que je porte à la mémoire de M. Hegel (i)? Non assurément. Est-ce à Tidentité absolue du sujet et de Tobjet , de la Philoêophie de la nalure? 11 ne parait pas. Le Dieu de M. Schelling est le Dieu spirituel et libre du christianisme. Ty applaudis de tout mon cœur; mais qui peut mieux nous guider dans cette route nouTelle que Tétude approfondie de Tètre intelligent et libre que Dieu a fait à son image , et ou il a mis des caractères qu*il est impossible de bien reconnaître dans Thomme, et de consentir ensuite à ne plus retrouver dans leur cause première, agrandis et amplifiés de toute la grandeur de rètre infini ! Si Spinoza avait su que rhomme est essentiellement doué d*activité et de liberté, il n*eût pas dépouillé Dieu de tout attribut semblable, et son Dieu n*eùt pas été seulement une substance, mais une cause, j'entends une cause digne de ce nom. La connaissance de Dieu achève la connaissance de Thomme, mais la connaissance de fhommc commence la vraie connaissance de Dieu. Ne méprisez donc pas tant une méthode qui mène à de pareils résultats.

Un mot maintenant à M.Hamilton et à mes adversaires d*Écosse et d*Âmérique.

Vous admettez la méthode psychologique comme la vraie méthode philosophique, et vous en faites gloire; mais vous n*ètes pas bien sûrs que cette méthode conduise légitimement à Toutologie; et au lieu de sacrifier, comme TAUemagne et M. Schelling , la psychologie à l'ontologie, c*e$t celle-ci que vous sacrifiez à celle-là; par vertu scientifique vous vous résignez à vous passer de Tontologie ; vous m'exhortez à en faire autant, et à savoir ignorer cequ*il n*est pas donné à rhomme de connaître. Qu'est-ce à dire ? N'ayons pas peur des mots. L'ontologie, ce n'est pas moins que la science de l'être, c'est-à-dire en réalité des êtres , c'est-à-dire de Dieu , du monde et de l'homme. Voilà donc ce que vous me proposez d'ignorer par scrupule de méthode ! Mais si votre science n'atteint pas jusqu'à Dieu, ni jusqu'à la nature, ni jusqu'à moi, que m'importe ce qu'elle m'enseigne?

Aux contempteurs de la méthode psychologique j'opposais tout à l'heure les grands noms de Socrale, de Descaries et de Kant. A ses partisans exclusifs j'oppose maintenant les noms tout aussi imposants de Platon, d'Aristote, de Leibnitz , et cette même philosophie allemande qui compte déjà presque un demi-siècle de durée et

(0 2« préface, p. 21.

de progrès , et qui est incontestablement la première des philosophies modernes depuis le cartésianisme. Toutes les grandes philosophies ont été dogmatiques. Qu'auraient dit leurs immortels auteurs si on était venu leur enseigner que leurs sublimes travaux sur le monde et sur Dieu sont des spéculations oiseuses , et que la philosophie doit se borner à l'analyse de la mémoire ou à celle de l'attention? A l'autorité du génie j'en ajoute une autre plus grande encore, celle du sens commun et du genre humain. Le genre humain, sans laisser enchaîner ses immenses besoiBS et ses puissants instincts par d'artificielles entraves, ne connaît-il pas sa propre existence, celle de ce monde qu'il habite, celle enfin de l'intelligence suprême , invisible et présente, qui perce de toutes parts sous le voile de Tunivers? Telle est la foi du genre humain. Je répéterai sans cesse que la mission de la philosophie est de l'expliquer , et non pas de la détruire. Toute philosophie qui reste au-dessous de la foi naturelle du genre humain prononce sa propre condamnation , et proclame elle-même que sa sagesse n'est pas sage ; car il n'y a pas de vraie sagesse à se séparer de ses semblables , et à rester en deçà comme à s'emporter au delà des convictions unanimes de la famille humaine.

