PRÉFACE

DE LA DEUXIÈME ÉDITION

Je bisse réimprimer ces Fragments tels qu'ils ont psra m 18%, avec des corrections qni ne yalent pas la peine d'être indiquées. Il m'a semblé convenable de conserrer à cet ouyrage, si on peut appeler ainsi un recaeil de morceaux détachés , son premier caractère, les défauts et les qualités avec lesquels il s'est présenté d'abord au public.

La préface de ces Fragments méritaitseule d'être un peu rcBiarquée. Elle le fut Uenau delà de mon attente. Âecoôllie en Allemagne avec indulgence, elle y trouva on interprète habile (i). Une traduction d'une exacutode <pii trahit un esprit familier avec ces matières, la répandit dans le nord de l'Italie (t). Elle excila même quelque intérêt en Angleterre , et j'ai été bien étonné qu'elle ait attiré les regards de la critique transatlantique (s). En France elle a été le sujet d'une polémique qui n'a pas été inutile à la cause de la philosophie. Je ne viais point, après six ans, exhumer et reprendre en sous-œuvre cette polémique dont tous les détails sont oubliés et méritent de Têtre ; je veux seulement en dire ici quelques mots, qui peut-être ne seront pas encore déplacés dans l'état présent des choses.

La prélace de ces Fragments était destinée à donner Boe idée du système général auquel ils se rapportent; elle ne pouvait qu'indiquer ce système, mais elle en marque au moins tous les éléments dans leur liaison et leur harmonie. Voici dans cette esquisse rapide les quatre points auxquels on peut ramener tous les autres :

|o La méthode;

(i) Religion und Philosophie in Frankreich, von F.-W. Carové, Dr. der Philosophie. GôUlngen, i827. Voyez dans le Globe, 9 mars i830, le compte rendu de cette tra duction et des notes.

(t) Manuale di Filosofia di A. Mathise, traduzionedi Espagne.

2^ L*application de la méthode à cette partie de k philosophie que la méthode même place à la tête de toutes les autres , savoir , la psychok>gie ;

5® Le passage de la psychologie à l'ontologie et à la haute métaphysique ;

¥ Les vues générales sur l'histoire même de la philosophie.

1. — Ici comme aâleurs, comme partout, comme toujours, je me prononce pour cette méthode, qui place le point de départ de toute saine philosophie dans l'étude de la nature humaine et par conséquent dans l'observation , et qui s'adresse ensuite à Tinduction et au raisonnement, pour tirer de l'observation toutes les conséquences qu'elle renferme. On se trompe quand on dit que la vraie philosophie est une science de faits, si on n'ajoute que c'est aussi une science dexaisonnement. Elle repose sur l'observation ; mais elle n'a d'autres limites que celles de la raison elle-même, de même que la physique part de l'observation , mais ne s'y arrête point , et avec le calcul s'élève aux lois générales de la nature et au système du monde. Or le raisonnement est en philosophie ce que le calcul est en physique ; car , après tout , le calcul n'est que le raisonnement sous sa forme la plus simple. Le calcul n'est pas une puissance mystérieuse, c'est la puissance même de la raison humaine ; tout son caractère particulier est dans sa langue. La philosophie abdique , elle renonce à sa fin qui est l'intelligence et l'explication de toutes choses par l'emploi légitime de nos facultés , quand elle renonce à l'emploi illimité de la raison; et

tedesco , con un saggio délia nuova Filosoûa francese del signor Cousin. Lugano , 18S9.

(5) Norlh American Review, n» LXIV. July, 1829. Cet article est de M. Everett, ex-ministre des États-Unis en

