DOCTRINE PHILOSOPHIQUE DE LEIBNITZ

états passifs ou spontanés de Vkme , qni correspondraient, suivant les lois d'une harmonie préétablie, avec la série parallèle des états ou mouvements du corps. Dans ce développement ou déroulement simultané des deux séries , il n*entre rien qui puisse nous donner Tidée d'une activité productive, c'est^-dire de la véritable cause ou force qui fait commencer les phénomènes , chacun dans sa série, c Quand on irait jusqu'à rinfini dans la liaison ou renchainement des étals , on ne parviendrait jamais , continue Leibnitz , à trouver une raison qui n'eût pas besoin d'une autre raison ; d'où il suit que la raison pleine des choses ne doit point être cherchée dans les causes particulières (soit efficientes, soit finales), mais dans une cause générale d'où émanent tous les états successifs depuis le premier jusqu'au dernier , savoir l'intelligence suprême à qui ila plu de choisir tellesérie entre toutes les autres dont la matière était susceptible. > Ici se trouve le lien qui unit la métaphysique à la théologie, dans le système leibnitzien. Dieu est la raison suffisante , suprême , de l'univers , le premier et le dernier terme de toutes les séries dans l'ordre des causes efficientes, comme dans celui des causes finales qui viennent toutes se résoudre en lui . En tant que raison suprême , Dieu seul explique tout ; c'est dans son point de vue seul que tout est entendu et conçu parfaitement à titre de vérité , de réalité absolue. Seul , il embrasse Tunivcrsalité des rapports des êtres moyens à leur fin qui est en lui ou qui est lui-même ; dans son entendement divin est le vrai , l'unique siège de toutes ces idées ou vérités étemelles , prototype du vrai , du beau , du bon absolu , de tout ce qu'il y a de meilleur : ce sont ces idées modèles que Dieu contemple de toute éternité : ce sont elles qu'il a consultées et réalisées , en formant un monde qui est comme une émanation de son entendement, et par là même une véritable création de sa volonté toute-puissante. K ce beau parallélisme préétabli dans Tentendemeut divin entre le règne des causes efficientes et celui des causes finales, parallélisme universel, dit Leibnitz, représenté par l'harmonie particulière de Tâme et du corps , correspond une autre harmonie d'un ordre encore supérieur, entre les deux règnes de la nature et de la grâce. Ici s'ouvre une nouvelle et vaste carrière où il nous est impossible de suivre dans son vol , trop hardi peut-être , le sublime auteur de la Tkéodicée. Partant de l'existence d'un être infiniment parfait, Leibnitz déduit, comme conséquence nécessaire du principe de la raison suffisante» et de la présence simultanée dans Tentendement divin de tous les plans possibles d'un monde idéal , t le < choix du meilleur, du plus conforme à la sagesse

(I) Il faut voir, dans VEssai de Cosmologie de Maupertuis, l'heureuse application dn principe des causes finales, faite d'api^s Leibnitz parce géomètre philosophe,

suprême , où doit régner la plus grande variété avec le plus grand ordre , où la matière, le lieu, le temps sont le plus ménagés , celui enfin où doit s'établir une cité digne de Dieu qui en est l'auteur et de tous les esprits, soit des hommes, soit des génies, qui en sont les membres , en tant qu'ils entrent par la raison ou la connaissance des vérités étemelles, dans une espèce de société avec leur chef suprême. Telle f est cette constitution du plus parfait État gouverné i par le plus grand et le meilleur des monarque, où c il n'y a point de crimes sans châtiments , point de c bonnes actions sans récompenses proportionnées; c où se trouve enfin autant de vertus et de bonheur c qu'il est possible. > C'est en tendant toujours à se placer dans ce point de vue sublime , que Leibnitz saisit souvent avec un rare bonheur les rapports les plus inattendus entre le monde des idées et celui des faits de la nature : c'est en cherchant à déterminer, par le calcul , quels sont les moyeus qui vont le plus droit à la fin , qui ménagent le plus la matière, l'espace et le temps , qu'il parvient à résoudre des questions regardées comme inaccessibles à l'esprit humain , oq à démontrer des vérités conçues mais non prouvées avant lui (i)* Telle est la source de cette confiance absolue que montra toujours ce grand maître dans ia vérité ou la réalité de ses principes , la légitimité de ses conclusions , la rigueur de sa méthode , et en6n la certitude de son eriUrium logique.

Après avoir marqué les principaux caractères dn rationalisme de Leibnitz , et indiqué la route qui va de l'origine aux dernières sommités de la doctrine , nons pouvons voir comment le cercle se ferme sur lui-même, et vient rejoindre le point où il a commencé. Dans le point de vue de l'immortel auteur de la mooadologie, la science des principes n'est autre que celle des forces; or, la science des forces comprend tout ce qui est , et tout ce qui peut être conçu par l'esprit de l'homme , à partir du moi , force donnée immédiatement dans le fait primitif de conscience , jusqu'à la force absolue , telle qu'elle est en soi aux yeux de Dieu ; telle qu'elle peut être en Dieu même.l^ point de vue du moi n'est pas le point de vue de Dieu , quoiqu'il y conduise par une analyse exacte et au moyen de ce même principe de la force qui avait entièrement échappé à Descarfes, et que Leibnitz a saisi le premier dans sa profondeur. Comme Descartes, il est vrai, Leibnitz a manqué de distinguer ces deux points de vue et d'exprimer le lien qui les unit; mais Descartes avait rompu ce lien , et Leibnitz a donné le seul moyen propre à le renouer : aussi est-ce i à sa doctrine que viendront se rattacher les progrès ultérieurs de la vraie ][>hilosophie de l'esprit humain.

et comment il résout, à Taidc du principe de la moindn action , d'une manière aussi neuve qu'élégante, d'irop tantes questions de cosmologie et de dhptrique.

RÉPONSES

AUX ARGUMEiNTS CONTRE L'APERCEPTION IMMÉDIATE D'UNE LIAISON CAUSALE ENTRE LE VOULOIR PRIMITIF ET LA MOTION, ET CONTRE LA DÉRIVATION DUN PRINCIPE UNIVERSEL ET NÉCESSAIRE DE CAUSALITÉ DE CETTE SOURCE.

Ces arguments, exposés avec autant de netteté qne de profondeur par mon savant et honorable ami (i), se réduisent à deux chefs :

i^ Difficultés relatives à Torigine du principe de causalité. La Tolition et ia motion qui la suit sont deux faits ou deux modes et non pas un seul fait de conscience (sui generiê) , tel que Texprime ou le suppose le mot effort. Ces deux modes sont comme deux événements quelconques dont Tun accompagne on suit Fautre constamment et invariablement, et entre lesquels il nous est imposssible d'observer ou d'apercevoir immédiatement aucune autre liaison que celle de contiguïté dans le temps et Fespace, etc. , sans qu'il y ait nen de semblable à ce que nous appelons cawe efficiente , qui soit susceptible de tomber sous un sens quelconque externe ou interne, etc.