Je pourrais aller plus loin ; je pourrais démontrer qu'en n'osant pas s'avancer dans le monde des existences , en s'arrêtant à la sur&ce de la conscience, on s'est trompé si on croit s'être ménagé un terrain borné ^ mais du moins ferme et solide. Non, une saine logique ne laisse point cet asile aux partisans exclusifs de la psychologie. En cfiet, si , comme ils le prétendent» la raison n'a pas le pouvoir de nous faire connaître les êtres avec certitude, comment trouvet-elle la certitude et cette valeur absolue dont on la suppose dépourvue , lorsqu'elle s'applique aux phénomènes, et par exemple à ceux de conscience? 11 s'agit toujours de connaître, et c'est la même faculté qui connaît; d'où viendrait donc aux phénomènes ce privilège de fonder une connaissance certaine? à quel titre croirait-on légitimement que ces phénomènes ont une existence réelle, et que tout cela n'est point un rêve? A parler à la rigueur, il nous faudrait douter aussi de la réalité des phénomènes de conscience, c'est-à-dire de la réalité de notre propre pensée, de la réalité même de notre doute. La raison, sûre d'elle-même, peut faire au doute sa part lorsqu'il tombe sur tel ou tel point, oii elle-même affirme qu'il ne lui convient pas d'affirmer encore. Mais qui sera le maître de faire au doute

AVERTISSEMENT

sa part lorsqu'il porte snr le fond même de la vie iDtellectuelle et morale, sur Taulorilé et la véracité de la raison , principe unique de toute certitude , de toute vérité, de toute lumière, au dehors comme au dedans de la conscience ? G*est dans ce sens qu*il faut entendre cette forte maxime de M. Royer-Gollard : c On ne fait point au scepticisme sa part; dès quMl a pénétré dans Tentendement, il Fenvahit tout entier, i

Ainsi, pour me résumer, je renouvelle ce défi à mes différents adversaires , à ceux-ci , qui dogmatisent en métaphysique sans avoir traversé la psychologie, d'éviter l'hypothèse, alors même qu'ils rencontreraient la vérité; à ceux-là, qui partent de la psychologie mais qui s'y arrêtent , d'éviler le scepticisme , et le scepticisme le plus absolu. L'hypothèse et le scepticisme, voilà les deux conséquences que le raisonnement impose tour à tour à mes différents adversaires et dont je leur laisse le choix. Pour moi , je n'accepte ni l'une ni l'autre. J'aspire ouvertement à un dogmatisme philosophique , aussi étendu que la foi naturelle du genre humain, et je pense qu'il y faut marcher et qu'on peut y arriver par la même route que le genre humain a suivie, la grande route de l'expérience intérieure et extérieure, sont l'autorité et la lumière de la raison , telle qu'elle se manifeste dans la conscience.

Je ne veux pas poser la plume sans répondre encore brièvement à des attaques d'une tout autre nature , dont la persistance « malgré toutes mes explications, me prouve qu'il peut y avoir quelque chose à changer au moins dans l'expression de ma pensée. Je veux parler de cette vague accusation de panthéisme que j'ai souvent confondue (i) , et avec laquelle j'en veux finir.

Cette accusation se fonde sur les deux propo sitions suivantes, que l'on m'attribue :

i*' 11 y a une seule et unique substance, dont le moi et le non-moi ne sont que des modifications;

3^ La création du monde est nécessaire.

Or, je déclare rejeter absolument et sans réserve ces deux propositions, au sens faux et danj^ereux qu'il a plu de leur donner.

i*" Dans les rares endroits où j'ai parlé de la substance unique, il faut entendre ce mot de substance, non dans son acception ordinaire, mais comme l'ont entendu Platon, les plus illustres docteurs de l'Église, et la sainte Écriture dans la grande parole : Je suis celui qui suis. Évi-

(i) Voyez Nouveaux fragments, Xenophaoe et Zenon d'ËIée; Leçons de philosophie de 1820, t. I, p. 218; seconde préface ôes Fragments philosophiques, p. i7.

demment , il est alors question de la substance qui existe d'une existence absolue et éternelle, et il est bien certain qu'il n'y a et qu'il ne peut y avoir qu'une seule substance de cette nature.