PRÉFACE DE L.\ DEUXIÈME ÉDITION

d'un autre côlé , elle s'égare et égare la raison ellemême quand elle remploie au hasard , au lieu de la mettre au service de faits scrupuleusement observés et classés rigoureusement. Ainsi , deux périls : un essor mal réglé qui, dédaignant l'observation ou la traversant trop vite, s'élance à des inductions aventureuses; et une sagesse pusillanime qui , en dépit de nos besoins les plus intimes et de nos instincts les plus impérieux , s'enclialne elle-même dans les misères d'une observation stérile. Borner la philosophie à l'observation , c'est, qu'on le sache ou qu'o^n l'ignore, la mettre sur la route du scepticisme : négliger l'observation , c'est la jeter dans les voies de l'hypothèse. Le scepticisme et l'hypothèse : voilà les deux écueils delà philosophie. La vraie méthode évite l'un et l'autre. Elle ne commence point par la fin, et ne finit point au commencement. Elle nereconnattpointdelimitesau raisonnement, mais elle l'appuie sur une observation suffisante ; car , autant vaut l'observation, autant vaudra plus tard toute notre science. Aussi tout en faisant ses réserves sur l'emploi ultérieur des forces de l'intelligence, la philosophie ne peut pas s'attacher avec trop de scrupule à l'observation, et, comme la vraie physique, elle ne peut proclamer trop haut lobservation comme son point de départ nécessaire. Elle ne se distingue alors de la physique que par la nature des phénomènes à observer. Les phénomènes propres de la physique sont ceux de la nature extérieure , de ce vaste monde dont l'homme est une si petite partie. Les phénomènes propres de la philosophie sont ceux de cet autre monde, que chaque bomne porte en lui-même , et qu'il aperçoit à l'aide de cette lumière intérieure qu'on appelle la conscience , comme il aperçoit l'autre par ses sens. Les phénomènes du monde intérieur paraissent et disparaissent si vite, quela conscience les aperçoit et les perd de vue presque en même temps, il ne suflil donc pas de les observer fugitivement, et pendant qu'ils passent sur ce théâtre mobile, il faut les retenir par l'attention le plus longtemps qu'il est possible. On peut davantage encore ; on peut évoquer un phénomène du sein de la nuit où il s'est évanoui, le redemander à la mémoire, et le reproduire pour le considérer plus à son aise ; on peut en rappeler telle partie plutôt que telle autre; laisser celle-ci dans l'ombre pour faire paraître celle-là, varier les aspects pour les parcourir tous et embrasser l'objet tout entier : c'est là l'office de la réflexion. La réflexion est à la conscience ce que les instruments artificiels sont à nos sens. Ce n'est pas assez d'écouter la nature , il faut l'interroger ; ce n'est pas assez d'observer, il faut expérimenter. L'expérience a les mêmes conditions et les mêmes règles, quel que soit l'objet auquel elle s'applique ; et c'est en suivant ces règles qu'on arrive, dans la science de l'homme, comme dans celle de la nature, à des classifications exactes. Ces classifications con-

tiennent toute la première partie de la philosophie , celle qui est à la tête de toutes les autres, et qu'à cause de son objet propre, qui est l'humanité, l'âme humaine, on appelle, dans l'école, psychologie. La science de l'homme, la psychologie n'est assurément pas toute la philosophie, mais elle en est le fondement. Ce point est de la plus haute importance, car il décide de tout le reste et du caractère du système entier. C'est à l'établir que j'ai consumé, non pas, je l'espère, sans quelque fruit, les premières années de mon enseignement : en toute occasion je l'ai rappelé et m'y suis appuyé, comme sur une chose démontrée et sur une vérité désormais au-dessus de la discussion. On a cru devoir après moi y insister encore, et on a bien fait; car on ne peut pas trop insister en philosophie sur la vraie méthode, pourvu qu'on n'en fasse pas à la longue un lieu commun dans lequel on se repose soi-même et on arrête les autres. Je le répète donc : si la psychologie n'est pas la borne de la philosophie , elle en est la base ; et par ce principe qui en renferme tant d^autres, mon entreprise philosophique dans son caractère le plus général est profondément empreinte de l'esprit de la philosophie moderne, qui , depuis Descartes et Locke, n'admet plus d'autre méthode que l'expérieftce, et place la science de la nature humaine à la tête de la science philosophique ; elle se rattache même étroitement à la philosophie du xvui* siècle qu'elle continue en h modifiant, et se sépare au contraire de la nouvelle philosophie allemande. Celle-ci, aspirant à reproduire dans ses conceptions l'ordre même des choses, débute par l'être des êtres , pour descendre ensuite par tous les degrés de l'existence jusqu'à Thomme et aux diverses facultés dont il est pourvu ; elle arrive à la psychologie par l'ontologie , par la métaphysique et la physique réunies. Et certes moi aussi je suis convaincu que dans l'ordre universel l'homme n'est qu'un résultat , le résumé de tout ce qui précède , et que la racine de la psychologie est au fond dans l'ontologie; mais comment sais-je cela ? comment Fai-je appris? Parce que , ayant étudié l'homme et y ayant discerné certains éléments , j'ai retrouvé avec des conditions et sous des formes différentes ces mêmes éléments dans la nature extérieure , et que , d'inductions en inductions , de raisonnements en raisonnements, il m'a bien fallu rattacher ces éléments , ceux de l'humanité et ceux de la nature, au principe invisible de l'une et de Tautre. Mais je n'ai pas commencé parce principe, et je n'y ai pas placé d'abord certaines puissances, certains attributs ; car à l'aide de quoi l'aurais-je fait ? Ce n'eût pas été là une induction , puisque je ne connaissais encore ni l'homme ni la nature ; c'eût donc été ce qu'on appelle en Allemagne une construction, et chez nous une hypothèse. Cette hypothèse fût-elle une vérité , comme je le crois , elle n'en est pas moins