2° Difficultés relatives à la dérivation et à FapplicatioD du principe. Mais, en accordant même que la causalité originelle fût identifiée avec un fait primitif de conscî^Mse, tel que Feffort voulu, toute relation de cause et d'effet , dérivée de cette source, ne pou^ rait être qu'individuelle, particulière, contingente comme le moi. Or, le principe de causalité ou de raison suffisante , tel que nous le concevons et l'appliquons incessamment , s'offre è notre esprit sous les caractères tout opposés d'universalité qui ne souffre aucune exception , d'infaillibilité et de nécessité qui n^admettent aucunes chances contraires et pas v>éme la possibilité de penser autrement. La dérivation dont il s'agit est donc impossible, puisqu'il est reconnu en bonne philosophie que du particulier, du contingent et du fini on ne déduira jamais Funiversel , le nécessaire, l'infini, etc

Avant de développer ces graves objections et de chercher à les résoudre , il serait bien important de s^entendre sur le point de vue où l'on doit se placer

0)M.Siapfer.

COUSiSI. — TOHE III.

pour acquérir l'idée de ce que nous appelons la causalité originelle , et établir ainsi les fondements de la philosophie première , qui ne reposera jamais sur ane base plus solide que sur un fait primitif de sens intime, évident, incontestable.

Mais, puisqu'il ne s'agit, pour moi, que de constater ce fait, nous devons abjurer, en commençant, les deux points de vue opposés , entre lesquels se sont partagées jusqu'ici les différentes écoles de philosophie, et qui paraissent avoir apporté le plus grand obstacle à la découverte du vrai principe psychologique; savoir:

1^ Le point de vue ontologique ou dé la raison pure, qui consiste à débuter pr l'absolu , l'âme , substance pensante ; les formes en soi de cet être en soi , ou les virtuelles dispositions, idées innées ou inhérentes à cet absolu (sujet-objei) avant la conscience, hors et indépendamment d'elle ou du moi, par suite non aperceptibles , non connaissables, contraires à tout ce qui peut offrir le caractère d'un fait, y compris le moi lui-même.

^ Le point de vue empirique , qui débute par la sensation , ou par une modification quelconque adventice, en posant de prime abord un sujet substantiel , identique , permanent , avec une ou plusieurs causes externes, capables de le modifier, ou de lui créer ses sensations, toute son existence , sans s'informer de ce qu'est ce sujet , pour lui et en lui-même , quelle est cette cause , ou d'où lui vient son efficace , avançant ainsi dans les recherches dont on ignore même l'objet et le but réel , sans se douter qu'on laisse derrière soi des problèmes tellement essentiels à résoudre ou du moins à poser , que , sans eux , on n'eniendrait rien , on ne concevrait jamais rien en philosophie.

Je cherche en vain des deux côtés ce que j'appelle principe ou fondement de la science et qui ne présuppose pas déjà une science acquise ou infuse ; et au lieu de principes, je trouve partout des paralogismes.

Je vois, par exemple, les métaphysiciens purs, comme les empiriques, employer, appliquer, en commençant,

ss

l'idée de cause. Je sais bien qu'ils ne peuvent pas faire autrement ; que cette idée ou notion est actuellement et incessamment présente à Tesprit , par cela qu'il pense, ou au moi , par cela seul qu'il existe personnellement ; mais comment entendre que la causalité soit inhérente à l'âme , à titre de forme ou d'idée innée ? Qu'est- ce que cela veut dire ? D'où vient que je conçois si clairement une cause productive, et que j'ai toujours une notion si obscure , si incomplète de la substance de l'âme en soi? Comment les ténèbres ont-elles produit la lumière? Comment sais- je {cerlis simd scienliâ), d'abord que j'ai une âme, et puis que toute idée de cause dérive de cet absolu ?

Et quant aux empirisles, comment répondront-ils aux terribles arguments de Hume, qui montre, avec tant de sagacité et de profondeur, qu'il n'y a dans les sensations reçues du dehors, ni dans les idées qui en proviennent , ni dans aucune des modifications adventices de l'âme , rien qui ressemble le moins du monde âce que nous appelons catise, pouvoir, liaison nécessaire? Concluront-ils, avec Hume, qu'il n'y a point réellement pour nous ou pour notre esprit de véritable cause existante, mais que nous contractons l'habitude de voir ou d'imaginer cette sorte de liaison entre les dioses ou les faits qui se sont constamment suivis? Il ne se trouvera pas beaucoup de sceptiques aussi déterminés. Pour sauver l'universalité et la nécessité du principe, dira-t-on encore avec Kant que la causalité est une forme? Que deviendra la réalité objective de cette notion ? et comment une forme pure anrait-elle plus de consistance ou de réalité en soi qu'une habitude? Le scepticisme triomphe donc également sur les deux points.

Je suis intimement convaincu qu'il n'est aucun moyen de sortir de là , tant qu'on voudra fonder la science, soit sur l'absolu du sujet, en partant de l'âme telle qu'elle est en soi , soit sur le relatif de l'objet , en partant de la sensation ou de l'expérience extérieure qui demande un principe, une base, sans pouvoir ellemême servir de base. Ce dernier point est évident, et Hume lui-même a porté un coup mortel à l'empirisme dogmatique. Mais le premier semble laisser encore des chances au dogmatisme des métaphysiciens à priori» Je ferai à ce sujet quelques observations qui tendront il justifier la nécessité de mon point de vue sur la causalité idenlifiée avec la personnalité originelle ou avec le sujet primitif de conscience.

c Je voudrais bien savoir (dit l^eibnitz dans ses c Nouveaux Essaie) comment nous saurions qu'il y a

< des êtres, si nous n'étions pas nous-mêmes ( ou si

< notre âme n'était pas un être ) . > On ne peut pas mieux caractériser le point de vue ontologique, comme <levant servir de base à la science. Kant a commencé de la même manière , en croyant résoudre le grand

RÉPONSES, ETC

problème des existences â l'aide des catégories ou des formes inhérentes à l'àme ou noumène pensant.

On pourrait préciser un peu plus la question fondamentale de Leibnitz , en demandant comment nous saurions qu'il y a des causes, si nous n'étions pas nousmêmes causes.

Suffit-il que notre âme soit , ou qu'elle ait par sa nature et son essence (que Dieu seul peut connaître ) , tels attributs , telles formes inhérentes à elle-même, pour qu'elle entende les choses étrangères à elle, comme elle est , et uniquement parce qu'elle est ?

