EXPOSITION

DC

LA DOCTRINE PHILOSOPHIQUE

DE LEIBMTZ.

La multitude dans runilé ^ ou Tonité variée , sîgue expressif de tout cbef-d^œnvre de la nature et de Tart, caractérise très-bien les produiudu génie de LeibniU. Variété extrême dans le nombre et Tespèce dà idées dont il a enricbi le monde întellecluel , des vérités qu'il a découvertes ou démontrées , des éléments de tout ordre qu'il a combinés , unité absolue de principe , de méthode , de plan et de but dans ce grand et beau système qui lie et met en accord les deux mondes (spirituel et matériel) en les ramenant à Tunité d'ane monarcble constituée sous le gouvernement du plus grand et du meilleur des souverains (t) : tels sont bien, en eflet , les caractères de cette doctrine si éminemment systématique. Si Ton considère la forme sous laquelle les divers produits de ce génie si fécond se présentent comme par morceaux détachés, on fragments disséminés dans de vastes collections , Tesprit est d'abord frappé de leur prodigieuse variété. C'est aussi sous ce point de vue qu'ils s'offrent ordinairement aux biographes et même souvent aux historiens de la philosophie. Mais de cette manière on peut manquer absolument l'eflèt total et harmonique de cette grande et belle scénographie , ou n*en saisir que des cêtés partiels, des traits sans suite on sans liaison. I^es œuvres philosophiques de Leibnitz forment un corps de doctrine dont les parties , quels qu'en soient le nombre et la diversité, n'en sont pas moins liées entre elles et aux mêmes principes , n'en participent

(s) Voyez VHistoire comparée des $ystème$ de philosophie, par M. de Gérando, tom. Il , pag. 89.

pas moins au même esprit de vie. Cet esprit , répandu dans chacune de ses nombreuses productions , anime en effet également les oeuvres du jurisconsulte, do l'historien , du théologien , du physicien , du mathématicien surtout , où il brille d*un éclat prticulîer. Mais ce n'est aucnne de ces œuvres partielles qui peut nous en manifester le principe, la source, ou le propre foyer. La philosophie première , la science des principes , comme l'appelle Leibnitz lui-même , cette philosophie vraiment première dans Tordre de ses méditations , fut le commencement , la fin et le but de toute sa vie intellectuelle. Loin que la science de l'entendement humain ait été , comme l'a dit un historien recommandable (s), une des dernières que Leibnitz vint à explorer ou à approfondir^ on pourrait démontrer à priori que dans le point de vue où se plaça d'abord ce grand métaphysicien , la science de l'entendement , identique pour lai à celle des principes , ne pouvait en avoir avant elle aucune autre dont elle dépendit dans l'ordre du temps comme dans l'ordre de dérivation. Mais nous avons une preuve plus directe à opposer à l'assertion de rhtstorien , et c'est LeibniU lui-même qui nous la fournit dans un morceau précieux qui , renfermant , comme en état de germe, tout son système métaphysique , doit jeter le plus grand jour, tant sur la vraie biographie intellectuelle de ce philosophe, que sur les principes, le caractère et l'unité systématique de sa doctrine.

Dans l'écrit intitulé : Hislmia et eommendatio liiîguiB charaeUristiem universalis ((Ouvres posthumes, par Raspe , page 535), liOibnUz nous apprend qn'à

DOCTRINE PHILOSOPHIQUE

peine âgé de seize ans , il fut conduit par ses méditations jasqu'à la sublime idée d'un alphabet des pensées humaines , qui devait comprendre les éléments ou les caractères des plus simples de toutes nos idées, et servir à en exprimer les diverses combinaisons ; de manière qu'en allant du simple au composé , ou reyenant du composé au simple , il fût facile et possible de trouver comme de démontrer toutes sortes de vérités. L'auteur nous peint la joie enfantine ( comme il l'appelle) que lui fit éprouver cette belle spéculation dont il convient qu'il était loin alors de saisir toutes les difficultés pratiques : néanmoins ses progrès ultérieurs dans les sciences dérivées ne firent que lui confirmer la possibilité d'une si haute entreprise philosophique ; et sans les événements et les travaux divers qui remplirent sa vie , nous aurions peut^tre , sinon une langue universelle^ du moins un admirable instrument ou un levier logique de plus. Ce premier pas dans la carrière intellectuelle décida, ou plutdt déclara la vocation du métaphysicien. Déjà il a commencé comme Aristote, et deviné ou refait sa Logique; bientôt , s'élevant plus haut , il va rencontrer Platon et marcher avec lui. Les premières méditations sur la langue universelle amenèrent , quatre ans après (en 1666), la Dissertation sur Vari combinaUnre, qui n'était qu'une application particulière (la plus simple et la plus facile , il est vrai) du principe fondamental delà caraclérislique aux idées dequantité ou de nombre, d'étendue ou de situation , et aussi à diverses classifications ou combinaisons d'idées de cet ordre. Une invention aussi nouvelle dans le monde savant , était pour l'auteur un résultat si naturel de la marche et des procédés de tout esprit méthodique capable de re* monter aux principes et de suivre les conséquences jusqu'au bout , qu'il témoigne son étonnement de ce qu'elle a pu échapper à des esprits de la trempe d'Anslote et de Descartes , dans leur marche spéculative la plus avancée, tandis qu'elle s'était offerte à lui dès l'entrée de la carrière, avant même qu'il fût initié dans les connaissances mathématiques, physiques ou morales : par la seule raison , dit-il , que je cherchais toujours et en tout les premiers principes ; disposition naturelle qui caractérise bien en effet le métaphysicien, né pour créer la philosophie première, quand il n'en aurait existé aucune trace avant lui. Si les deux métaphysiciens auxqueU il rend hommage en cet endroit , lui ont laissé tout l'honneur de l'invention d'une caractéristique universelle , il en trouve la raison dans la répugnance naturelle qu'ont les esprits éminents à s'arrêter sur ces premiers principes , qui n'offrent par eux-mêmes aucun attrait , aucune perspective propre à animer ou à soutenir les efforts de l'intelligence ;

(i) Œuvres pubi. par Ruspe, p. 557.

aussi , dit-il, après avoir pris un léger goût des principes, s'empressent-ils de les rejeter en les laîasaot loin derrière eux pour n'y plus revenir (i). Peut-élre trouverons-nous dans ces paroles mêmes les causes secrètes des propres aberrations de l'illustre auteur du système des monades et de Tharmonie préétablie.

L'histoire de la vie intellectuelle de Leîbniiz nous le montre sans cesse entraîné par son activité inépuisable , ou par des circonstances mémorables de sa vie civile , à une foule de travaux , d'entreprises littéraires et scientifiques des genres les plus divers , mais revenant toujours à la science des principes , objet de ses premières méditations :

c Quoique je sois , disait-il , un de ceux qui ont le c plus cultivé les mathématiques , je n'ai pas cessé c de méditer sur la philosophie , depuis ma jeunesse ; c car il m'a toujours paru qu'il y avait moyen d'y étac blir quelque chose de solide pr des démonstrations € claires (i) ; mais nous avons bien plus grand besoin c de lumières et de certitude dans la métaphysique c que dans les mathématiques, parce que celles-ci c portent avec elles ou dans leurs signes mêmes des c preuves claires , infaillibles de leur certitude : il ne < s'agirait donc que de trouver certains teimes ou c formes d'énoncés des propositions métaphysiques , I qui servissent comme de fil dans ce labyrinthe, c pour résoudre les questions les plus compliquées , c par une méthode pareille à celle d'Euelidc , en conc servant toujours cette clarté ou distinction d'idées € que ne comportent point les signes vagues et indét terminés de nos langues vulgaires, i

On reconnaît bien là toute l'inQuence des premières méditations de Leibnitz sur la langue univéîselle. On peut voir aussi déjà d'où viendra le caractère si dogmatique et si absolu de sa doctrine. Placé de prime abord dans le point de vue purement ontologique, Leibnitz y ramènera toutes les conceptions et jusqu'aux faits mêmes de la nature externe on interne. La vérité , la réalité absolue , ne seront pour lui que dans les abstraits et nullement dans les concrets de ces représentations sensibles, claires, mais toujours confuses ou indistinctes. Dans ce point de vue , la science mathématique ne pourra différer de la métaphysique ou de la science des réalités , que pr l'expression ou les formes des propositions ; il ne s'agira partout que de trouver des signes propres à noter d'abord en eux-mêmes, et ensuite dans leurs combinaisons ou complexions, les derniers produits de l'analyse, les derniers abstraite, qui sont en même temps, et les dernières raisons de tout ce que nous entendons, et les premiers élémente , les seuls vrais clémente de toutes nos idées. Tels sont les princi|>es

(i) OËuvres., t. Il » p. 10 et 40.