PRÉFACE DE LA DEUXIÈME ÉDITION

nulle gcientifiquement. La première chose sur laqudle je tombe nécessairement en essayant à connaître, c'est moi-même ; c'est moi qui suis Tinstrument avec lequel je connais toute chose ; il faut donc que j'apprécie cet instrument ayant de l'employer, sans quoi je ne sais , k proprement parler, ni ce que je fais, ni de quel droit je le fais. Sans doute maintenant je sais que le petit monde de l'humanité n'est qu'unteflet d'un plus grand monde ; mais c'est par ce petit monde que je sais arrivé au grand , et je n'ai compris l'un qu'à l'aide de l'autre. Me voici aujourd'hui sur le haut de la montagne, d'où se découvre à mes yeux un horizon immense, mais je viens du fond d'une vallée obscure ; et je puis encore apercevoir et montrer aux autres le sentier qui m'a conduit jusqu'où je suis parvenu, pour les aider et les encourager k s'y élever comme moi, au lieu de leur laisser croire et de me persuader à moi-même que je suis tombé là du haut des cieux. En un mot ^ je veux que l'on suive dans l'exposition des idées la même marche que dans leur invention. Je préfère l'analyse à la synthèse, parce qu'elle reproduit l'ordre d'invention qui est le vrai, tandis que la synthèse , en prétendant reproduire l'ordre nécessaire des choses, court le risque de n'engendrer que des abstractions hypothétiques. Où en serions-nous , je vous prie , si l'auteur lui-même n'avait plus ou moins pratiqué cette humble méthode qu'il dissimule ou qu'il dédaigne après l'avoir suivie ; si, en l'écoutant ou en le lisant, on ne vérifiait tacitement ses assertions sur les connaissances mêmes qu'on a acquises par une autre voie ; et si finalement on n'arrivait pas à une partie du système , savoir la psychologie, dont la lumière se réfléchit sur toutes les autres parties, et dont la vérité devient pour nous la mesure de la vérité du système entier? Prend-on seulement la synthèse comme une méthode d'exposition à l'usage de l'auteur et de quelques adeptes? à la bonne heure. Ce n'est plus là qu'une question d'art. Mais si on en fait une question de philosophie , si on érige la synthèse en une méthode philosophique , et si du haut de cette méthode on prend en pitié la méthode psychologique , comme incapable d'atteindre à aucun grand résultat, l'affaire alors est plus sérieuse, et j'abandonne le génie lui-même de peur de m'égarer sur ses traces.

II. — Mais si pour la méthode je me sépare de la nouvelle philosophie allemande et me rapproche de l'ancienne philosophie française du xvnr siècle, je ne tarde guère à me séparer de celle-ci dès les premières applicadons de la méthode qui nous est commune. Cette philosophie observe, il est vrai, mais elle n'observe que les faits qui lui conviennent , et elle corrompt d'abord la méthode expérimentale par des vues systématiques.