Ne faudrait-il pas au moins qu'elle eiU quelque moyen de connaître ou d'apercevoir immédiatement ce qu'elle est , pour pouvoir juger les autres choses d'après ce type intérieur de connaissance ou de conscience , et non pas seulement d'existence ou d'être absolu ? Transformez donc la question ontologique précédente dans cette autre question psychologique et vraiment fondamentale de la science : comment saurions-nous qu'il y a des causes , si nous ne savions pas primitivement ou si nous n'apercevions pas immédiatement que nous sommes causes, ou , en d'autres termes , si le moi n'était pas cause pour lui-même , si sa causalité primitive n'était pas identique à son existence aperçue.

Ce premier pas est si important â mes yeux qae tout le sort de la philosophie en dépend. J'y trouve d'abord renfermées deux conséquences également fondamentales.

La première , c'est qn'il n'y a point d'immédiation naturelle de l'être de l'âme en soi â la connaissance des choses qu'elle serait censée concevoir comme elle est , mais qu'il y a entre ces deux termes un intermédiaire essentiel , savoir : un fait primitif par lequel l'âme se manifeste â elle-même ; et nous savons, par le sens intime même , que cette manifestation intérieure antécédente n'est pas celle de la subsunce toujours conçue objectivement , mais celle de la force ou de la cause qui est primitivement et essentiellement subjective; en d'autres termes, de la conscience de moi cause nous irons bien â la connaissance ou la conception des autres causes, mais en partant de l'être cause en soi on ne voit pas comment une connaissance quelconque subjective ou objective en serait immédiatement dérivée ; ce qui contrarie tous les systèmes de métaphysique à priori,

La deuxième conséquence, c'est qu'en considérant le principe ou la notion de causalité comme une forme de l'âme ajoutée à la matière de la sensation ou combinée avec elle, on n'est point fondé à dire que cetfe association s'opère en vertu d'un jugement synthétique à priori. Si c'est par un jugement synthétique proprement dit que le moi attribue d'abord toutes ses modifications passives , et par suite tout événement exté-

RÉPONSES, ETC

rieur, à quelque cause productive qui le fait commencer , en associant Fidée de cause toute prise en lui-même à chacun de ceséyénements ou modes adventices , le jugement synthétique qui opère cette association ne peut être considéré ni comme à priori , ni comme à posteriori dans le sens où Texpérience répétée serait nécessaire pour le confirmer. Le jugement n'est point à priori, puisqu'il est impossible de le concevoir antérieur au fait primitif intermédiaire entre Tabsolu de Tàme (être cause) et la connaissance de la cause objective. Il n'est point à posteriori , puisque la causalité du moi est certaine à la première expérience intérieure immédiate qui ne peut tromper , et que la répétition ne saurait rien ajouter k sa certitude (i). Cette dernière réflexion me ramène aux arguments contre ma manière de déduire la causalité du fait primitif de la motion ou de TeSort : et si je ne me suis pas trompé, il doit résulter de ce qui précède que ce mode de dérivation est le seul qui puisse mettre désormais la philosophie à Tabri des attaques du scepticisme et des illusions du dogmatisme.

Fremlère obJecUon.

Pourquoi établissons-nous une conneœité nécessaire entre la volition et Tefiort?... etc. , etc.

Rép. Cette objection et les développements qui la suivent supposent que Teffort voulu et la motion sont divisés en deux faits successifs comme deux événements extérieurs, dont on dit physiquement et par une application détournée du principe de causalité que Fun (premier en temps) est cause de celui qui le suit constamment.

L'effort voulu et immédiatement aperçu et dans sa déterminatiqu et dans la motion aclive (phénomène de conscience aperçu ainsi comme effet qui manifeste nécessairement sa cause productive), est un seul fait composé de deux éléments > un seul rapport à deux termes, dont l'un ne peut être isolé de l'autre sans changer de nature ou sans passer du concret à l'abstrait, du relatif à l'absolu. Le vouloir considéré dans l'âme, hors de son effet, se résout dans la notion de force absolue, notion d'un genre tout différent et qui ne saurait être primitive. D'un autre côté, la motion considérée objectivement dans l'organe musculaire séparément du vouloir qui l'aclualise ou s'actualise en elle , est un fait physiologique ou une sensation comme une autre , qui n'a rien d'actif. En affirmant la connexion, je ne dis pas entre deux faits, mais entre deux éléments nécessaires d'un même fait , nous ne faisons qu'eiprimer le fait primitif de conscience, nous n'allons point au delà.

(f ) Leibnitz dit très-bien dans les Nouveaux Essais : t Si Texpérience interne immédiate pouvait nous tromper,

On pose cette alternative : c Ou la connexité , le f pouvoir dont il s'agit est l'objet d'une perception c immédiate, ou nous l'inférons par le raisonnement, c Dans le dernier cas nous retombons dans le scepf ticisme de Hume ou dans le formalisme de Kant. i

Je suis tout à fait de ce dernier avis. Mais reste la première alternative à justifier.

Je ne dirai pas. que la connexité du vouloir ou de la motion dans l'effort soit l'objet d'une perception immédiate ; pour le concevoir ainsi , il faudrait poser d'abord l'âme substance pensante douée de la faculté de percevoir également ce qu'elle fait ou ce qui se fait spontanément en elle et hors d'elle , ou dans les corps à qui elle est unie. C'est là le point de vue ontologique, par lequel débutent tous les métaphysiciens, et qui fait les plus grandes difficultés de la science. L'âme substance ne perçoit pas les autres choses en tant qu'elle est, mais seulement en tant qu'elle s'aperçoit d'abord elle-même, c'est-à-dire en lant qu'elle existe pour elle-même ou qu'elle est moi. C'est ce moi, sujet individuel de conscience qui perçoit tout en s'apercevant lui-même. Faites abstraction du moi de la personne individuelle , et vous ne pourrez plus attacher un sens préeis et déterminé à ce mot perception obscure , dont Leibnitz me semble avoir abusé au dernier point, précisément parce qu'il a débuté par l'ontologie sans avoir égard au fait primitif. En prenant donc le terme perception dans son vrai sens psychologique , nous dirons que la connexité du vouloir et de la motion qui constitue l'aperception immédiate interne , est , non pas l'objet ^ mais le propre sujet de toute perception exlerne , ou de ce que Locke et Condillac appellent généralement sensation. En effet, c'est le moi (sujet actuel dans le sens psychologique) et non point l'âme (sujet absolu ou ontologique) qui perçoit les odeurs , les couleurs , les sons , etc. Pour percevoir ainsi , il faut bien que le moi existe pour luimême , ou que la personnalité ait commencé ; or le moi n'existe que dans l'effort voulu; et Teffort voulu actuel ne se manifeste à titre de fait que par son effet immédiat de conscience , la motion ou la sensation musculaire aperçue ainsi dans la connexion intime avec sa cause, comprise sous la même unité de conscience. Otez la cause et la modification sera sentie , mais non plus perçue comme effet : ôtez l'effet, et la cause ne se manifestant plus à la conscience, elle sera comme si elle n'existait pas.