DE LEIBMTZ.

de YArt eombinaiain: td est aussi le fondement de tooies les espérances qui se rattachaient, dans la penlée , de Tautear à cet art perfectionné et appliqué au ijsième entier de nos idées. En effet, dès que la raison métaphysique de Texistence se trouve identifiée avec b raison mathématique ou logique de démonstration , le lyllogisroe acquiert une valeur, une importance première, et jouit d'un entier privilège d'infaillibilité en TertQ de la forme seule (vi formœ) . Le caractère de réalité absolue passera nécessairement du principe le plus abstrait à sa dernière conséquence, pourvu que celle-ci loit légitime ou régulièrement déduite. C'est ainsi que toutes ces lois de logique pure que l'entendement trouve en lui, et qu'il n'a pas faites, viendront s'identifier avec les lois de la nature ou les rapports des êtres mêmes , tels qu'ils sont actuellement , à titre de possibles dans l'entendement divin, région des essences, type et source unique de toute réalité, l^e possible est donc avant l'actuel , comme l'abstrait avant le concret, la notion universelle avant la représentation singulière. Certainement les métaphysiciens géomètres doivent tous être plus ou moins enclins à mettre la raison humaine en calcul ou à prendre souvent les formes pour le fond des choses. Mais la foi logique de Leibnitz remonte plus haut que les signes; elle tire son caractère tout absolu de la nature même des principes, tels qu'il les entend, dans un sens rapproché de celui des idées modèles on archétypes de Platon , ainsi que nous le verrons ailleurs. Cette foi de l'auteur du système des monades dans la réalité des concepts les plus abstraits, ne peut se comparer qu'à celle de SfMDosa, esprit aussi éminemment et encore plus eiclusivement logique , pour qui rien ne pouvait con- Ire-balancer ni distraire la tonte-puissance des déductions. Aux yeux de Leibnitz , en effet, comme à ceux de Spinosa, Tordre et la liaison régulière, établis entre les notions ou les termes, correspondent parfaitement, on même sont identiques à l'ordre, à la liaison réelle des choses de la nature, des êtres tels qu'ils sont. C'est sur la même supposition que se fondent et la monadologie et le panthéisme. C'est kr même vertu logique qui motive la confiance de leurs auteurs. A quoi a-t-il donc tenu que Leibnitz ne se soit pas laissé aller à cette pente dangereuse qui , depuis l'origine de la philosophie , entraîne les spéculateurs les plus profonds et les plus hardis vers ce concept vide de grand tout, néant divinisé, gouffre dévorateur où vient s'absorber toute existence individuelle? Nous sommes pressé de le dire : l'auteur du système des monades ne fut préservé de cette funeste aberration , que par la nature ou le caractère propre do principe sur lequel il basa son système ; principe vraiment un et individuel, à titre de fait primitif de l'existence du moi, avant d'avoir acquis la valeur d'une notion uni-

verselle et absolue. Un système qui multipliait et divisait les forces vivantes à l'égal des éléments intelligibles ou atomes d^ la nature, devait, ce semble, prévenir ou dissiper pour toujours ces tristes et funestes illusions du spinosisme, trop favorisées par le principe de Descartes : seul peut-être , il était propre à fixer pour notre esprit les deux pôles de toute science humaine , la personne moi , d'où tout part , la personne Dieu, où tout aboutit ; pèles constants que l'esprit de l'homme ne peut perdre de vue sans s'égarer, sans s'anéantir lui -môme.

Pour apprécier ce point de vue , il est nécessaire d'examiner rapidement quels étaient les principes et la tendance de la philosophie de Descartes, que Leibnitz sentit le besoin de réformer.

Le principe de Descartes, énoncé par l'enthymème : Je pense, donc je suis, un et identique dans la forme, exprime au fond une vraie dualité. Il comprend, en effet, deux termes ou éléments de nature hétérogène : l'un psychologique , le moi actuel de conscience ; l'autre ontologique, le moi absolu, l'àme substance ou chose pensante. Mais si , au lieu de l'identité logique supposée entre les deux termes , la réflexion découvre une différence aussi essentielle que celle qui sépare le sujet de l'objet ou le moi d'une chose, que devient l'évidence de la conclusion? Quel est le lien qui Tnnit au principe ? Descartes tranche la question avant de l'avoir posée ; on ne voit pas en effet que ni lui , ni ses disciples aient bien conçu qu'il y avait là un premier problème dont la solution , soit positive, soit négative , devait décider du sort de la métaphysique , à titre de science des réalités. Le principe de Descartes laissait ouvertes à la philosophie deux routes opposées ; l'une qui , partant de l'expérience et n'admettant rien que de sensible , conduirait à nier toute réalité des notions ; l'autre qui , partant des notions innées, comme de labsolue réalité, conduirait à rejeter tout témoignage de l'expérience et de$ sens. Là, c'est le scepticisme spéculatif joint au matérialisme pratique. Ici c'est l'idéalisme et le spiritualisme pur. Le principe ontologique pose d'abord la substance ou la chose pensante, telle qu'elle est en soi hors du fait actuel de la conscience; d'où le durable de la pensée, identique ou équivalent au durable de l'&me , qui se confond avec son mode fondamental ; d'où encore les idées innées qui n'ont pas besoin de tomber sous l'aperception actuelle du moi pour être dans l'âme, à titre d'idées ou de modes aiusi réels que l'existence dont ils sont inséparables ; d'où enfin la passiveté complète et absolue de la substance qui a hors d'elle la cause de toutes ses manières d'être comme celle de son être même. Mais quelque effort que fasse l'entendement pour concevoir séparément et hors du moi actuel de la chose ou sub8t;(nce pensante, cette notion tend

5iO DOCTRINE PHILOSOPHIQUE

aingulièrementà s'unir Ou à se mêler avec celle d*une | autre subgiance , qui a , de son côté , retendue pour attribut essentiel ou mode fondamental. D'abord, le même terme général de substance leur convient : en second lieu elles sont Tune et Tautre passives ; car nulle action n'appartient aux créatures, selon les principes de celte doctrine. Hais puisque la distinction qui est censée avoir lieu entre les substances , n'est autre par le fait que celle de deux attributs ou modes fondamentaux qui caractérisent respectivement chacune d'elles, pourquoi cette distinction modale entralnerait-elle nécessairement la séparation absolue des sujets d'attribution ; pourquoi y aurait-il deux substances et non pas une seule qui réunirait les attribuu distincts de pensée et d'étendue ? Sous ces deux attributs Descartes lui-même comprend universellement tout ce que nous appelons les êtres qui sont tous ou pensants et inétendus, ou non pensants et par cela matériels et étendus, pures machines, sans qu'on puisse concevoir de classe intermédiaire. Donc, et poussant la chaîne des déductions jusqu'au bout, on arrivera enfin à démontrer qu'il n'y a, et qu'il ne peut y avoir qu'une seule substance, l'Être universel , seul nécessaire, le grand tout , à qui appartient exclusivement le titre d'être ou de substance , et dont tout ce que nous appelons improprement de ce nom n'est en effet que modification. Les objets sensibles ne sont donc que pures apparences sans réalité , sans consistance et dans un flux continuel ; nous-mêmes n'existons pas à titre d'êtres réels , de personnes individuelles vraiment séparées du reste de la nature. Le sens intime nous trompe à cet égard, et son témoignage même ne peut être invoqué, puisqu'il ne se fonde sur aucune preuve démonstrative , ou de raison , et que le criurium de la vérité ne peut être ailleurs que dans la logique. Le sentiment de notre personnalité individuelle ne peut avoir ni plus ni moins de vérité que celui de notre activité, de notre force motrice ; or ce sentiment nous trompe, en nous induisant à croire que nous sommes auteurs de nos actions , les causes libres de nos mouvements , tandis que , selon les cartésiens les plus orthodoxes , il ne peut y avoir qu'une seule cause efficiente, qu'une seule force active , celle qui a tout créé, qui crée encore à chaque instant les êtres qu'elle conserve. Mais, comme il est logiquement certain que tous les effets sont éminemment ou formellement renfermés dans leur cause , on peut dire que tous les êtres sont renfermés dans l'être universel , qui est Dieu ; c'est en lui seul que nous pouvons voir ou penser tout ce qui existe réellement ; c'est en lui que nous sommes, que nous nous mouvons et sentons. Ici Malebranche et Spinosa se rencontrent dans la même route ; la logique les unit, le mysticisme les sépare.