^^ Jamais je n'ai dit , ni pu dire , que le moi et le MOM-MOi ne sont que des modifications d'une substance unique, et j'ai dit cent fois le contraire. Si j'ai souvent désigné le moi et le non- MOi par le mot de phénomènes , c'est par opposition à celui de substance, entendu au sens platonicien, et réservé à Dieu; et je ne conçois pas pourquoi de cette opposition , qui n'est pas contestée , on a voulu conclure qu'à mes yeux ces phénomènes n'existaient pas réellement à leur manière, et avec l'indépendance limitée qui leur appartient. Comment aurais-je pu faire du moi et du MON-MOi de simples modifications d'un autre être , quand j'établis partout que ce sont des causes , des forces , au sens de Leibnitz , et quand toute ma philosophie morale et politique repose sur la notion du moi considéré comme une force essentie'lement douée de liberté? Enfin, après avoir si souvent démontré, avec Leibnitz et M. de Biran , que la notion de cause est .le fondement de celle de substance , pouvais-je croire qu'il me fût nécessaire de déclarer que le MOI et le ROM-MOi , étant des causes et des forces, sont des substances, et, si on veut, des substances finies , dès qu'on cesse de prendre le mot d'être et de substance dans la haute conception que j'ai tout à rheure rappelée? Au reste, si cette expression de substances finies peut aller au-devant d'honnêtes scrupules, je consens bien volontiers à l'ajouter à celle de phénomènes et de forces, appliquée à la nature et à l'homme. Il vaut cent fois mieux éclaircir ou réformer un mot, même sans nécessité, que de courir le risque de scandaliser un seul de nos semblables.

5"* Reste la nécessité de la création. Â la réflexion, je trouve moi-même cette expression assez peu révérencieuse envers Dieu , dont elle a l'air de compromettre la liberté, et je ne fais pas la moindre diflScultédela retirer; mais en la retirant je la dois expliquer. Elle ne couvre aucun mystère de fatalisme : elle exprime une idée qui se trouve partout, dans les plus saints docteurs comme dans les plus grands philosophes. Dieu, comme l'homme, n'agit et ne peut agir que conformément à sa nature , et sa liberté même est relative à son essence. Or , en Dieu surtout la force est adéquate à la substance, et la force divine est toujours en acte; Dieu est donc essentiellement actif et créateur. 11 suit de là qu'à

AVERTISSEMENT

moins de dépouiller Dieu de sa nature et de ses perfections essentielles, il faut bien admettre qu une puissance essentiellement créatrice n*a pas pu ne pas créer, comme une puissance essentiellement intelligente n*a pu créer qu'avec intelligence , comme une puissance essentiellement sage et bonne n*a pu créer qu'avec sagesse et bonté. Le mot de nécessité n'exprime pas aulre chose. Il est inconcevable que de ce mot on ait voulu tirer et m*imputer le fatalisme universel. Quoi ! parce que je rapporte Taction de Dieu à sa substance même , je considère cette action comme aveugle et fatale! Quoi, il y a de l'impiété à mettre un attribut de Dieu, la liberté, en harmonie avec tous ses autres attributs et avec la nature divine elle-même! Quoi, la piété et l'orthodoxie consistent à soumettre tous les attributs de Dieu à un seul , de sorle que partout où les grands maitres ont écrit : c Les lois éternelles de la justice divine, > il faudra mettre :« Les décrets arbitraires de Dieu; > partout où ils ont écrit : « Il convenait à la nature de Dieu, à sa sagesse, à sa bonté, elc. , d'agir de telle ou telle manière, > il faudra meltre « que cela ne convenait ni ne disconvenait à sa nature, mais qu'il lui a plu arbitrairement de faire ainsi ! > C'est la doctrine des Hobbes sur la législation humaine transportée à la législation divine. Il y a plus de deux mille ans, Platon foudroyait déjà cette doctrine et la poussait dans ïEulhyphron aux absurdités les plus impies. Saint Thomas la combattit dès qu'elle reparut dans l'Europe chrétienne, et on pouvait croire qu'elle avait péri sous les conséquences qu'en avait tirées l'intrépide logique d'Okkam. Mais allons à la racine du mal, à savoir, une théorie incomplète et vicieuse de la liberté. C'est ici qu'éclate la puissance de la psychologie. Toute erreur psychologique entraine avec elle les plus graves erreurs ; et pour s'être InNupé sur la liberté de l'homme , on se trompe ensuite presque nécessairement sur la liberté de Dieu. Je crois avoir prouvé ailleurs (i) , sans vaine subtilité , qu'il y a une distinction réelle entre le libre arbitre et la liberté. Le libre arbitre , c'est la volonté avec l'appareil de la délibération entre des partis divers et sous cette condition suprême que, lorsqu'à la suite de la délibération on se résout à vouloir ceci ou cela , on a l'immédiate conscience d'avoir pu et de pouvoir encore vouloir le contraire. C'est dans la volonté et dans le cortège des phénomènes