On voit donc bien ici qu'il n'y a pas deux faits , deux modes spécifiquement différents, en connexion accidentelle ; mais un seul fait , un seul et même mode actif, et relatif par sa nature , de telle sorte qu'on ne f eut isoler l'un de ses deux éléments constitutifs sans

f 11 ne saurait y avoir pour moi aucune vérité de fait, t j'ajoute ni de raison, i

raDéanlir ou le détraire ; tandis que deux faits réellement distincts, quoiqae unis étroitement Tun avec Fautre, subsistent après la division ou peuvent être conçus chacun à part.

11 y a loin de ce point de vue de la conscience ou du moi (cause qui s'aperçoit dans son effet) à celui de rhannonie préétablie ou des causes occasionnelles qui, après avoir posé la série des vouloirs de Tàme d'une part , et celle des mouvements du corps d'autre part, cberchent ensuite par le raisonnement le lien qui peut unir ces deux êtres absolus, en transformant ainsi en mystère un fait évident par lui-même, et couvrant de nuages le principe de causalité pour ne pas l'avoir aperçu dans sa source primitive.

J'ai montré ailleurs comment le système des causes occasionnelles , altérant ou plutôt détruisant dans sa source le principe de causalité à son vrai titre, avait pu conduire au panthéisme ou à l'unité de substance un esprit aussi conséquent que Spinosa. Il est aussi facile de voir que l'harmonie préétablie est plutôt un moyen de se passer du principe de causalité tel que nous l'entendons, qu'une application vraie et légitime de ce principe qui diffère entièrement de celui de la raison suffisante dans le sens de Leibnitz.

BeDiIème ol^ecUoo.

RÉPONSES, ETC

c Si ce n'est pas la connexion des deux modes, mais l'énergie de la volition ou la dépendance de la motion qui est l'objet immédiat de la perception , il faudra que dans l'acte de la volonté suivie de la motion , ou dans cette dernière , perçue à la suite de la voli- < tion , il y ait quelque chose (élément ou ingrédient c de la même perception) qui nous offre l'effet comme i suite inévitable de ce que nous apercevons ou con- « séquence évidente de l'acte qui a précédé dans la « conscience du moi.

c Cet élément ou cet ingrédient devrait nous offrir c le lien caché qui unit la cause à l'effet, nous montrer c comment l'on est le produit de l'autre ; or voici * encore où Hume nous attend , etc.

Rép. La forme et les termes de cet argument montrent assez qu'il est pris dans un point de vue tout à fait différent de celui sous lequel nous considérons l'effort ou le fait primitif de conscience. On y considère toujours la volition et la motion comme deux faits ou modes distincts et séparés en temps , dont l'un suit l'autre dans la conscience qui est censée s'attacher à chaque mode séparément.

L'objection disparailrait donc entièrement, si l'on pouvait se placer enfin dans ce point de vue où les deux éléments du même fait de conscience coïncident dans un seul mode relatif et dans un seul et même instant de la durée subjective du moi ; car cette durée ou le

temps relatif ( qui n'est pas une forme de la seasibBîté passive , mais une suite de l'activité constitutive de la personne ) , cette durée , dis-je , commence ei finit ou s'interrompt avec le moi ; elle s'atiaehe donc au fais concret de l'existence personnelle , et non point à l'un de ses éléments , tel que le vouloir abstrait qui corres-pondrait par hypothèse à un instant, tandis que la motion passive ou le mouvement opéré correspondrait à un autre instant. La simultanéité absolue du vouloir et de la motion est aussi évidente que le iait même de conscience ou la relation fondamentale qu'elle constitue et qui n'existerait pas sans elle , c'est-à^ire si les deux éléments n'étaient pas simultanés. Et c'est bien vainement qu'on cherche à confondre le rapport de succession avec celui de causalité. Toute force productive est essentiellement simultanée avec l'effet ou le phénomène en qui et pr qui elle se manifeste. La cause absolue , objective est , à la vérité, avant, comme pendant et après son effet transiUHre. Mais la cause de conscience ou subjective , moi, ne commence à exister pour elle-même, et ne dure que pendant son effet immanent. La durée de l'effort actuel , constitutif de l'état de veille, mesure seule la durée du moi.

Pour nous assurer plus sensiblement de la simultanéité complète de l'acte du vouloir et de la motion , nous n'avons qu'à consulter l'expérience intérieure. Lorsque je sais déjà par cette sorte d'expérience qu'un mouvement ou un acte quelconque est en mon pouvoir ou en celui de ma volonté ( avec laquelle le moi s'identifie constamment) , je puis penser à cet acte, le prédéterminer ou en arrêter avec moi-même l'exécution dans le temps ; mais cette pensée , cette prédétermination diffèrent bien essentiellement d'un vouloir actuel et efficace. Aussitôt que je veux réellement et que le ressort de mon activité la débande pour ainsi dire , le mouvement est effectué , créé dans un seul et même instant , sans qu'il y ait la moindre succession perceptible entre la cause et l'effet ; autrement il y aurait prédéiermination et non point vouloir proprement dit.

La motion , aperçue comme effet du moi simultané avec sa cause, a bien sûrement un caractère propre , essentiel , qui la différencie de toute motion passive , telle que celle qui est opérée par l'instinct animal , ou par des causes quelconques étrangères à la volonté. Il doit entrer , comme on l'a dit, quelque élément ou ingrédient particulier dans l'aperception intime d'un mouvement volontaire qui sert à le distinguer nettement du mouvement animal involontaire; et cette distinction même qui se voit naturellement et immédiatement par conscience, me parait être le plus fort argument contre les philosophes qui se fondent sur des raisons à priori, pour nier l'efficace du vouloir, et par suite la causalité originelle.

RÉPONSES, ETC

Mam nous tommes obligés de coDvenir que réleroent Ott riflgrédîenl psrtieutier qui sert à disiingaer le rnooTement Tokmuire de celui qui ne Fesl pas , est Tnimenl iaeiplicable ou ineffable, lorsqu'on veut ehereber des exemples ou des moyens d'explication hors du fait même de la conscience ; c'est là précisément qu'est la limite qui sépare, comme par un ablmc, le domaine de la psychologie de celai de la physiok^e. Qu'on explique comme on pourra comment l'inflox cérébral met en jeu les nerfs et par eux les muscles, (m n'en concevra pas mieux ou plutôt on ne fera qu'obscurcir et dénaturer l'opération et l'efficace du vouloir dans le mouvement volontaire. La conscience a ses signes propres incommunicables , intraductibles : le signe propre, de la motion volontaire , c'est l'effort voulu et aperçu à la fois dans sa libre déterminatiou et dans son résultat. On ne peut aller plus loin ou chercher des explications , sans assimiler et confondre deux ordres de faits ou de notions de genre tout différent.