Telles sont les conséquences ontologiques déduites du principe cartésien. Voyons maintenant les conséquences psychologiques. La pensée seule nous révèle l'être de l'&me, qui est la première réalité et aussi la seule substance que nous puissions ainsi atteindre directement comme par intuition. Nous n'avons aucune prise directe sur tout ce que nous appelons. substance matérielle. Nous ne connaissons rien, en effet, que par nos idées , et ces idées ne sont autre chose que des modifications de notre ftme. Les idées simples de sensations, les couleurs, les sons, les saveurs, ne sont certainement qu'en nous*mêmes, et nullement dans les objets qu'elles nous représentent : tout ce que nous appelons objets, ne consiste donc que dans nos idées ; et puisque d ailleurs il n'y a d*autre cause ou force que Dieu, qui produit les modifications comme il crée les êtres , le monde sensible n'est qu'apparence , pur phénomène sans réalité. Au sein de ce phénoménisme universel, dans toute cette mobilité de fantômes, on demanderait vainement à la raison et encore moins ii l'expérience les titres réels de ces notions de substances ou de causes extérieures que nous croyons , et qui , malgré nous-mêmes , donnent des lois à notre esprit. La substance même de notre 4me, citée au tribunal de la raison , ne pourra prouver son titre , en tant que chose pensante elle échappe à la vue de l'esprit , et se volatilise comme tout le reste. A. moins qu'une révélation toute divine, ou la grâce même nécessaire pour y croire , ne vienne nous assurer qu'il y a des êtres réels , nous ne saisirons jamais que des ombres hors de nous , comme en nous mêmes. Ainsi point de milieu : ou les objets s'identifient avec les idées ou les sensations qui les représentent , et alors les corps ou l'étendue ne sont que des phénomènes ; ou bien les corps, l'étendue, existent réellement hors de nos idées, sans qu'il nous soit permis d'en douter , par la seule raison que Dieu nous l'assure ; en ce cas , la séparation des deux substances matérielle et immatérielle est complète et absolue : mais aussi leur communication , leur influence réciproque est naturellement impossible, ou ne peut avoir lieu que par un miracle qui demande l'intervention continuelle et non interrompue de la Divinité. De l'hétérogénéité naturelle des deux substances , il suit rigoureusement que Tàme ne peut réellement mouvoir le corps pas plus qu'un corps ne peut communiquer son mouvement à un autre, si Dieu n'intervient pour mouvoir à l'occasion du désir de l'âme, ou de la rencontre et du choc des corps. Il suit aussi du même principe, ou de la séparation des êtres en deux classes tranchées sans intermédiaires , que les animaux sont tous matériels ou de pures machines qui ne sentent pas, par la seule raison qu'ils ne pensent pas comme nous , ou qu'ils n'ont pas une âme immortelle comme la nôtre.

DE LEIBNITZ

Teb étaient let principee mélaphysîqiies que Lelbnitz se crot «ppelé à réformer. € Impatient (i) de voir f la métaphysique dégénérer dans les écoles en vaines f snbliliiés , Lcibnilz conçut son plan général de ré- • forme, à commencer par la notion de substance qu^il I regardait comme le principe et la base de toute

< science réelle. Le nouveau système élevé sur ce I fondement eut bientôt un grand nombre de prosèf iytes, malgré la vive opposition des cartésiens qui I repoussaient » comme contraire k toute la doctrine 1 de leur maître, la notion de force active ou d'effort, « seule caractéristique de la substance dans le point c de vue de Leibnitz ; mais déjà celu^i avait déve-

< loppé cette notion fondamentale, de manière à y t rattacher , le plus simplement possible , toutes les

< lois de Tunivers, le monde des esprits comme celui « des corps. » Telle est en effet la fécondité de Tidée de substance entendue comme il faut , dit Leibnitz luimême (s), f que c'est d'elle seule que dérivent toutes

les vérités premières, touchant Dieu, les esprits créés, et la nature des corps; vérités dont quelquesooesont été aperçues parles cartésiens,sans avoir été démontrées, et dont plusieurs autres, encore inconnues, ont un haut degré d'importance et d'application à toutes les sciences dérivées. Or pour édaircir ridée de substance, il faut remonter à celle de force ou d'énergie , dont l'explication est l'objet d'une science pardculière appelée dynamique. La force active ou agissante n'est pas la puissance nue de l'école ; il ne faut pas l'entendre en effet, ainsi qne les scolastiques, comme une simple faculté ou possibilité d'agir qui , pour être effectuée ou réduite & l'acte, aurait besoin d'une excitation venue du dehors, et^emine d'un êtimulus étranger. La véritable force active renferme l'action en elle-même ; elle est eniéléekie, pouvoir moyen entre la simple faculté d'agir et l'acte déterminé ou effectué : cette énergie contient ou enveloppe l'effort {eonatum mvohii)^ et se porte d'elle-même à agir sans aucune proTOcation extérieure. L'énergie, la force vive, se manifeste par l'exemple du poids suspendu qui tire ou tend la corde ; mais quoiqu'on puisse expliquer mécaniquement ta gravité ou la force du ressort , cependant la dernière raison du mouvement de la matière n'est autre que cette force imprimée dès la création à tous les êtres , et limitée dans chacun par l'opposition ou la direction contraire de tous les autres. Je dis que cette force agissante {virttUem o^mit) est inhérente à toute substance qui ne peut être ainsi un seul instant sans agir; et cela est vrai

(f ) Brûcker, Fie de LeibnUx.

(s) De primm phUotopMœ emendatione et notUmê mbttanliœ,^»%AB.

(3) Non putemus absorberi animam in Deum, proprie-

c des substances dites corporelles comme des sub- € sunces spirituelles. Là est l'erreur capitale de ceux • qui ont placé toute l'essence de k matière dans c l'étendue ou même dans l'impénétrabilité ( les eart tésiens), s'imaginant que les corps pouvaient être f dans un repos absolu ; nous montrerons qu'une snbc stance ne peut recevoir d'aucune autre la force c inême d'agir et que son effort seul , ou la force préc existante en elle , ne peut trouver au dehors que € des limites qui l'arrêtent et la détâ*minent »

Toute la doctrine métaphysique et dynamique de Leibnitz est contenue dans ce passage. Les cartésiens disaient : Toute substance est complètement et essentiellement passive ; nulle action n'appartient aux créatures. Ce principe , poussé dans ses conséquences , amenait naturellement le spinosisme, comme nous l'avons vu, et comme le remarque profondément Leibnilz lui-même, dans sa lettre à Ilanschius sur le platonisme (s). Leibnitz établit la thèse opposée : Toute subsunce est complètement et essentiellement active ; tout être simple a en lui-même le principe de tous ses changements (4). Toute substance est force en soi, et toute force ou être simple est substance. I^es composés ne sont pas de véritables substances. Deux doctrines aussi diamétralement contraires en principe, semblent ne devoir jamais se rencontrer, où si elles viennent à se toucher pr certains points , ce sera dans l'infini , dans le point de vue de l'absolu , celui de Dieu même. Le système des causes occasionnelles, comme celui de l'harmonie préétablie , ne peuvent en effet être considérés que comme des excursions hardies de l'esprit humain vers cette haute région des essences. Dans le premier système , Dieu ne conserve les êtres qu'en les créant à chaque instant avec leurs modifications. Cette conséquence , rigoureusement déduite du principe qui 6te toute force d'action aux créatures, est celle surtout qui incita vivement Leibnitz à la réforme du cartésianisme, et peut-être contribua à l'entraîner vers l'extrême opposé. On peut voir, dans le morceau trèscurieux qui a pour titre (5) : De ipsd naturd être de vi tnet'ld , avec quelle vigueur il attaque le cartésianisme sur ce point fondamental , et soutient la nécessité du principe contraire , celui de l'activité absolue universelle , imprimée dès l'origine à tous les êtres de la nature.

c Quseroenim , dit-il , § 5, page 5i , utrùm volitio c prima vel jussio , aut , si mavis , lex divina olim c lata , extrinsecam tantùm tribuerit rébus denomic nationem, an verè aliqnam contulerit impretsionem < creatam in ipsis perdurantem... legem insitam (etsi

tate , et qnae substantiam propriam sola facit , actions amissà. Op. Il , 235.

(4) Principee phUoeophiquee , § 74.

(s) Op. Il , part. 2. p. 48.