(i) Partout dans mes écriu. Voyez surtout les Frag menu, préface de la r« ëdit., et une thèse sur les diverses

qui l'environnent que parait plus énergiquement la liberté, mais elle n'y est point épuisée. Il est de rares et sublimes moments où la liberté t^st d'autant plus grande qu'elle parait moins aux yeux d'une observation superficielle. J'ai cité souvent l'exemple de d'Âssas. D'Assas n'a pas délibéré; et pour cela d'Âssas était-il moins libre, et n'a-t-il pas agi avec une entière liberté? Le saint qui , après le long et douloureux exercice de la vertu , en est arrivé à pratiquer comme par nature les actes de renoncement à soi-même qui répugnent le plus à la faiblesse humaine; le saint, pour être sorti des contradictions et des angoisses de cette forme de la liberté qu'on appelle la volonté, est-il donc tombé au-dessous au lieu de s'être élevé au-dessus, et n'est-il plus qu'un instrument passif et aveugle de la grâce , comme l'ont voulu mal à propos, par une interprétation excessive de la doctrine augustinienne, et Luther et Calvin? Non, il reste libre encore; et loin de s'être évanouie , sa liberté en s'épurant s'est élevée et agrandie ; de la forme humaine de la volonté, elle a passé à la forme presque divine de la spontanéité. La spontanéité est essentiellement libre, bien qu'elle ne soit accompagnée d'aucune délibération, et que souvent dans le rapide élan de son action inspirée elle 8*échappe à elle-même , et laisse à peine une trace dans les profondeurs de la conscience. Transportons cette exacte psychologie dans la théodicée , et nous reconnaîtrons sans hypothèse que la spontanéité est aussi la forme éminente de la liberté de Dieu. Oui, certes. Dieu est libre; car, entre autres preuves, il serait absurde qu'il y eut moins dans la cause première que dans un de ses effets, l'humanité; Dieu est libre, mais non de cette liberté relative à notre double nature, et faite pour lutter contre la passion et l'erreur et engendrer péniblement la vertu et notre science imparfaite; il est libre d'une liberté relative à sa divine nature, c'est-à-dire illimitée, infinie, ne connaissant aucun obstacle. La spontanéité la plus pure dans l'homme , ce que le christianisme appelle la liberté des enfants de Dieu , n'est encore qu'une ombre de la liberté de leur père. Entre le juste et l'injuste, entre le bien et le mal, entre la raison et son contraire, Dieu ne peut délibérer ni par conséquent vouloir à notre manière. Conçoit-on, en effet, qu'ilaitpu prendrece que nous appellerons le mauvais parti ? Cette supposition seule est impie. Il faut donc ad-

formes de la liberlé. Voyez aussi les Leçons de pAt7o«opM>dei829, t.I,p. 535.