Comment donc entendre que le lien caché, qui unit la cause à l'effet dans la motion active , doive se représenter distinctement des deux termes du rapport, afin que nous puissions voir comment l'un est le produit de l'autre? Quand il s'agit d'un fait primitif de sens intime , demander à voir , à imaginer , à figurer le comment du fait, c'est ne pas savoir ce qu'on demande, en demandant ce qu'on sait.

Je sais bien que c Hume a passé en revue toutes c les classes d'événements, ou d'êtres que nous voyons c (ou mieux que nous croyons être ) en dépendance « de causalité. > Mais c'est justement parce qu'il a aussi passé en revue les divers faits de la nature extérieure, qu'il n'a pas trouvé ce qu'an surplus il ne cherchait pas sérieusement , et qu'il aurait été f^ché de trouver, savoir le fait du sens intime un et sul generU qui renferme et manifeste la causalité originelle.

La dissemblance totale entre les causes et les effets que Hume fait ressortir de son examen , n'est autre que celle de Taclion et de la passion ; il ne saurait y en avoir une plus réelle et plus complète; mais que conclure de cette dissemblance ? Que les causes n'existent pas; qu'il n'y a que des phénomènes que nous contractons rhabitude de lier entre eux ou d'associer dans notre esprit d'une certaine manière , etc. Celte conclusion ou ce doute serait bien peu philosophique ; nous induisons au contraire avec bien plus de certitude que les causes ayant une manière d'eiister toute différente de celle des e0ets , ne peuvent être connues parles mêmes moyens, se représenter aux mêmes sens, se figurer également à l'imagination , ce qui prouve , contre les disciples de Locke et Condillac , qu'il y a d*aulres idées ou notions que celles qui viennent du

dehors par le canal des sens » ou même du dedans par la réflexion que nous faisons sur ces premières idées. Hume étant parti de la supposition qu'il ne peut y avoir d'autre source d'idées, a rejeté la causalité comme ne pouvant entrer dans des cadres : et ainsi il a fourni sans intention le plus fort argument contre le système de Locke à ceux qui , philosophant de bonne foi , se sentent nécessités à admettre la réalité des causes ou celle des existences à partir du moi.

Que l'intelligence humaine n'ait aucun moyen de pénétrer le comment du neœus des causes et des eflets ; que dans l'application universelle et objective du prin* cipe , les moyens d'action ou les sources d'influence de chaque cause agissante, comme les marques visibles de la dépendance de chaque effet produit , échappent à toutes les forces de notre esprit , qu'est-ce que cela fait à la réalité du principe ^ à celle de la source oà nous avons dû certainement le puiser avant de l'appliquer au dehors? Dans cette source primitive ou en nousmêmes , nous avons la preuve évidente , immédiate du vouloir cause , et la marque simultanée aussi évidente de la dépendance de la motion effet. Voilà ce qu'il s'agissait d'abord de bien constater dans un fait inexplicable, il est vrai, en tant que primitif, mais qui étant une fois admis , peut seul nous fournir une issue hors du labyrinthe sceptique, en nous éclairant sur la réalité nécessaire et absolue des causes autres que nous; réalité tout à fait indépendante de la connaissance ou de la représentation du comment de l'action de ces causes ou de la production de leurs effets.

Qu'il me soit permis de renvoyer ici à mes notes imprimées sur les arguments de Hume (i) contre la dérivation du principe de causalité telle que je l'entends : j'ai cherché à bien établir toute la différence qui sépare notre certitude sur la réalité de l'existence des causes efficientes à partir du moi ou de l'effort voulu , de la connaissance objective ou représentative des moyens physiques ou des conditions organiques par lesquels s'effectuent leurs opérations.

TroUIème objection.

c Dire que la connexion ne change pas de nature c pour être établie entre telles modifications ou tels c événements plutôt qu'entre tels autres d'espèce toute f différente, > c'est montrer qu'on n'entend pas la causalité originelle , ou qu'on est tout à fait loin du point de vue où nous nous sommes placés pour l'atteindre. De quoi s'agit-il? De trouver ou constater un fait ou un rapport tel que ses deux cléments ou termes appartiennent tous deux également à la conscience du moi ,

(0 Voyez le premier Âppeudice de VExafnen des leçons de M. LaroDiiguière.

526 RÉPONSES, ETC

et s'y troorent immédiatement liés sous la relation de

cause produclive et d'effet produit. Or il n'y a qu'un seul cas , un seul mode ( sut generis) où cette relation soit immédiate et intérieurement aperçue dans les deux termes présents à la conscience, savoir : l'effurt voulu, cause, et la motion produite, effet senti en dépendance. Ce principe de fait est unique encore un coup ; et c'est de lui que la causalité s'élend à toutes les modifications passives , à tous les événements extérieurs quelconques. Dans cette application objective universelle , la cause n'est plus terme ou élément de conscience, mais objet de croyance nécessaire ; la connexion est donc changée , suivant des lois certaines et constantes, que le scepticisme ne saurait ébranler. Le rapport reste bien toujours le même , il est vrai, et ne fait que se répéter en s'appliquant aux modes ou événements externes de l'espèce la plus différente. Mais avant d'être ainsi appliqué au dehors , il a dû être aperçu au dedans dans toute la réalité de fait, et voilà ce qu'il importait de constater ayant tout. Avoir expressément désigné le type un , individuel de la causalité universelle , ce n'est certainement pas avoir multiplié les êtres sans nécessité.

Si une même source donne naissance à plusieurs fleuves, le voyageur qui la découvre fait mieux que d'ajouter au nombre des fleuves connus.

Qoairieme ot^ecUon.

Oui, certes, la causalité originelle est inexplicable et doit l'être encore plus s'il est possible que le comment de l'action de toutes les causes et de toutes les forces dérivatives; nous en savons bien maintenant la raison, et ce n'est plus pour moi une objection contre la réalité ni contre l'origine du principe. Si nous savions comment la voUtion met notre corps en mouvement , nous saurions tout ; mais cette science divine ne changerait 'rien au fait de conscience : elle ne le rendrait pas plus évident qu'il ne l'est ; nous n'en serions pas plus sûrs que nous ne le sommes actuellement {eerlissimd scienlia el clamante eonseienliâ ) de l'influence efiicace de nos vouloirs sur nos mouvements.

cinquième objection.

c On peut imaginer des cas où la chance de se tromper est pour le moins aussi grande sur le théâtre de notre activité personnelle que sur celui des changements extérieurs. Un homme frappé de paralysie , etc. i

J'ai répondu ailleurs (i) à cet argument dont Hume

a cherché à tirer parti , et j'y renvoie pour le fond.