DOCTRINE PHILOSOPHIQUE

c pleramque non intellectam creataris in quibos înest) « ex quà actiones [>aMione8que consequanlur... elc... c § 6, page 52. Sin verè lex à Deo lata reliqoerît c aliquod aot expressam in rébus veatigîuni... jam « concedendam est quandam indilam esse rebas effifl cacîam. Tel vim... exquÀ séries pbaenomenonim t consequeretur... § 7. Haee aatem vis insita dic 8TINCTÊ quidem inteliigi polest, sed non sanè expli-

t cari IHAGINABILrrBR. I

Pour faire un monde semblable au nAtre, Descaries demandait la matière et le mouvement. Pour créer deux mondes à la fois , le monde des esprits et celui des corps, Leibnitz ne demande que des forces actives ou des êtres simples qui aient en eux le principe de tous leurs changements : mais pour concevoir celte double création , il faut se placer au centre ou dans le point de vue de Dieu même , dont la pensée seule Fa réalisé. Descartes avait tenté de remonter jusqu'à cette raison suprême « en partant du fait primitif de l'existence ou de la pensée ; Leibnitz , plus hardi , veut se placer immédiatement dans son point de vue , comme Tastronome se transporte , par la pensée , au centre du soleil , pour voir de là les mouvements pUinétaires tels qu'ils s'accomplissent dans la réalité de Tespace absolu. Dans ses premières méditations sur la eannaistance, la vérité et les idées, Leibnitz demande s'il est donné à Thomme de pousser Tanalyse des notions jusqu'à ces premiers possibles , ces éléments purs et irréiolubles qui sont identiques avec les attributs ou les idées de Dieu même, et il n'ose pas encore assurer que l'esprit humain soit doué d'une telle puissance. Maintenant la route est ouverte; c'est celle de l'analyse même des notions , poussée jusqu'à ces derniers abstraits , ou ces êtres simples , qui seront les seules réalités ; car les idées vraies , et parfaitement adéquates, qui leur correspondent , ne sauraient être dans notre esprit, tout limité qu'il est d'ailleurs, autrement qu'elles ne sont dans l'entendement divin, véritable région des essences. C'est ainsi que l'esprit de l'homme, qui opère sur les unités numériques, en les combinant de toutes les manières possibles , et s'exerçant à résoudre les problèmes auxquels donnent lieu leurs diverses complexions figurées , imite en quelque sorte le Créateur, se conforme à sa peAsée, suivant sa mesure. Dieu est au propre l'éternel géomètre ; il voit tout dans le nombre et la mesure. En usant de cette merveilleuse et inépuisable faculté d'abstraire, qui nous est donnée, si les derniers éléments des choses et les fondements réels de nos abstractions échappent à un entendement trop borné, nous serons du moins assurés que c**. fondement préexiste dans quelque autre intelligence, que Dieu le connaît, que des anges le découvriraient (i).

(I) De Arie combinatorià, tom. Il, part, i , p. 364.

Voilà comment aussi les composés, phénomènes dont nous avons des représentations claires , mais confuses ou indistinctes , viennent se résoudre dans les êtres simples ou inétendns. Ainsi , l'étendue qui s'offre au toucher et à la vue , et qui n'est qu'une forme de ces sens , se résout dans les unités numériques , seuls êtres réels de la nature qui ne tombent ni sous les sens, ni sous l'imagination, mais seulement sous b vue de l'entendement pur, identique à celle de Dieu même ; car nos sensations ne sont, comme celles des animaux , que des perceptions plus ou moins obscures de ce qui est dans l'entendement divin de la manière la plq^ éminemment distincte ou adéquate. Nous commençons ainsi à entendre dans quel sens Leibnitz attribuera à toutes les monades ou êtres simples la faculté de représenter l'univers à sa manière. On peut dire que Dieu, qui connaît les rapporu d'un seul être avec toute la création , voit à la fois l'univers entier dans le dernier atome de la nature. Or, de ce que tel être a des rapports nécessaires avec tout l'univers, on peut bien conclure, dans un certain sens, que cet être représente (virtuellement) l'univers, aux yeux de celui qui sait et voit tout ; c'est ainsi que nous disons d'un signe, d'un objet mort par lui-même, qu'il représente , pour l'intelligence vivante, toutes les idées et les rapports divers que cette intelligence a pu y associer. Mais sur quoi fonder l'hypothèse d'une sorte de représentation réciproque entre l'objet et le sujet, entre le signe pensé ou conçu, et l'esprit qui pense ou conçoit , en donnant au signe sa capacité représentative ? C'est là vraiment le côté obscur de la monadologie , et Leibnitz n'a pas cherché à l'éclaircir. L'équivoque de mots tels que représenialiony perception, semble ici lui faire illusion. Ces termes, en effet, comme presque tous ceux de la langue psychologique, offrent un double sens à l'esprit, et se prêtent aussi à deux points de vue opposés , interne et externe , relatif et absolu. Si, aux yeux de Dieu , chaque monade représente l'univers, que pourrait être, dans Tintérieur même de celte monade , une représentation, ou perception, infiniment complexe, dont le sujet ne sait pas qu'il représente , ou n'a pas même le plus simple, le plus obscur sentiment de son existence? Dans le système de l'harmonie préétablie , si l'on peut entendre aussi , dans un certain sens , comment l'influence de l'àme sur le corps est purement idéale en Dieu , qui , voyant tout par des idées distinctes , peut lire, en quelque sorte, dans l'àme, toutes les affections ou dispositions du corps, qui répondent d'une manière quelconque à ses pensées et à ses vouloirs (el vice versé) ^ etc., comment, dans le point de vue de l'homme même , pouvoir concilier une influence purement idéale avec le sentiment ou la perception intérieure de l'effort qui manifeste au sujet pensant et vou-

DE LEIBNITZ

lani Texislence de son objet propre, ou da corps Clinique obéissant à son action? Dieu peut voir et juger notre effort d'en haut» mais il ne le fait pas ; il ne laperçoit pas comme nous , autrement Dieu serait le moi, ou le moi serait Dieu. L'intelligence supérieure peut Toir, aussi , distinctement les deux termes de ce rapport fondamental conslitulif de la personne humaine, le lien qui les unit, le comment de leur influence ; mais pour voir ou expliquer, dans l'absolu , la liaison de l'àme et du corps, il faudrait cesser d'être nou»-Biémes ; il faudrait que le moi n'étant plus , ou étant autre , pût s'expliquer en même temps comment il est lut. On trouve souvent , dans ces demandes ou ces hypothèses métaphysiques , une sorte de contradiction singulière qui se cache sous les formes d'un langage mal approprié à l'espèce de notion ou de faits intérieurs qu'il s'agirait d'édaircir. Le plus souvent , comme le dit Leibnitz lui-même dans ses Nouveaux E$$ais (et avec sa verve ordinaire), on demande ce qu'on sait , et l'on ne sait pas ce qu'on demande. Pour nier Tinlluence physique ou Faction des substances les unes sur les antres , et d'abord l'action réelle de l'àme sur le corps, il faut , pour ainsi dire, nier l'humanité, et détruire le sujet qu'on veut connaître ou expliquer; ainsi l'ont fait les auteurs de systèmes , tels que ceux des causes occasionnelles , de la prémotion , des formes plastiques , tous en contradiction avec le fait primitif du sens intime où le moi se manifestée lui-même comme force tut jurii qui agit ou qui influe réellement pour produire l'effort et effectuer les mouvements volontaires. Mais cette négation d'influence ou d'action réciproque exercée par l'àme , comme par toute autre monade hors d'elle-même , est de plus opposée à la nature même du principe qui sert de fondement à tout le Icibnilzianisme. Aussi vit-on les plus fidèles disciples de ce grand maître , après avoir tout tenté pour élayer ce côté faible de son système , finir par l'abandonner. Bilfinger, Wolf lui-même ont été obligés d'attribuer aux êtres simples une véritable action, une sorte d'influence physique réciproque.

Mais cette modification apportée au système des monades, loin d'altérer la doctrine dans son essence, devait au contraire servir à en déterminer plus exactement , soit en lui-même , soit dans ses applications, le principe , dès que rétablissant la force dans son endroit , ou la concevant comme elle est agissant sur un terme extérieur à elle, on saurait la saisir ou l'apercevoir où elle est primitivement ; savoir : dans le moi, sujet actif et libre qu'elle constitue. Sans doute , en aspirant à se placer de prime abord dans l'absolu, l'auteur du système des monades n'a pas signalé distinctement l'origine de toute force; et s'il l'eût fait, son hypothèse de l'harmonie préétablie ne serait pas née ; mais nous pourrions avoir à la place un système vrai