Il est certain qu'aux premiers regards qu'on jette sur la conscience , on y aperçoit une suite des phéno-

mènes qui , décomposés dans leurs éléments, se ramènent à la sensation. Ces phénomènes sont incontestables et ils sont nombreux; leur jeu, bien' qu'assez compliqué, se démêle aisément; et ils ont l'avantage de reposer sur un fait primitif qui , en rattachant la science de l'homme aux sciences physiques , a l'air de lui en assurer l'évidence ; ce fait est celui de Timpression produite sur les organes , et par le cerveau reproduite dans la conscience. C'est donc une illusion fort naturelle de croire que cet ordre de phénomènes comprend tous ceux dont nous pouvons avoir conscience. Or, s'il n'y a réellement qu'un seul ordre de phénomènes dans la conscience , on ne peut rapporter ces phénomènes qu'à une seule faculté, laquelle dans ces transformations produit toutes les autres. Cette faculté est la sensibilité. Mais si la sensibilité est la racine de toutes nos facultés intellectuelles, elle ne peut pas ne pas être la racine de nos facultés morales ; si tout dans l'homme se réduit à sentir, tout s'y réduit à jouir et à souffrir ; fuir la douleur, rechercher le plaisir est la règle de nos actions ; de là , en un mot , tout un système dont les conséquences ont été tirées et sont aujourd'hui parfaitement connues. Ce système est celui de l'école sensualiste , ainsi nommée du principe unique qu'elle reconnaît. Une observation impartiale détruit et le principe et le système entier en faisant voir qu'il y a dans la conscience des phénomènes, que nul effort ne peut ramener légitimement à celui de la sensation , des idées nombreuses , très-réelles , qui jouent un grand rôle et dans la vie et dans le langage, et que la sensation n'explique point. Après avoir été frappé des rapports des facultés humaines, on est frappé aussi de leurs différences , et une méthode sévère agrandit le champ de la psychologie.

J'ai classé tous les phénomènes de la conscience en trois classes, lesquelles se rattachent à trois grandes facultés élémentaires , qui , dans leurs combinaisons , comprennent et expliquent toutes les autres : ces facultés sont la sensibilité , l'activité , la raison. Ce n'est pas ici le lieu de rendre compte de cette classification ; il suffit de remarquer qu'elle a fait quelque fortune , car je la vois reproduite dans presque tous les ouvrages de psychologie qui ont paru depuis quelque temps. 11 est superflu de montrer comment une pareille psychologie renverse la philosophie de la sensation , et conduit à une philosophie opposée dans toutes ses parties :. métaphysique, morale, théodicée, politique, histoire. Cette philosophie est représentée sur la scène de la philosophie du xviii« siècle par l'école écossaise et surtout par l'école de Kant qui , professant la même méthode , l'applique avec tout autrement de rigueur et d'étendue, qui a enrichi la psychologie de tant d'observations ingénieuses et profondes , et qui surtout , par la grandeur et la beauté de sa morale , sera

PRÉFACE D£ LA DEUXIÈME ÉDITION

ioujoim QDe des plus admirables écoles de philosophie dont puisse s'honorer Tesprit humain.

Qu'on juge de Timportance de la psychologie I II a suffi d'une seule erreur psychologique pour jeter Kant dans une route qui Ta conduit à un abime. Kant a fait une admirable analyse de la raison humaine. 11 est impossible de décrire avec plus de netteté et de précision les conditions et les lois de son développement , mais n'ayant point analysé avec le même soin l'activité volontaire et libre , ce grand homme n'a pas vu que c'était particulièrement à cette classe de phénomènes qu'était attachée la personnalité, et que la raison, bien qu'unie à la personnalité , en est profondément distincte. Or, si la raison est personnelle comme l'attention et la volonté , il s'ensuit que toutes les conceptions qu'elle nous suggère sont personnelles aussi, que toutes les vérités qu'elle nous découvre sont purement relatives à notre manière de concevoir, et que les objets prétendus réels, les choses, les êtres, les substances dont cette raison nous révèle l'existence , ne reposant que sur ce témoignage équivoque, ne peuvent avoir qu'une valeur subjective , c'estrà-dire relative au sujet qui les aperçoit, et nulle valeur objective , c'est4-dire réelle et indépendante du sujet. On peut bien croire encore à la réalité de ces objets , si notre raison est ainsi faite qu'elle ne puisse pas ne pas y croire , et parce qu'elle est ainsi faite ; mais alors il y a un abîme entre croire et savoir ; et tout notre savoir ne consiste qu'à reconaitre les couditionns intérieures et psychologiques de la nécessité de croire , vide ellemême de tout savoir réel et absolu. De là un scepticisme nouveau et wîginal, qui, ne méconnaissant point en nous l'existence de la raison comme faculté distincte de la sensibilité , ne nie pas que, dans son développement régulier, la raison ne nous suggère en effet Tidée de l'àme , de Dieu et du monde , scepticisme entièrement distinct de celui de l'école sensualiste , qui passe même par le dogmatisme en psychologie , et n'arrive au doute que lorsqu'il s'agit d'ontologie, mais là conteste la légitimité de tout passage de la psychologie à l'ontologie , sur ce principe que la raison , étant une faculté propre au sujet , ne peut avoir de valeur que dans les limites du sujet , et qu'ainsi toutes les vérités objectives et ontologiques qu'elle nous découvre ne sont que le sujet lui-même, transporté hors de soi par une force qui lui appartient et qui est subjective ellemême.