J'ajouterai que l'expérience du paralytique dont il

(0 Voyez le premier appendice : opinion de Hume, etc.

s'agit est délicate et difficile à faire. Jusqu'à quel point un homme qui s'éveillerait paralysé dans quelque partie de son corps apercevrait-il immédiatement, et sans l'intervention de la mémoire, le pouvoir de remuer ses membres paralysés? Ce qui ferait croire que cette aperception immédiate de pouvoir ou d'énergie ne serait pas la même que dans l'état sain ordinaire , c'est que si la paralysie pour le mouvement était générale, la faculté de sentir étant entière, il n'y aurait point d*effort voulu, par cela que Taperception d'énergie ou de force radicale manquerait entièrement. Toutes les sensations seraient en ce cas purement affectives ou animales; l'individu ne les localiserait pas, il n'en jugerait pas, il ne serait pas une personne. Il y a une expérience remarquable, rapportée par M. Rey-Regis , médecin , dans un ouvrage intitulé : Hisloire naturelle de Vdme (s), qui confirme ce résultat. Mais admettons que le paralytique dont il s'agit , comme l'homme amputé dont parle Hume , se figure avoir encore le pouvoir de remuer le membre paralysé , ou qui n'existe plus , et qu'il tende à le mouvoir comme auparavant. Que faudra-tril en conclure? Que l'aperception immédiate de son pouvoir efiicace le trompait en premier lieu , comme la croyance fondée uniquement sur le souvenir de la motion passée et non sur le sentiment actuel et immédiat du pouvoir moteur, le trompe à présent? Non sans doute ; on convient que nulle expérience interne immédiate ne saurait tromper : mais de cela même on induit que le paralytique et l'amputé n'ont jamais éprouvé rien de pareil au sentiment d'un pouvoir efficace. On induirait, au contraire, qu'une croyance de souvenir qui trompe actuellement concourt à justifier la réalité du sentiment immédiat ou du fait primitif dont ce souvenir est la représentation , et sans lequel la croyance ne serait pas née, de même que la représentation vive des personnes ou des choses qui nous ont frappés et que nous croyons voir encore , ne prouve rien contre la réalité de ces objets de nos perceptions directes, mais plutôt la justifierait au besoin.

Nous voilà au bout des objeetions faites contre l'origine de la causalité et l'identité de ce principe pris dans sa source avec l'effort vou!u ou le fait primitif de la conscience du moi. Je regarde ce principe comme suffisamment dilucidé par ces dernières observations , et je me sens prêt à repousser victorieusement les nouvelles attaques qui pourraient être portées contre cette origine de l'idée de cause. Restent les arguments motivés sur l'universalité et la nécessité de l'application de ce principe hors de nous , et la difficulté qu'il y a à concilier l'universalité ou l'infaillibilité

(i) Page 124.

RÉPONSES, ETC

du principe que tout événement a une cause, avec Torigine individuelle , particulière et conlingenle d'où nous prétendons dériver cette notion.

SUiëme objection.

« La conviction avec laquelle nous affirmons qu'il t n'a pu , ne peut et ne pourra jamais arriver un c changement dans l'univers qui n'ait eu , n'ait ou ne c doive avoir sa raison suffisante , ne peut être le c résultat d'un raisonnement par induction ; car cette c induction , quelque générale qu'on la suppose , ne sera jamais universelle , comme l'est celte proposition : Tout changement a nécessairement sa cause efficiente, affirmation qui est en notre conscience accompagnée de tout un autre genre d'assentiment que celle-ci , par exemple , que le soleil se lèvera demain, etc., car dans ce dernier cas, l'impossibilité du contraire n'est pas établie dans notre esprit, comme dans la proposition de la causalité, etc., etc. > J'observerai d'abord que ces réflexions, dont je reconnais toute la justesse, n'attaquent en rien mon principe sur la causalité originelle : elles prouvent tool au plus qu'il laisse encore un desideratum sur l'application nécessaire que nous faisons de ce principe, ou sur le passage de la causalité individuelle et une du moi à la causalité universelle , du fait primitif à la notion , du relatif à l'absolu : c'est là le grand problème de la philosophie.

Je voudrais indiquer ici quelques-uns des éléments de sa solution.

Le premier élément est bien certainement le moi actuel , constitué par le sentiment d'un effort voulu cause indirise de son effet , et se renfermant dans le même acte de conscience ; c'est de là que tout peut être déduit ou induit par la raison , qui n'est pas le raisonnement , ou par l'abstraction réflexive, qui n'est pas la généralisation.

La raison est bien une faculté innée à l'&me humaine , constitutive de son essence ; on pourrait dire que c'est la faculté de l'absolu : mais cette faculté n'opère pas primitivement ni à vide; elle ne saisit pas son objet sans intermédiaire; cet intermédiaire essentiel, cet antécédent de la raison , c'est le moi primitif. Avant le moi il n'y a rien ; le noumène de l'àme , les formes , les virtualités , les facultés qu'on lui attribue à priori sont objets de croyance et non de science. Mais la croyance n'est certainement pas antérieure à quelque science , et je regarde comme une vérité certaine que la science comme la croyance ont leur base et leur point d'appui nécessaire dans la conscience du moi ou de l'acliviié causale qui le constitue.

Cela posé , demande-t-on comment de la conscience d'un effort voulu cause individuelle de motion , nous

faisons l'idée ou la notion universelle de causalité nécessaire? Il faudra savoir d'abord comment de la conscience du moi actuel existant |)ar lui-même nous faisons la notion d'àme substance ou être en soi, qui est ou dure avant, pendant et après la conscience. Ces deux questions, qui paraissent d'abord différentes, reviennent pourtant à la même.

Mais je ne veux ni ne puis aujourd'hui entrer plus avant dans ces profondeurs, et je reviens à l'objection. Nous affirmons avec une certitude infaillible que tout ce qui arrive a sa raison suffisante ou que tout changement a une cause efficiente qui le produit, et celte conviction est d'un genre tout différent de la persuasion où nous sommes que les événements qui se sont suivis une multitude de fois dans un certain ordre , se reproduiront encore dans le même ordre.

Assurément, la vérité absolue ou de raison n'est pas la vérité contingente ou d'expérience répétée^ Celle-ci a été et sera probablement parce que celle-là est (sans rapport au temps) ; et dès que celle-là est conçue, il est impossible qu'elle ne soit pas ou qu'elle soit autrement.