COUSIN. — T. III

et complet de psychologie. Cependant, d'où pourraient venir ces concepts de monades , ou d'unités numériques, réduites chacune à la force, ces perceptions obscures ou claires, mais confuses , qui en expriment les degrés ; ce qui fait l'un dans la multitude , etc.? Ne sont-ce pas là autant d'expressions psychologiques dont une expérience interne , immédiate , a seule pu former la valeur première , et qui ne peuvent offrir un sens clair et précis à l'esprit du métaphysicien , qu^autant qu'il les ramène à leur source? L'idée de substance ne se laisse point ici ramener au fait de conscience comme à son antécédent psychologique ; nous concevons la substance , nous ne la sentons ps, nous nej'itpercevons pas intimement, tandis que nous apercevons en nous la force, en même temps que nous la concevons hors de nous ou dans l'objet. D'où il suit que si le principe cartésien, réduit au premier membre de l'enthymème : Je pense, ou j'existe , exprime bien le fait de l'existence du moi , il ne le détermine pas ; il l'obscurcit au contraire immédiatement en l'identifiant avec la substance. En se séparant par la réflexion ou l'aperception interne, de tout ce qui n'est pas moi , le sujet pensant est à ses propres yeux une force active, une énergie qui produit l'effort ou effectue d'elle-même sa tendance; il n'est point une chose, une substance purement passible de modifications ; si peu que tout ce qui se présente ainsi à l'esprit k titre de chose modifiable , loin d'être identique avec le moi, véritable et propre sujet de la proposition , Je pense , lui est opposé ou fait antithèse avec lui. Donc une substance passive , entendue de l'objet et toujours indistinctement, comme dit Hobbes , sous raison de matière , ne saurait avoir son type dans le moi. Loin de pouvoir servir de lien entre le moi de conscience et l'absolu de l'être pensant, cette notion sépare les deux termes comme par un abîme que l'esprit humain ne saurait franchir. L'entendement divin seul peut entendre la subsiance pensante comme susceptible de l'infinité de modifications que comporie sa nature. L'homme ne s'entend pas, ne s'explique pas lui-même à ce titre ; et toute la profondeur de la réflexion , toute la saga, cité du génie , ne lui révéleront jamais ce qu'il est dans le fond et le passif de son être , encore moins tout ce qu'il doit être et pourrait devenir dans d'autres modes d'existence. Mais si nous ignorons ce que nous sommes , comme substances passives , si , quoi qu'en ait dit Descartes , notre âme , considérée sous ce point de vue, nous est aussi complètement inconnue que toute autre substance de l'univers ; chaque personne individuelle sait du moins , cerUsiimd icientid et clamante conecientiâ , ce qu'elle est comme force qui agit et opère par le vouloir : elle s'assure par la raison qu'elle n'est autre pour elle-même que telle force ou énergie ; que c'est là le fond de son être ,

6U DOCTRINE PHILOSOPHIQUE

comme c'est celui de sa vie de conscience , on de son

moi ; que c'est là la seule chose qui demeure identique, quand tout le reste passe , ou est dans un flux perpétuel , au dedans comme dehors ; que c'est en vertu de cette énergie , de ce pouvoir d'agir, que l'homme , force intelligente et libre , prédétermine ses propres actes, rompt les liens du destin , conçoit l'idée du devoir, et réalise cetie idée sublime, quand même toute la nature s'y opposerait ; enfin que ce que le sujet pensant est ainsi pour lui-même, au regard de sa conscience, il Test absolument, ou en soi, aux yeux de Dieu, qui ne peut le voir autre qu'il n'est, ni le juger passif, lorsqu'il est ou se reconnaît actif et libre. I^ point fixe ainsi donné , la pensée peut prendre son essor, et , sur les ailes du génie de Leibnilz , voler rapidement d'un pôle à l'autre, ou remonter, avec la lenteur de la réflexion , suivant les anneaux de cette immense chaîne des êtres , dont le système des monades offre une si grande et si magnifique représentation. Peu importe mainlenant de commencer par Tune ou l'autre extrémité de la chaîne , de prendre la force dans le sujet ou dans l'objet , dans le monde des représentations ou dans celui des êtres. La force est la même partout , et ne peut différer que par les degrés. C'est là , et là seulement, que peut s'appliquer une affirmation absolue , qu'on est surpris de trouver dans le livre du sage Locke , lorsque, parlant de la substance, d'après Descaries , il abonde , sans le vouloir, dans le sens de Spinosa , en affirmant que la substance doit être la même partout , d'où l'on pourrait induire qu'il n'y en a qu'une sous diverses modifications. Ici se présente la réponse directe à une question que Descartes se propose à lui-même dans sa seconde Méditation. Oiez les qualités sensibles sous lesquelles se représente l'objet étendu, mobile, figuré, coloré, etc., comme le morceau de cire qu'il donne pour exemple; que restera-t-il ? La réponse ontologique à cette question se fonde sur une analyse abstraite , qui conduit à la notion d'une simple capacité on possibilité de modification, faculté une, ou quiddité de l'ancienne école. Le principe de Leibnitz fournit seul une réponse directe et vraie , soit qu'on l'applique à l'objet dans le sens de Descartes , soit qu'on le rapporte au sujet de la pensée, séparé ou se séparant lui-même par l'acte de réflexion de toute modification accidentelle, de tout ce qui n'est pas moi. Dans ce rapport au sujet , la tendance, même virtuelle, ou la force non exercée, non déterminée (énergie, pouvoir moyen entre la simple faculté et l'acte) , est ce qui constitue le propre fond de notre être, ce qui reste quand tout change ou passe. Ici sont les limites de l'analyse réflexive ; un pas de plus , c'est l'absolu , l'être universel , Dieu ou l'un de ses attributs. Quant à l'objet , l'analyse du composé donne un résultat tout pareil. Otez toutes les

qualités sous lesquelles le même tout concret se représente successivement ou à la fois à divers sens internes; reste encore la force non-moi en vertu de laquelle l'objet résiste à l'effort voulu, le limite, le détermine, et réagit contre notre force propre, a ulant que celle-ci agit pour le surmonter. Soit que cette résistance se manifeste directement dans l'aperception immédiate de l'effort que lemoi exerce hors de lui, soit que l'esprit la conçoive, ou l'induise seulement du sentiment de la force propre, active , qui en est le type ; cette force attribuée à la matière ou aux êtres simples en tant que conçue primitivement à l'instar du moi , et par une sorte d'induction naturelle qui touche à l'instinct, emportera avec elle perception , volonté , et tous les attributs propres de son modèle ; mais en réduisant par analyse la résistance {antùyfia maleriœ) à ce qu'elle est, on arrive nécessairement à une notion simple distincte et adéquate de force absolue ou d'énergie, qui n'a plus rieo de sensible ou de déterminé ; c'est l'être ûmple, la monade de Leibnitz , conçue à la manière dont peut rêtre notre àme elle-même , quand on la dépouille de l'aperception ou de la conscience. A ce degré d'abstraction , et dans le point de vue absolu sous lequel la matière est entendue par l'esprit , toutes les qualité» sensibles ont successivement disparu : couleurs , saveurs, sons, et l'étendue même qui ne saurait plus être conçue comme attribut essentiel, constitutif de l'objet. Dans ce point de vue, en effet, l'étendue n'est que la continuité des points résistants (i), un mode de coordination d'unités discrètes , de forces qui agissent ou résistent ensemble, et chacune à part. Ces unités sont les seuls êtres réels ; tout le reste est pbénoméaîque , et dépend de la force de nos sens et de notre organisation actuelle. Changez cette organisation, et vous pourrez concevoir des êtres intelligents qui perçoivent naturellement ce que nous ne parvenons à entendre qu'à force d'abstraction et d'analyse. Les notions distinctes et adéquates de force, de nombre, de figures , etc., sont naturellement dans le point de vue de ces intelligences ; elles géométrisent , pour ainsi dire , comme nous sentons ou imaginons. Ainsi disparaît cette grande ligne de démarcation établie par Descartes entre les substances matérielles et immatérielles ; séparation plutôt logique que réelle , et que la logique même, poussée plus loin, devait complètement effacer, comme le spinosisme l'a trop bien justifié. La métaphysique réformée n'admettra plus seulement deux grandes classes d'êtres , entièrement séparées l'une de l'autre , et excluant tout intermédiaire , mais une seule et même chaîne embrasse et lie tous les êtres de la création. La force, la vie, la perception , sont partout réparties entre tous les de-

(4) LeibnUxn opéra, tom. II , pag. 310.

DE LEIBNITZ

grés de b chatoe. La loi de conttnuîié ne souffre poini dlntemiptioD ni de saat dans le passage d'un degré à Fautre , el remplit sans lacune , sans possibilité vide , llniervalle immense qui sépare la dernière monade de la force intelligente suprême d'où tout émane.

On Toît, par cette faible esquisse du système, et surtoai par la nature même du principe qui lui sert de base , comment la science mathématique , d'une part, et la physique générale, de l'autre , viennent s'unir ou se fondre dans la métaphysique, qui constate et garantit tonte la réalité de leur objet, tout le fondement de leurs abstractions. Là aussi peut se trouver le secret de toutes ces sublimes inventions mathématiques que Leibniti a scellées du cachet de son génie , el dont la primauté n'a pu être contestée que par ceux qui en ont méconnu le principe et la source. On voit enfin comment la doctrine leibnitzienne , repoussant fortement le matérialisme , tendra plutôt vers une sorte de spiritualisme universel et absolu , où il n'y aura plus de place pour les objets de nos représentations ; où le système entier de nos idées sensibles pourra disparaître sous les signes abstraits , les formes ou les catégories d'une pure logique. Il serait aussi curieux qu'instructif d'observer les effets de cette tendance du leibnitzianisme sur la marche de la philosophie en Allemagne, depuis Leibnitz jusqu'à Kant, et depuis Kant jusqu'à nos jours. Il ne serait pas moins intéressant de comparer cette influence du leibnitzianisme sur les nouveaux systèmes en Allemagne avec celle qu'a exercée et que continue peut-être , plus qu'on ne le croit , d'exercer parmi nous la philosophie de Descartes sur les écoles de Locke et de Condillac. Mais ces comparaisons nous mèneraient trop loin; il est temps de passer de l'examen des principes de la philosophie ieibnitzictine aux applications qui doivent justifier le point de vue sous lequel nous la considérons.