AVERTISSEMENT

mettre que, quand il a pris le parti coutraire, il a agi librement sans doute , mais non pas arbitrairement et avec la conscience d'avoir pu choisir Tautre parti. Sa nature toute-puissante, toute juste, toute sage , s*est développée avec cette spontanéité qui contient la liberté tout entière, et exclut à la fois les efforts et les misères de la volonté et Tôpération mécanique de la nécessité. Tel est le principe et le vrai caractère de Faction divine. Otez le principe, prenez l'action en elle-même, pour ainsi dire dans son mode extérieur ; vous avez ce qu'on appelle l'action de la nature dans sa régularité puissante, c'est-à-dire la fatalité. La nature est l'image de Dieu; le Fatum est la Providence elle-même rendue visible, devant laquelle il faut s'incliner encore, mais en la rapportant en esprit et en vérité à son principe , à cette source ineffable où les perfections divines se confondent dans cette unité merveilleuse que la science humaine n'aborde guère que pour la décomposer à son usage , et la soumettre ainsi à la diversité des points de vue et aux contradictions des théologiens et des philosophes. Oallitudo!

J'ai trop insisté peut-être sur ce point que j'ai pourtant à peine elDeuré, et il ne me reste plus qu'à dire un mot de l'éclectisme.

Allons droit à l'argument caché sous les décla. mations de toute espèce dont l'éclectisme a été Tobjet. Les principes des divers systèmes sont souvent contradictoires; or les contradictoires s'excluent; on ne peut donc se proposer de les réunir dans un seul et même système. Voici la réponse : cet argument repose sur la confusion de deux choses très distinctes ; à savoir, l'état dans lequel l'éclectisme rencontre les principes des divers systèmes , et celui auquel il ICvS réduit avant de les employer. Il les trouve souvent, en effet, dans une hostilité et une contradiction telle qu'en cet état il ne peut s'en servir. Supposons , par exemple, qu'un système professe ce principe : Toutes les idées viennent des sens ; et un autre système cet autre principe : Nulle idée ne vient des sens. Il n'y a certes aucun moyen de combiner ces deux principes. Que fait donc l'éclectisme? Il commence par les détruire l'un et l'autre : il prouve d'abord qu'ils sont faux tous deux dans leur prétention exclusive; puis recherchant ce qu'ils peuvent contenir de vrai, il en tire les deux principes suivants : Beaucoup d'idées viennent des sens ; beaucoup d'idées ne

viennent pas des sens. Or ces deux nouveaux principes ne sont plus contradictoires; ils ne sont plus que différents; ils ne sont donc plus inconciliables. C'est alors, mais seulement alors, qu'a lieu le dernier travail de l'éclectisme.

Je l'ai déjà dit, je le répète : en politique, quand après de longues révolutions , les partis comparaissent devant le pouvoir législateur, chacun d'eux se présente avec des prétentions extrêmes et contradictoires qui ne peuvent fonder un système de lois applicable à tous. Le législateur retranche ce que toutes ces prétentions ont d'exclusif et d'injuste ; il les réduit à ce qu'elles ont de légitime; et, par celte transformation salutaire, des éléments de discorde et de guerre deviennent les divers principes, énergiques et vivants, d'une grande et puissante constitution.

Ainsi peut et doit faire le législateur de la philosophie, en dépit des clameurs des systèmes opposés : car ces clameurs sont inévitables; c'est le cri que leur arrache l'opération douloureuse que leur fait subir l'éclectisme pour les mettre dans l'état où il peut les employer et les faire concourir, dans une juste mesure, à cette belle et savante harmonie des contraires qui est la véritable unité.

D'ailleurs il faudrait que je fusse bien difficile pour n'être pas satisfait des succès de l'éclectisme. Grâce à Dieu, il a fait un assez beau chemin dans le monde ; et au lieu d'avoir besoin d'entreprendre sa défense, c'est à lui bien plutôt à se charger de la mienne. L'éclectisme n'est peut-être pas le premier principe de la philosophie, mais c'est son drapeau le plus visible. Quand je le montrai jadis , au début de ma carrière, dans l'humble enceinte de l'École Normale et de la Faculté des Lettres, quelle que fût ma conviction personnelle, je ne m'attendais pas qu'il ferait une fortune aussi rapide, et qu'il rallierait si vite tant d'esprits éclairés et indépendants , dans les pays les plus avancés de l'ancien et du nouveau monde. L'éclectisme, c'est en toutes choses la modération et l'étendue; ce n'est donc pas. un vain amour-propre, c'est quelque chose en moi de tout autrement élevé qui trouve une satisfaction bien douce à constater ses progrès et à suivre ses destinées.