Tout le monde convient bien de la distinction entre le contingent et le nécessaire, mais non pas du principe sur qui elle repose. Depuis l'origine de la philosophie jusqu'à nos jours, il s'est trouvé des métaphysiciens qui ont dit que les vérités nécessaires, universelles, éternelles, éuient innées ou inhérentes à l'àme, comme formes ou attributs, et indépendantes des sensations ou idées adventices avec qui elles s'associent sans s'y confondre, celles-ci étant contingentes, variables ou passagères. 11 s'est trouvé dans tous les temps des philosophes qui, n'admettant ou ne concevant rien hors des sensations ou des images , ont voulu réduire toutes ces vérités ou notions univeiselles et nécessaires à de simples appelUtions ou à des formes logiques et conventionnelles. Ces derniers, trop superficiels pour mériter le nom de philosophes , n'ont pas même conçu la première question dont il s'agit. Les premiers ont eu le grand tort de confondre souvent des vérités conditionnelles , de définition , ou des idées artificielles, telles que les genres, classes ou espèces, avec des vérités universelles et absolues : souvent ils ont pris une nécessité logique , imposée par les conventions fixes du langage, pour cette nécessité de conscience imposée par la nature même des choses , ou par celle de notre esprit. La cause de cette confusion se trouve dans le point de départ même de la métaphysique , ou dans la supposition que l'àme humaine , douée de certaines formes qui n'ont pu évidemment être conçues ou découvertes qu'à |)o<lmort, doit saisir les choses ou ces mêmes formes à priori^ ou sans aucun intermédiaire de conscience , etc. Je pense qu'il y a une nouvelle direction à imprimer à la

philosophie pour aMurer son perfectionnement, et prévenir des aberrations ou des écarts funestes , propres à la discréditer. (]et(e direction dépend du premier pas. Avec le fait primitif de conscience , bien constaté dans sa source et réduit à ses véritables et seuls éléments , est donnée la relation première , fondamentale et bien infaillible de causalité.

Cette causalilé est individuelle, subjective et parfaitement une. Elle a déjà dans sa source un caractère de nécessité intérieure ou relative qu'il importe de bien entendre.

Le moi a|)erçoit immédiatement son pouvoir causal comme son existence ; et , à partir de la première expérience intérieure , qui lui révèle ce pouvoir en le révélant à lui-même , il a, avec le sentiment actuel de rénergie permanente de la cause moi, le pressentiment de Teffet ou de la motion qui s'opéra nécessairement et infailliblement dès qu'un vouloir exprès aura lieu.

L'expérience intérieure diffère bien ici de l'extérieure, toto génère, lold nalurâ. Elle est infaillible dès le premier acte de conscience du moi. Elle emporte avec elle l'impossibilité que la chose soit autrement , on que la cause qui n'existe pour elle-même qu'à ce titre, ou en tant qu'agissante et productive, cesse d'agir ou manque de produire son effet. Le moi ne peut s'anéantir lui-même ou dans ce qui le constitue. Il faut qu'il prenne son point de vue hors de lui ou dans l'objectif absoln , pour avoir l'idée de la contingence de son être. Cette contingence de l'être pensant, qui sait d'ailleurs et du dehors qu'il a commencé et qu'il doit finir, n'exclut point du tout la nécessité et la permanence infaillible du pouvoir causal tant que le moi existe on que la vie de conscience dure.

La nécessité, l'invariabilité et l'unité de la cause personnelle primitive étant ainsi conçues,^ tous les dérivés de ce fait primitif devront participer au même caractère. Par exemple , chaque effet de locomotion du corps propre étant inséparable pour le moi du sentiment ou de l'aperception externe de la cause qui est le moi même , nul mouvement extérieur, nulle modification passive ne pourra commencer sans être immédiatement attribuée à une cause conçue à l'instar du moi. Cette induction première qui transporte la causalité du moi au non-moi , n'a aucun rapport avec le jugement d'analogie fondé sur la perception des ressemblances dans.l'expéfience extérieure. Aussi est-ce à regret , et faute d'un meilleur mot , que j'emploie dans ce nouveau sens psychologique le mot induction, qui a une acception toute différente dans la logique et la physique. Quoi qu'il en soit, la certitude qu'un mouvement extérieur ou une modification passive de notre sensibilité , un événement fortuit quelconque , que nous ne produisons pas par le vouloir, n'a pu commencer sans une cause , cette certitude , dis-je ,

RÉPONSES, ETC

est aussi infaillible , aussi nécessaire que celle de notre propre causalité, dont elle est dérivée : c'est l'aniithèse prouvée ou justifiée par la thèse; la passion manifestée par son contraste avec l'action. L'activité est l'état primitif et naturel du moi humain , lequel n'est pas l'animal sentant.

La cause ou force conçue hors du moi et désubjectivée par le concours des facultés actives d'abstraire, comparer , etc., ne peut plus être entendue qu'au litre universel et absolu, comme l'être, la substance durable, etc. , toutes notions fondamentalesdont notre entendement ne peut se passer, et qui ont pu être considérées comme ses formes inhérentes. C'est une bien fausse et bien étroite philosophie , que celle qui ne voit dans ces notions et dans la causalilé qui en est la mère , que de purs signes ou des idées artificielles , des genres plus élevés , ou enfin des dérivés de la sensation , des déductions du raisonnement , elc.

J'ai cherché à montrer dans mon dernier opuscule sur la philosophie de M. Laromiguière la différence essentielle qui sépare les idées générales , ou les abstractions logiques, ouvrages de l'entendement, des notions universelles et nécessaires, ou des abstractions réflcxives que nous trouvons en nous , comme étant identifiées avec le moi ou dérivées de lui , mais que nous ne faisons pas ; car nous ne faisons rien de ce qui est , et ce que nous faisons ou créons n'est pas. Toute notion universelle et nécessaire est une , et parfailement simple dans sa forme ; elle ne fait que se répéter on s'ajouter à elle-même , en s'associant avec les produits variables des sens. C'est entre ces produits ou qualités secondes que sont perçues les analogies ou les ressemblances ; de l'analc^ie des effets on peut induire avec plus ou moins de probabilité l'identité et non la ressemblance de la cause productive; mais avant, on sait par une induction toute différente d'un ordre plus élevé et souvent infaillible , que le phénomène commençant est produit par une cause efficiente d'une autre nature que ce phénomène , et dont on chercherait vainement le type ailleurs que dans la force immatérielle et irreprésentable du moi.

Ceci nous conduit à une dernière objection qui me semble fournir un moyen de mieux nous entendre sur le véritable objet de cette discussion.

Septième ofaJecUon.

c Lorsque nous affirmons qu^aucun événement ne

< saurait arriver sans cause , notre assertion ne se

< borne pas à cette classe d'événements qui ont leur c source dans la volonté d'agenu libres : nous ne faif sons pas d'exception, etc. »

Si , comme il le parait par plusieurs passages des objections précédentes , on ne distingue pas la caus,i-

lilé actife efttteiife« dont il s^agit uDiqoeiBeDt pour ooM, de la raieoR MiflisaMie , prite dans celte latitude q«e lui doiNie Taiitear du tyatème de TharaMNiie firéétablie, je aoîa prêt à cooTenir qu'il faut reBovcer à dériver le priocipe vmvenel et nécettaire; j'entends oéceasaire d'une nécesêilé logiqve aulant que d'une DéceMÂié de eoaecieiioe; il faut renoncer, dia-je, à dériver cette raison suffisante de la causalité originelle ou de reffort vouiii tel que je Tentends.