Voulez-vous le dernier mot de ce système ? allez du principe à la conséquence, du maître circonspect à l'élève audacieux : allez de Kant à Fichte ; vous verrez la raison déjà subjective dans Kant (i)^ confondue par Fichte (s) avec le moi lui-même , d où cette formule :

(i) Manuel de Tennemann, tome 3, p. 230-372.

Le MOI se pose, il pose le monde , il pose Dieu ; U se pote comme la cause primitive et permanente de laquelle tout part et à laquelle tout se ramène , comme le cercle à la fois et la circonférence ; il pose le monde comme une simple négation do kii-mème ; il pose Dieu comme lui-même encore pris absolument. Le moi absolu, voilà le dernier degré de toute subjectivité , le terme extrême et nécessaire du système de Kant, et ai même temps sa réfutation. Le bon sens fait justice de cette conséquence extravagante; mais il appartient à la philosophie de détraire la conséquence dans son |Hriiicipe, et ce principe c'est la subjectivité et la personnalité de la raison. C'est là l'erreur radicale, erreur psycholofi^e qu'une psychologie sévère doit dissiper. Tout mon effort a donc été de démontrer que ktpei^ sonnalité, le moi est éminemment l'activité volontaire et libre ; que là est le vrai sujet , et que la raison est aussi distincte de ce sujet que la sensation et les impressions organiques.

Assurément la raison ne se développe qu'à la condition que le moi soit déjà, comme le moi n'apparaît dans la conscience que sous la condition d'une sensation et de mouvements organiques préalables. Elle tient étroitement et à la personnalité et à la sensibilité , mais elle n'est ni l'une ni l'autre ; et c'est parce qu'elle n'est ni Tune ni l'autre , c'est parce qu'elle est en nous sans être nous-même, qu'elle nous découvre ce qui n'est pas nous , des objets autres que le sujet lui-même et placés hors de sa sphère. Aussi le genre humain n'a-t-il pas douté un instant , je ne dis pas seulement de l'existence des objets que la raison lui découvre, de l'existence du monde extérieur, par exemple , mais même de la vérité en soi de cette existence. Nul abus du langage n'a jamais pu aller jusqu'à nous rapporter et nous attribuer à nous-mêmes let révélations de la raison. On dit : Mon action, et par conséquent: Ma vertu, mon crime; nous nous les imputons ; nous en sommes et nous nous en sentons responsables, parce que nous nous en sentons la cause. On dit : Ma raison , mais pour exprimer seulement le rapport de la raison au moi dans la conscience. On dit : Mon erreur , et à bon droit ; car il y a souvent de notre fait dans nos erreurs , et voilà pourquoi nous nous les reprochons quelquefois. Mais , je le demande, qui a jamais osé dire : Ma vérité ? Giacun sent , chacun sait que la vérité n'est ni à lui , ni à personne. Étrange inconséquence! on conteste l'indépendance de la raison , quand elle nous transporte en dehors de la conscience , mais dans la conscience même on ne la conteste point. Qui doute , par exemple , de la vérité des aperceptions immédiates de la conscience , aperceptions sur lesquelles est fondée la connaissance de

(a) Tennemann, tome 2, p. 272-204.