Le terme pensée , dans la doctrine de Descartes , avait deux valeurs tout à fait différentes , quoique confondues sous l'unité de signe. En effet, ce terme exprimait toute modification de l'àme, soit adventice on accidentelle, soit inhérente à la substance pensante; et ainsi sa valeur était générale, collective et indéfinie. La pensée s'entendait encore plus précisément du mode f<Hidamental et permanent de l'âme , inséparable d'elle ou identifiée avec le moi ; en ce cas, ce terme avait Tacception particulière individuelle et une , qui appartient au signe je ou moi. Il ne serait pas difficile de montrer comment les principales difficultés du cartésianisme , el plusieurs aberrations auxquelles cette doctrine a donné lieu , se rattachent à cette ambiguïté d'un mot, ainsi employé indistinctement pour exprimer tantôt le sujet pensant lui-même , tantôt le mode ou l'auribtttqui le constitue, tantôt la modification intérieure attribuée au sujet , tantôt l'extérieure , ou la

sensation rapportée à Tobjet. Ce mot êensatùm offre la même ambiguïté , donne lieu à la même confusion de principes dans la doctrine de Condillac, qui montre par ce côté ses rapports de filiation avec la doctrine mère.^ Le point de vue de Leibnitz était éminemment propre à lever une équivoque funeste aux progrès de la saine psychologie. Ce philosophe est en effet le premier ou le seul qui ait soumis à une analyse approfondie un composé primitif dont Thabitude a comme fondu et identifié les éléments. Sa méthode ahstraetih réfleœive fait , pour ainsi dire , le départ des éléments divers de ce composé si vaguement appelé la sensation. Leibnitz distingue, avec une netteté particulière, les attribua de deux natures diverses, l'une animale , qui vit , sent , et ne pense point, l'autre intelligente , qui appartient spécialement à l'homme, et l'élève seule au rang de membre de la cité de Dieu. Ainsi , va se trouver éubli et nettement exprimé le double intermédiaire omis ou dissimulé par les cartésiens , entre les pures machines de la nature et les animaux ^ comme entre ceux-ci et les êtres pensants , ou esprits. La physiologie vient se placer entre la dynamique des corps et celle des esprits ; et dès lors on conçoit que la pensée ne peut ressortir des sensations animales , ni s'expliquer par elles , pas plus que les sensations ne ressortent des mouvements de la matière insensible , ni ne s'expliquent par les lois du mécanisme ordinaire. Pesons les motifs de cesimportanti^ distinctions , et empruntons d'abord les propres paroles du rnallre (i) :

c Outre ce degré infime de perception, qui subsiste dans le sommeil comme dans la stupeur, et ce degré moyen, appelé sensation , qui appartient aux animaux comme à l'homme , il est un degré supérieur que nous distinguons sous le titre exprès de pensée , ou d'aperception. La pensée est la perception jointe à la conscience ou à la réflexion dont les animaux sont privés... Comme l'esprit {mens) est l'àme raisonnable , ainsi la vie est l'àme sensilive , principe de la perception. L'homme n'a pas seulement une vie , une àme sensitive , comme les bêtes ; il a de plus la conscience de lui-même , la mémoire de ses états passes ; de là l'identité personnelle , conservée après la mort , ce qui fait l'inimortalité morale de l'homme , et non pas seulement l'immortalité physique dans l'enveloppement de l'animal. 11 ne peut y avoir de vide dans les perfections ou les formes du monde moral , pas plus que dans celles du monde physique ; d'où il suit que ceux qui nient les âmes des animaux , et qui admettent une matière complètement brute et non orga-

(i)OEuvres, tom II, pag. 53; Epislolœ Leibnifxii lom. I , page 105. Comment, de anima bruiorum.

DÎqtte , s'écartent des règles de la vraie philosophie, et méconnaissent les lois mêmes de la nature. Nous éprouvons en nous-mêmes un certain état où nous n'avons aucune perception distincte, et ne nous apercevons de rien , comme dans la défaillance , le sommeil profond , etc. Dans ces états , Tâme, quant au sens, ne diffère point d'une simple monade; mais comme ce n'est pas là Tétat habituel et durable de rbomme , il faut bien qu'il y ait en lui quelque autre chose. La multitude des perceptions où Tesprit ne distingue rien , fait la stupeur et le vertige, et peut ressembler à la mort. En sortant de cette stupeur, comme en s'éveillant, Thomme qui recommence à avoir la conscience de ses perceptions, s'assure bien qu'elles ont été précédées ou amenées par d'autres qui étaient en lui sans qu'il s'en aperçût; car une perception ne peut naître naturellement que d'une autre perception , comme un mouvement naît d'un autre mouvement. Ainsi se dislingue par le fait de conscience , ou l'observation de nous-mêmes, la perception qui est l'état intérieur de la monade, représentant les choses externes , et l'aperceplion qui est la conscience ou la connaissance réflexive de cet état intérieur, laquelle n'est point donnée à c toutes les âmes , ni toujours à la même âme. >

Ces distinctions, conformes à toute notre expérience intérieure , se justiûent théoriquement comme conséquence naturelle du principe qui sert de base à toute la doctrine de Leibnitz; elles offrent de plus, ainsi que nous allons le voir, les éléments de la solution du grand problème des idées innées. L'âme, force active et libre, sait, à ce titre seul, immédiatement ce qu'elle fait, et médiatement ce qu'elle éprouve. L'activité libre est la condition première et nécessaire de l'aperception , ou de la connaissance de soi-même De là vient le mot conscience («cire cum) ; le moi se sait lui-même en liaison avec tel mode accidentel et passager, actif ou passif. Si le mode est actif, c'est l'aperception interne immédiate; s'il est passif, c'est raperception médiate externe ou la perception jointe au sentiment du moi , moyen essentiel de toute connaissance ou idée. Là commence en effet l'idée de sen^ sation dans le langage de Locke. A titre de force sensitive, douée même d'une sorte d'activité vitale, ou physiologique (comme l'entendait Stahl) , l'âme s'ignore elle-même ; elle ne sait pas qu'elle vit ou sent ; elle ne sait pas qu'elle agit , alors qu'elle effectue ces ten dances instinctives ou animales, qui présentent à l'observateur tous les caractères d'une véritable activité. Telle est la source des perceptions obscures que Leibnitz attribue à l'âme humaine, dans l'état de simple monade ou force vivante. En tombant sous l'œil de la conscience, les perceptions, modes simples d'une sensibilité affective et animale, deviennent pour le

DOCTRINE PHILOSOPHIQUE

sens Interne ce que l'objet visible est pour l'œil extérieur. Le moi qui les observe ne les crée pas; il sait qu'elles sont ou ont été sans lui antérieurement à Taperception. Cette préexistence des perceptions obscures , de celles surtout qui se lient immédiatement au jeu et aux fondions de la vie animale, ne peut paraître douteuse à l'observateur qui sait en saisir les signes naturels , et distinguer à part soi le propre domaine de l'activité de la prévoyance de l'esprit, d'avec la passiveté ou le falwn des corps (i). En partant de la conscience du moi comme de la caractéristique unique des modes ou opérations qui doivent être attribués à l'âme humaine , Locke tranchait la question des idées innées; il prouvait par la définition même qu'il ne pouvait y avoir rien dans l'âme à ce titre , avant la sensation ou sans elle. Mais il n'est pas ici question de définir, et de déduire ; il s'agit d'abord d'observer, et de se rendre compte des faits physiologiques et psychologiques : or, en consultant cet ordre mixte de faits, on ne saurait méconnaître le fondement des distinctions de Leibnitz dans les passages ci-dessus rapportés, ni par suite la préexistence des perceptions obscures , vraiment innées ou inhérentes sinon à l'âme pensante, du moins à l'animal. En effet, dans le système leibnitzien , il n'y a point d'âme séparée d'un corps quelconque , lequel peut être réduit à Tinfiniment petit ; les germes préexistants ne naissent point, ne meurent point , mais ne font que se développer ou s'envelopper ; ainsi non-seulement l'âme , mais l'animal, étant ingéoérable comme impérissable, ne saurait être en aucun temps sans quelque perception plus ou moins obscure ; d'où la conservation du moi , de la personne identique dans les divers états futurs qui doivent succéder à notre mode de vie actuel : hypothèse pleine d'espérance et d'immortalité , dont Ch. Bonnet a fait une si belle application dans sa PaUngénésie philosophique. Mais relativement aux idées intellectuelles , la question est encore la même ; il s'agit toujours de savoir si Ton fixera l'origine d'une idée comme d'une modification quelconque de l'âme, au moment précis où l'être pensant commence â l'apercevoir ou à la distinguer. Telle est aussi la question principale agitée avec les plus grands détails dans les Nouveaux essai* sur l'entendement humain. Leibnitz pose ainsi nettement la question : c Pourquoi veut-on

que l'âme ne possède rien autre que ce dont elle fait usage actuellement? Est-ce donc que nous ne possédons que les choses dont nous jouissons ? Ne faut-il pas toujours qu'outre la faculté et son objet , il y ait de plus dans l'un et dans l'autre, ou dans tous deux à la fois , quelque prédisposition en vertu de

(i) Quod in corpore est fatum , in aaimo est providenîia. Lettre à Hanschius. Op., tom. 11.