Certainenent la raison suffisante (dans le sens de Leibnitz) n'est pas la cause efficiente : tout an contraire , eelle-là n'est établie dans sa généralité qui enbrasse tout le système de nos idées comme celoi des faits de la nature , qu'en rexclosion de celle-ci ou de la causalité productive. En effet, la série des mouveanents ou des modes opérés dans ma substance peut bien avoir sa raison suffisante dans la série parallèle des affections on des appétits d'une antre substance qui lui correspond par harmonie préétablie; mais comment y aurait-il causalité efficiente productive, quand il n'y a pas d'action ou d'influence exercée d'une substance à l'autre? Dans ce système, si l'àme a la raison suffisante des mouvements du corps ; ce n'est donc pas en tant qu'elle les cause ou les produit par un vouloir efficace, mais en tant qu'elle les désire et qu'ils s'opèrent conformément à ces désirs, comme les mouvements de la girouette animée qui serait tournée à propos par le souffle des vents propices à ses vœux. La raison suffisante , comme son titre l'indique , n'est que la raison même en action ou appliquée à la liaison ou l'enchaînement des faits, dans l'ordre naturel et légitime de la succession , comme à la liaison des conséquences à leurs principes, dans l'ordre li^ique de nos idées et de nos signes conventionnels. Mais la raison n'est pas la conscience : chacune a son domaine, ses lois, son espèce de nécessité ; la raison s'étend bien plus loin que la conscience; elle plane également sur les deux mondes extérieurs et intérieurs; elle embrasse toutes les sphères et tend à les unir, et n'en forme qu'un seul tout; mais dans ses excursions, il ne faut pas perdre de vue la source où elle a dû puiser ses premières données et le principe de ses principes , savoir le fait de conscience, premier pivot de la science humaine.

La philosophie de Leibnitz , comme toute philosophie qui ne reconnaît pas ce fait primitif pour sa base ou son principe , tend à confondre perpétuellement la nécessité logique qui détermine certaines formes de nos raisonnements ou les contraint à se plier aux lois aveugles d'une sorte d'automatisme intellectuel , avec la nécessité de conscience qui nous fait voir ce qui est en étant à notre esprit la possibilité ou la liberté de concevoir ou de penser le contraire.

COUSKN. TOMK 111.

RÉPONSES, ETC. 529

Exemples de nécessité logique : Tout effet a une toute conséquence a son principe (la raison suffisante) ; tous les rayons d'un cercle sont égaux, etc. Exemples de nécessité de conscience : La motion sentie et intérieurement aperçue comme libre ne peut avoir d'autre cause que l'eibrt voulu ou le moi qui la fait commencer; par suite, toute modification passive, tout événement qui commence (hors du moi) a une cause (non-moi) qui le fait commencer ; tonle cause efficiente dans l'ordre intellectuel et moral consiste dans la volonté d'un agent libre ; toute cause efficiente, dans l'ordre physique même, est une force immatérielle, de nature essentiellement différente de son effet et ne pouvant se représenter comme lui , ni |Nir suite être expliquée , c'est-à-dire être résolue en idées sensibles , etc.

L'ontologie ou la métaphysique proprement dite, les mathématiques , la physique générale , sont soumises aux lois universelles de la nécessité logique , ou n'en sont que l'application la plus immédiate. La raison suffisante et le principe de contradiction s'y trouvent confondus. Par exemple, dire que tout effet a une cause , c'est dire que tout ce qui est , est , qu'une chose ne peut pas être et n'être pas , etc. La psychologie , la morale , la théologie naturelle , ne reconnaissent qu'une nécessité de conscience , et sont en garde contre cette nécessité des formes que la logique tend toujours à leur imposer. Le principe de causalité efficiente n'ayant d'autre base que le fait de conscience, et se distinguant également du principe de contradiction et de celui de la raison suffisante , conserve dans tontes ses applications la certitude infaillible et l'évidence nécessaire de sa source. De la personne moi , cause libre, créatrice des modifications, l'entendement s'élève par la chaîne des causes secondes , conçues d'après ce type interne, jusqu'à Dieu, cause créatrice des existences, cause des causes. Moi et Dieu, tels sont les deux pôles de la science , les deux foyers de la courbe indéfinie dans laquelle rintelligence humaine est destinée à circuler éternellement sans crainte d'aberration tant qu'elle ne s'éloignera pas de ces deux pôles.

C'est ainsi que j'entends et que je crois pouvoir soutenir la dérivation psychologique du principe universel et nécessaire de causalité , à partir de l'effort voulu , ou du fait de conscience qui en est l'unique source. C'est de la même manière , ou dans le même sens , qu'en affirmant que tout mouvement ou phénomène a une cause qui le fait commencer, j'embrasse dans mon assertion la totalité indéfinie des événements qui ont leur source dans l'action ou Tinfluence vraiment efficace de forces toutes immatérielles, si l'on ne peut croire qu'elles soient toutes intelligentes et {libres, comme une sorte d'instinct d'anthropomor-

phûme tend k le persuader à Hiomme encore enfant.

Celte immatérklité des forces productives de phé- Qomènes quelconques, justifiée par la raison, concourt encore k légitimer leur dérivation du fait primitif de la conscience du moi.

Nous pouTons voir aussi par là quel est le fondement réel de notre conviction de l'invariabilité ou la constance de ce que les physiciens appellent les lois de nature ; car les lois ne sont an fond que les résultats les plus généraux de Taction de ces forces nécessairement conçues à Tinstar du moi comme immatérielles et partant immuables.

Ces notions de forces universelles et nécessaires (d^une nécessité de conscience) se mêlent, quoi qu'on fasse, à tous les raisonnements empiriques sur Tordre de succession des phénomènes, comme à tous les calculs de probabilité oà Ton croit n'exprimer et ne nombrer que les chances d'événements sensibles divers.

RÉPONSES, ETC

De là une multitude d'illusions et de mécomptes; car les plus savants sont eux-mêmes les plus aveugles. Aussi, quand les physiciens se vantent d'avoir ramené leur science à ce qu'elle doit être , savoir, à l'observation et la liaison expérimentale des phénomènes, en faisant totalement abstraction des causes , ils se vantent d'une victoire impossible, remportée sur une loi nécessaire de la conscience. Pour faire abstraction complète de la causalité*, il faudrait pouvoir abstraire le moi pensant , en continuant à penser ou raisonner.

Je n'irai pas plus loin , quant à présent ; heureux ai, après avoir commencé à mettre danason jour la causalité originelle comme je l'entends , j'avais pa montrer, dans cette dernière partie, quelle est précisément l'espèce d'universalité et de nécessité hffperlagique , qui convient à ce principe dans sa dérivation du fait de conscience l