PRËFAGE DE LA DEUXIÈME ÉDITION

notre exisleoce porManelle ? Nul scepticpie n'en doule : car nul sceptique ne doate an moinB qu'il ne doute : or ne pas douter qu'on doute , c'est savoir qu'on doute, c'est savoir cpelque chose, c'est savoir enfin. Biais qui sait, qui aperçoit, qui connaît à tel ou tel degré? qui , je vous prie , sinon la raison dle-méme ? Si donc la connaissance que donne la raison dans ces limites et à ce degré est incontestée , pourquoi les autres con^ naissances que donne la même raison seraient-elles plus incertaines? pourquoi admettre l'indépendance de la raison dans un cas et ne pas l'admettre dans un autre? La raison est une à tous ses degrés. On n'a pas le droit de resserrer ou d'étendre arbitrairement son autorité , et de lui dire à son gré : Tu iras jusqu'ici ; tu n'iras pas jusque-là.

IIL — La raison une fois rétabtie dans sa vraie nature et dans l'indépendance qui lui appartient , on reconnaît aisément la légi^ité de ses applications , alors même qu'après avoir été renfermées dans le champ de la conscience, eUes s'étendent régulièrement an delà. La raison atteint aussi bien les êtres que les phénomènes ; elle nous révèle le monde et Dieu avec k même autorité que notre existence et la moindre de ses modifications , et l'ontologie est tout aussi légitime que la psy<^logie, puisque c'est la psychologie qui , en nous éclairant sut la nature de la raison, nous conduit dle-même à l'ontologie.

L'ontofogie, c'est la science de l'être ; c'est la connaissance de notre existence personnelle , celle du monde extérieur, celle de Dieu. Cette triple connaissance , c'est la raison qui la donne au même titre que h moindre connaissance , la raison , faculté unique de tout savoir , princ^ unique de toute certitude , règle umqoe du vrai et du foux, du Ulen et du mal , qui seule peut s'apercevoir de ses écarts , se cmriger quand elle se trompe , se redresser quand elle s'^;are , s'accuser, s'absoudre on se condamner elle-même. Et il ne faut pas s'imagmer que la raison attende de longs développements pour apporter à l'homme cette trifâe connaissance de lui-même, du monde et de Dieu ; non , cette triple Gonnaissaaêe nous est donnée tout entière dans chacune de ses parties , et même dans tout fut de coosciaM^e, dans le jnemier comme dans le dernier. C'est encore la psycholi^ qui éckire ici l'ontologie , mais une psychologie à laquelle une réfiexkm profonde peut seule atteindre.

Peut-il y avoir un seul fait de conscianoe sans l'intorvention de quelque attentioB ? Affaiblissez ou enlevez tout k fait l'attention : nos pensées se confondent et se dissipent peu à peu en rêveries indistinctes , qui bientôt s'évanouissent elles-mêmes, et sont pournous comme si elles n'étaient pas. Les perceptions mêmes des sens s'émoussent faute d'attention , et dégénèrent en pures impressions organiques. L'organe est frappé,

souvent même avec force ; l'esprit étant ailleurs ne perçoit pas rim{M*ession ; il n'y a pas sensation ; il n'y a pas conscience. L'attention est donc la condition de toute conscience.

Maintenant tout acte d'attention n'est-il pas un acte plus ou moind volontaire? et tout acte volontaire n'est-il pas marqué de ce caractère que nous nous en considérons comme la cause? et n'est-ce pas cette cause dont les effets varient et qui reste la même , n'est-ce pas cette puissance que ses actes seuls nous révèlent , mais qui se distingue de ses actes , et que ses actes n'épuisent point ; n'est-ce pas, dis-je, cette cause , cette force que nous appelons je , moi , notre individualité, notre personnalité, cette personnalité dont nous ne doutons jamais et que nous ne confondons jamais avec aucune autre , parce que nous ne raj^rtons jamais à aucune autre les actes volontaires qui nous en donnent le sentiment intime et l'inébranlable conviction ?