DE LEIBNITZ

f JaquéDe la faculté s*eKeTce sur son objet? » Cette grande question des idées innées , si obscure on si in* déterminée dans le point de vue de Descartes y allait receyoîr, ce semble , tout le degré de clarté dont elle est susceptible, de Tapplication du principe de la force , considérée comme virtuelle , ou tendant à Taclion, avant d*ètre actuelle ^ ou déierminément en exercice. C'est ce moyen entre la nue faculté et Tacte qu*il fallait saisir pour entendre Tinnéité de certaines idées ou modes actifs de Tàme ; et Locke lui-môme toucbait à ce point de vue sans le savoir, lorsqu'il admettait dans Tàme des pouvoirs actifs , des idées originaires de la réflexion , ou qui ne peuvent venir que du propre fonds de reniendement ; aussi n'a-t-il lien à arguer contre Texception que fait Leibnitz au grand principe des péripatéticiens : Nihil e$t in inteU Uclu , quod non fuerit in sensu , nisi (dit Leibnitz) ipse tiile<(tfc<«s: exception , à la vérité, qui , étant prise au sens rigoureux de Leibnitz, devait entièrement détruire le principe , puisque la monade pensante ne fait que développer ou dérouler pour ainsi dire ce qui était à elle sans rien recevoir du dehors.

Mais Toici un autre passage qui semble encore mieux poser la question sur le caractère et Tinnéilé des idées intellectnelles : c La connaissance des vérités néces- I saires et éternelles est ce qui nous distingue des c simples animaux , et nous rend capables de raison

< et de science en nous élevant à la connaissance de Dieu et de nous-mêmes. C'est en effet à la connaissance des vérités nécessaires et de leurs abstractions, que nous devons d'être élevés à ces actes réfléchis, en vertu desquels (quorum vi) nous pensons l'être qui s'appelle moi , nous savons que telle ou telle chose est en nous ; c'est ainsi qu'en nous pensant nous-mêmes , nous pensons en même temps l'être , la substance simple ou composée , l'immatériel, et Dieu lui-même, en concevant comme

f illimité ou infini en lui ce qui est limité en nous. Ce I sont ces actes réfléchis qui fournissent les principaux

< objets de nos raisonnements (i). i

En traduisant ce passage de métaphysique en termes psychologiques , et en prenant le sentiment du moi comme le point de départ d'où les notions mêmes peuvent être dérivées (dans un autre sens que celui de Locke oud'Aristole), nous dirions : Costaux premiers actes de réflexion sur nous-mêmes que nous devons d'être élevés à la connaissance des vérités nécessaires ou à ces notions nniverselles et absolues de causes ou forces dont le type se trouve dans la conscience même de notre effort voulu. C'est de là seulement que nous pouvons remonter à l'être nécessaire en concevant comme illimitée ou infinie en lui la puissance ou la

(0 (ouvres , tom. H , pag. 24.

force qui est limitée et déterminée en nous-mêmes ; de plus , en concevant que cette puissance suprême crée les êtres ou les substances comme le moi crée des mouvements ou des modifications. Suivant ce dernier procédé psychologique, le moi est le point de départ d'une science dont Dieu est la fin. Suivant ce dernier procédé psychologique , le moi est donc l'antécédent ou le principe d'une science dont Dieu est la fin ou le dernier terme. Certainement pour nous, ou pour notre esprit, tel qu'il est fait , il n'y a rien avant le moi autre que des virtualités, des tendances , des formes de l'àme humaine , conçues dans l'absolu, non comme des notions actuelles, mais comme des instruments ou des conditions. Quoique Leibnitz ait omis de distinguer les deux sortes de points de vue ou de procédés ontologique et psychologique, la philosophie ne lui doit pas moins d'avoir plus nettement exprimé ce qu'il y a de simplement virtuel dans les notions , d'avec ce qui est actuel dans les idées mêmes présentes à l'esprit. C'est de là aussi que part, comme on l'a vu plus haut , l'illustre chef de la doctrine critique. En considérant l'innéité sous le même point de vue que Leibniu , Kant analyse et décrit, avec une exactitude supérieure et toute nouvelle , les diverses parties de cet instrument de notre cognition : il les énumère , les classe sous le titre de formes de la sensibilité, de catégories de l'entendement; il cherche à mieux déterminer les rapports de ces formes aux objets , ou l'appropriation des objets aux formes intellectuelles ; il résout enfin , à sa manière , le problème qui avait échappé à Locke comme à Descartes, et n'avait pas même encore été posé nettement dans aucune école de philosophie : savoir, quelle est la condition qui rend possible une première expérience, une première idée de sensation ? Mais le résultat de cette analyse, poussée jusqu'au bout, c'est qu'on peut mettre en doute si ce ne sont pas les formes ellesmêmes qui créent leurs objets; dès lors s'évanouit ce qui fait la matière, ou la réalité de l'objet même de la sensation ou de l'idée, et il ne reste plus que des formes inhérentes à un sujet absolu (x) , véritable inconnue sans équation intelligible; ainsi se prononce et devient plus invincible cette tendance idéaliste déjà remarquée dans la doctrine leibnitzienne. Comme il est bien reconnu que tout le sort de la métaphysique ou de la science des réalités dépend de la valeur attribuée au principe de causalité , le scepticisme triomphe également, soit que ce principe n'ait d'autre fondement qu'une habitude de l'esprit, soit qu'il se réduise à une forme ou une pure catégorie de l'entendement , le tout sans conséquence pour la réalité des choses ou pour l'existence vraie d'une cause quelconque hors de nous , comme en nous-mêmes. De ces tristes résultats on devait induire , ou que le premier problème de la

métaphysique élaît vraiment insolable par la natare etlalimitalioD de nos facultés, ce qu'il fallait démon* trer (et comment le faire?) , ou que la question n'était pas encore posée comme elle pouvait et devait Tétre.

En partant, ex abrupto, de certaines notions intellectuelles, au titre quelconque d'idées innées ou de virtualités et de formes qui précèdent et règlent l'expérience, les métaphysiciens ont demandé quel est le rapport de ces notions qui sont en nous aux êtres réels tels qu'ils sont au dehors. Et les plus dogmatiques n'ont connu jusqu'ici d'autre moyen que de trancher le noeud en affirmant que ce rapport est celui d'identité absolue, sans qu'il soit nécessaire ou possible d'en donner la preuve , à cause de l'immédiation même entre la notion et son objet, comme dit Leibnitz [Nouveaux essais ). 11 fallait peut-être changer le point de vue, et en partant du moi, ou de la première condition qui l'actualise , arriver à saisir , par cet intermédiaire , une notion qui eût toute la vérité de l'existence même du sujet , et dont la réalité objective ou formelle se trouvât , sinon indi visiblement comprise dans le fait de conscience, du moins attestée ou garantie par lui. Car ainsi , mais par là seulement, le sceptique se trouvait réduit à l'alternative ou de nier sa propre existence, ou de reconnaître une première force , une cause individuelle de modifications et de phénomènes, qui ne fût pas elle-même un pur phénomène transitoire. Nous avions pensé que , pour arriver à ce terme, il fallait, sinon changer entièrement, du moins modifier le principe de LiCibnitz, pour se placera l'origine de toute science; mais voici que ce grand maître nous offre lui-même la modification du principe de la force , que nous cherchions comme antécédent de toute métaphysique , la condition toujours supposée et non énoncée de toute expérience objective , comme de tonte notion de réalité. < La 4 vérité des choses sensibles ne consiste que dans la 4 liaison des phénomènes qui doit avoir sa raison , et c c'est ce qui la distingue des songes ; mais la vérité c de notre existence, comme celle de la cause des « phénomènes , est d'une autre nature, parce qu'elle « établit des substances... Les sceptiques gâtent tout « ce qu'ils disent de bon , en voulant même étendre < leurs doutes jusqu'aux expériences immédiates (i)