Le MOI nous est donc donné sous la raison de cause , de force. Mais cette force, cette cause que nous sommes, peut-elle tout ce qu'elle veut, et ne rencontre-t-eUe pas d'obstacles? Elle en rencontre à tout mom^t et de tout genre , et au sentiment de notre puissance s'ajoute continuellement celui de notre faiblesse. Des milliers d'impressions nous assaillent sans cesse ; ôtez l'attention , elles n'arrivent pas jusqu'à la conscience ; que l'attention s'y applique, le phénomène de la sensation commence. Or ici , en même temps que je me rapporte à moi , comme en étant la cause , l'acte d'attention, je ne puis pas me rapporter an même titre la sensation à laquelle l'attention s'applique ; je ne le puis pas , mais je ne puis pas non plus ne pas la rapporter à quelque cause, à une cause nécessairement autre que moi, c'estrà-dire à une cause extérieure, et à une cause extérieure dont l'existence est aussi certaine pom* moi que mon existence propre , puisque le phénomène qui me la suggère m'est aussi certain que le phénomène qui m'avait suggéré la mienne , et que tous deux me sont donnés l'un avec l'autre.

Voilà donc deux espèces de causes distinctes l'une de l'autre : l'une personnelle , placée au centre même de la conscience , l'autre en dehors de la conscience et extérieure. La cause que nous sommes est évidemment bornée, imparfaite, finie, puisque à tous moments elle rencontre des obstacles et des limites dans cette variété de causes auxquelles nous rapportons nécessairement les phénomènes que nous ne produisons pas, les phénomènes purement affectifs et non volitifs. D'un antre côté , ces causes elles-mêmes sont bornées et finies , puisque nous leur résistons dans une certaine mesure comme elles nous résistent , et limitons leur action comme elles limitent la nôtre, et

i6 PRÉFACE DE LÀ DEUXIÈME ÉDITION.

qu'elle9-inème8 aussi se limitent réciproqnement. C'est la raison qui nous découvre ces deux sortes de causes ; c'est elle qui , se développant dans la conscience et. y apercevant en même temps Tattention et la sensation , aussitôt ces deux phénomènes sinuritanés aperçus , nous fait concevoir immédiatement les deux sortes de causes distinctes , mais corrélatives et réciproquement finies, auxquelles ils se rapportent. Mais la raison s'arrête-t-elle là ? Non , c'est un fait encore , qu'une fois donnée la notion de causes finies et bornées , nous ne pouvons pas ne pas concevoir une cause supérieure , absolue et infinie , qui est elle-même la cause première et dernière de toutes les autres. La cause interne et personnelle et les causes extérieures sont bien incontestablement des causes relativement à leurs effets propres : mais la même raison qui nous les donne comme causes, nous les donnant aussi comme causes bornées et relatives , nous empêche de nous y arrêter comme à des causes qui se suffisent à elles-mêmes, et nous force de les rapporter à une cause suprême , qui les a fait être et qui les maintient, qui est relalivement à elles ce qu'elles sont relativement aux phénomènes qui leur sont propres , et qui étant la cause de toute cause et l'être de tout être , se suffit en soi , et suffît à la raison qui ne cherche et ne trouve rien au delà.

Remarquez bien ce point fondamental , dont les conséquences sont très-graves. Comme la notion du MOI est celle de la cause à laquelle nous rapportons les phénomènes de la volilion , de même la notion du NON-MOI est tout entière dans celle de la cause des phénomènes sensitifs et involontaires. Or l'être que nous sommes et le monde extérieur n'étant que des causes, il s'ensuit que l'être des êtres auquel nous les rapportons, nous est également donné sous la notion de cause. Dieu n'est pour nous qu'à titre de cause ; sans quoi la raison ne lui rapporterait ni l'humanité ni le monde. 11 n'est substance absolue qu'en tant que cause absolue, et son essence est précisément dans sa puissance créatrice. Il me faudrait ici un volume pour décrire convenablement et mettre dans une pleine lumière la manière dont la raison nous élève à la cause absolue, après nous avoir donné la dualité de la cause personnelle et des causes extérieures. Je résume en quelques lignes de longues recherches dont on verra les débris dans ces FragmenU , et la marche dans la Préface. C'est cette marche seule que j'ai voulu rappeler.