Ce passage est remarquable ; pesons-en bien les termes et prenons-en acte. La philosophie doit justifier la distinction énoncée ici entre le principe de raison suffisante et celui de cause. 11 faut aussi qu'elle justifie le parallélisme établi entre la première idée de cause et la vérité de notre existence. Or , comment y parviendra-t-elle?Par un seul moyen sans doute, en montrant que le même fait, la même expérience immé-

DOCTRINE PHILOSOPHIQUE

diate, interne, qui manifeste Texistenee du moi, manifeste en même temps l'existence d'une cause, d'une force productive de mouvement : or cette condition est précisément celle qui a lien dans l'effort ou la tendance quand celle-ci passe du virtuel à l'actuel, ou quand un mouvement, un mode actif qnelcon<|ue est effectué par le vouloir • Le moi perçoit ce mode comme effet en s'apercevant lui-même comme cause actuellement indivise de son produit , quoiqu'elle eo soit distincte , puisque l'effet est transitoire , et que la cause ou la force reste. Nous savons maintenant et nous croyons nécessairement que la relation première de causalité établie ainsi subjectivement entre les deux termes ou éléments du même fait, ne saurait avoir lieu ou s'apercevoir comme elle est dans la conscience, s'il n'y avait pas objectivement ou dans l'absolu une relation semblable ou conçue de la même manière entre les deux substances ou forces telles que l'âme et le corps. La réalité de cette liaison causale entre deux substances, dont l'une agit, et l'autre pâtît, peut bien être induite, en effet, ou conclue d'une liaison parallèle aperçue entre le moi ou la volonté cause et une sensation musculaire ou le mouvement produit ; mais la réciproque ne saurait être vraie , et le conséquent ne peut prendre ici la place de l'antécédent. Éunt donnée une première causalité de fait, nous pouvons en chercher la raison ou l'explication dans la relation des deux substances ; mais il serait contraire à toute bonne psychologie de vouloir commencer par l'absolu de la raison, pour en déduire la vérité du fait lui-même. Et de là , il suit bien évidemment que la supposition d'un simple concours, d'une harmonie, ou encore d'un pur occasioualisme entre l'âme et le corps , à l'exclusion d'une influence ou action quelconque exercée par l'une de ces substances sur l'autre, ne peut se soutenir contre la vérité du fait de conscience. En partant de l'hypothèse d'une simple relation de concomitance ou d'harmonie entre les deux substances, on n'expliquera jamais l'agent libre, la personne morale, l'homme tel qu'il est , mais seulement la série des modificaUons passives d'un être qui ne ferait aucun effort librement , ou n'agirait jamais de lui-même pour se mouvoir ou se modifier. C'est le cas de la girouette animée que supposait Bayle , ou de l'aiguille aimantée dont il est question dans la Théodicée; mais comme il n'y aurait là rien de pareil au sentiment de l'effort voulu tel qu'il a lieu dans la vérité de notre existence, l'hypothèse explicative dont il s'agit , ne pouvant se concilier avec cette première vérité, se trouve par là même dénuée de fondement et arguée de faux, c Sans la vérité de cet axiome. Rien < n'arrive sans raison; on ne saurait, dit Leibnitz («),

(i) Nouveaux Essais sur l'entendement , pag. 337.

(i) Nouveaux Essais , pag. 137.

DE LEIBNITZ

< démontrer ni Texistence de Dieu, ni d'autres grandes f Yérités , elc. » Il est une vérité première et plus fondamentale encore, supérieure à toute logique, à toute forme d^axiome ou de démonstration , qui est su fond même du sens intime avant d'être exprimée ou de pouvoir devenir objet de la raison , savoir : Que rien n'arrive ou ne commence sans une cause ou force productive. Cette vérité vraiment primitive , universelle, est comme la voix de la conscience du genre bumain : c'est elle seule aussi qui comprend implicitement l'existence réelle d'une cause première , d'où ressortent tontes les autres dans Tordre absolu des notions ou des êtres. Si vous faites abstraction du vrai principe de causalité, et que vous mettiez la raison suffisante à la place de la cause productive, vous aurez beau remonter le plus haut possible dans la série des phénomènes, vous n'y trouverez pas Dieu, la personne, la force intelligente suprême qui opère ou crée par le vouloir ; mais vous aurez à la place un terme général, indéterminé, un inconnu x, dont la valeur résolue en phénomènes de même ordre ou faits de même espèce, n'aura rien de commun avec la notion de cause première. Un être, qui n'aurait jamais fait d'effort , n'aurait en effet aucune idée de force, ni par suite de cause efficiente ; il verrait les mouvements se succéder, une bille par exemple frapper et chasser devant elle une autre bille, sans concevoir ni pouvoir appliquer à celte suite de mouvements cette notion de cause efficiente ou force agissante , que nous croyons nécessaire pour que la série puisse commencer et se continuer. Si les physiciens exclusivement attachés à observer ou expérimenter la liaison , ou l'ordre de succession des faits de la nature, croient pouvoir faire abstraction complète de la véritable cause efficiente de chacun de ces ordres de faits, c'est qu'elle ne tombe point en effet sous l'expérience extérieure et ne peut entrer dans le calcul des phénomènes , n'étant point de nature homogène avec eux, et ne pouvant s'exprimer par les mêmes signes. C'est ainsi que les astronomes procèdent, suivant leur méthode d'observation et de calcul , à l'enchaînement rigoureux des faits, qu'ils considèrent uniquement sous les rapports de succession ou de contiguïté dans l'espace et le temps, comme s'il n'y avait pas vraiment de cause efficiente ou de force productive : et il est remarquable qu'ils n'aient pas même de nom propre pour exprimer cette notion ; c'est toujours pour eux l'inconnu absolu (x,y.) dont l'équation est impossible par la nature même des choses ou des phénomènes qu'ils considèrent seuls. L'attraction newtonienne n'est en effet pour l'astronome qu'un fait généralisé successivement à force d'observations , de comparaisons et de calculs : Hypothèses non fingo , disait le grand Newton. Le fait a certainement lieu : les choses se passent comme si

les planètes tendaient vers le soleil , en vertu d'une force attractive exercée de ce centre. Mais il n'y aurait rien de changé, quand même elles y seraient poussées au travers du vide ou d'un milieu non résistant, par quelque autre cause ou force impulsive que ce fût. La cause étant ainsi abstraite, le système du monde pourrait être conçu comme une grande et belle harmonie préétablie entre les mouvements elliptiques des planètes et le soleil qui en est le centre immobile on ne tournant que sur lui-même ; et cette harmonie planétaire ne serait certainement ni plus ni moins merveilleuse que le simple concours harmonique supposé entre les mouvements du corps organique et les affections, appétits et tendances de l'&me à laquelle ce corps aurait été préalablement adapté. 11 serait difficile d'expliquer pourquoi Leibnitz se montra si fortement opposé au système newtonien. Les hypothèses purement mécaniques auxquelles ce grand métaphysicien avait recours pour expliquer les mouvements célestes et les autres (kits de la nature, étaient-elles plus conformes aux principes de la monadologie , au système qui niait toute action réciproque, toute influence physique des êtres les uns sur les autres ( soit de près, soit de loin ) , dans un espace qui n'était lui-même qu'un pur phénomène ? Mais l'examen de ces difficultés nous entraînerait trop loin , et sort d'ailleurs des bornes de notre sujet : nous voulions seulement montrer combien le grand principe de la raison suffisante diffère de celui de la causalité, ainsi que l'établit si bien Leibnitz lui-même ( dans l'article cité des Nouveaux Essais ) , quoiqu'il l'oublie ensuite en formant ses hypothèses. « Les causes efficientes particulières des c mouvements de la matière consistent toujours , dit c l'auteur du Système de VHarfnonie{i)y dans les états t précédents de cette matière même. L'état actuel c d'un corps particulier a sa cause efficiente ( ou sa f raison) dans son état immédiatement antérieur, c comme dans celui de tous les corps ambiants qui c concourent ou s'accordent avec lui, suivant des lois c préétablies... i Que devient ici cette première vérité d'une cause de phénomènes, reconnue égale ou parallèle à la vérité même de notre existence , fondée comme elle sur l'expérience immédiate, et contre laquelle viennent se briser tous les efforts du scepticisme ? Certainement on ne trouvera pas ce caractère de réalité ou de vérité immédiate , dans la dénomination de cause efficiente , appliquée, ainsi qu'on vient de le voir, à tels éuts successifs de la matière , dont chacun contient la raison suffisante de celui qui le ^uit, comme il a sa raison dans celui qui précède. On ne trouvera pas davantage ce caractère réel dans le litre de cause finale , appliqué encore à la suite des

(«) OEuvr., tom. II, deuxième partie, pag. 152.