Il n'y a point ici d'hypothèse : il suffit de rentrer dans sa conscience , mais à une certaine profondeur, pour y retrouver tout ce qui vient d'être exposé: car, pour résumer encore ce résumé, il n'y a pas un seul fait de conscience possible sans le moi : d'autre part le moi ne peut se connaître sans connaître le

Ndii*-Moi; ni Tun ni Tautre ne peuvent être connus avec la limitation réciproque qui les caractérise, sans une conception plus ou moins distincte de «jfuelque chose d'infini et d'absolu à quoi ils se rapportent. Ces trois idées du moi ou de la personne libre , du kon-moi ou de la nature, de leur cause absolue, de leur substance ou de Dieu , se tiennent étroitement et composent un seul et même fait de conscience dont les éléments sont inséparables. Il n'y a pas un homme qui ne porte ce fait tout entier avec lui dans sa conscience. De là la foi naturelle et permanente du genre humain. Mais tout homme ne se rend pas compte de ce qu'il sait. Savoir sans s'en rendre compte, savoir en s'en rendant compte, c'est là toute la différence possible de l'homme à l'homme, du peuple au philosophe. Dans l'un la raison est toute spontanée et atteint d'abord tous ses objets , mais sans revenir sur ellemême et se demander compte de ses procédés ; dans l'autre la réflexion s'ajoute à la raison , mais ceite réflexion, dans ses investigations les plus profondes, ne peut ajouter à la raison naturelle un seul élément qu'elle ne possède déjà : elle n'y peut rien ajouter que la connaissance d'elle-même. Encore je dis la réflexion bien dirigée ; car si elle l'est mal , elle ne comprend pas la raison naturelle tout entière ; elle lui retranche quelque élément, et ne répare ses mutilations que par des inventions arbitraires. Omettre d'abord , ensuite inventer, c'est là le vice commun de presque tous les systèmes de philosophie. La prétention de celui-ci est de reproduire dans ses formules scientifiques la pure croyance du genre humain, pas moins que celle croyance, pas plus que cette croyance, cette croyance seule , mais elle tout entière. Son caractère singulier est de fonder l'ontologie sur la psychologie , et de passer de l'une à l'autre à l'aide d'une faculté psychologique et ontologique tout ensemble, subjective et objective à la fois, qui apparaît en nous sans nous appartenir en propre, éclaire le pMre comme le philosophe , ne manque à personne et suffit à tous ; savoir, la raison, qui du sein de la conscience s'étend dans l'infini, et atteint jusqu'à l'être des êtres.

Un système si simple dans ses procédés et ses résultats, qui, partant de la méthode du siècle, retrouve avec elle tous les grands éléments de la croyance éternelle du genre humain , et reconstruit le dogmatisme sans autre instrument que la raison , ne pouvait manquer de choquer les deux écoles qui partagent chex nous la philosophie comme tout le reste, je veux dire l'école sensualiste et l'école théologique, l'une qui enchaîne la raison dans les limites des phénomènes sensibles , l'autre qui la proscrit absolument et la déclare incapable d'arriver à la vérité.

De la polémique de l'école sensualiste contre les

PRÉFACE D£ LÀ DEUXIÈME ÉDITION

Fragmenu (i), j^extraîrai les deux ou trois argumenU saivants , f>arce qu'ils ont été depuis fort répétés , et simt devenus à mon égard comme le lieu commun du sensualisme.

1<* il y a contradictîoB entre la méthode d'obser- ▼atioD et dlnductioB proclamée dans la Préface et ses applications systématiques ; car quand on part de la conscience, on ne peut arriver légitimement à Tontologie.

Je réponds à cela que si dans la conscience on trouve une faculté dont le caractère soit d'être universelle et absolue, l'autorité de cette faculté, pour tomber sous Tcol de la conscience , n'est pas renfermée dans les limites de la conscience ; sans quoi le sensualisme non plus ne devrait pas sortir de la conscience ; car, lui aussi , fl part d'une donnée de conscience , savoir la sensation , et c'est avec cette donnée , qu'il connaît par la conscience , qu'il arrive avec le raisonnement , (bnt l'usage lui est encore attesté par la conscience, à la connaissance de l'existence extérieure, c'est-à-dire à Fontologie. Mais l'objection ne vaut ni contre lui ni contre moi. En effet, la conscience est un pur témoin. \je^ facultés dont elle témoigne ne cessent pas pour cela d'avoir leur valeur furopre et leur portée légitime qu'y s^agit de mesurer et d'apprécier; or la sensation par elle-même est dépourvue de toute lumière, et ne se connaît pas même, tandis que la raison se connaît et connaît tout le reste , et va au delà de la sphère du moi, parce qu'elle n'appartient point au