CHAPITRE DEUXIÈME

RAPPORTS DE LA PHILOSOPHIE DE L'EXPÉRIENCE AYEC L'ANALYSE DES FAITS PRIMITIFS.

Bacon.

Si le mérite d’une doctrine pouvait s'évaluer uniquement par ses résultats pratiques, par le nombre et l'importance de ses conquêtes sur la nature extérieure, surtout par la grande et utile impulsion communiquée à l'esprit humain vers les objets qu’il est toujours le plus intéressé à connaître, et aussi le plus curieux de rechercher, quelle autre aurait plus de droits à l'admiration et aux hommages que cette philosophie de l'expérience, illustrée par le nom de Bacon et par cette honorable postérité qui le reconnaît encore pour son chef? C’est à l'influence de cette doctrine que vont se rattacher toutes ces belles découvertes qui ont changé la face des sciences naturelles, et successivement étendu leurs progrès depuis le siècle des Galilée et des Newton jusqu'à nos jours. Mais cette influence a-t-elle été également heureuse dans les sciences métaphysiques et morales (1)? et les méthodes tracées par Bacon, pour le

(4) Nous avons déjà examiné cette question dans l'introduction de cet ouvrage.

perfectionnement de la physique, ont-elles pu ou dû trouver ici une application utile et bien entendue ? Cette question, qui. peut, je crois, être résolue a posteriori par les effets ou les exempies, le sera’ de plus et principalement a priori, si l’on réfléchit sur la nature, l’objet et le but de deux espèces de sciences essentiellement diverses que l’on a vainement tenté d'assimiler ,‘ savoir : celle qui s'attache aux objets de l'imagination ou de la représentation extérieure, et celle qui se concentre dans le sujet de la réflexion ou de l'aperception interne. Cette comparaison approfondie, dont nous aurons à nous occuper dans la suite, prouvera que les deux sciences ne sauraient comporter l'application des mêmes méthodes, ni de la même sorte d'expérience, ni des mêmes procédés dans la classification des phénomènes, la position des lois et la recherche des causes. Sans entrer maintenant dans le détail de ces preuves, j'examinerai ici sous la forme d'un doute, qui n’en sera peut-être pas un pour les penseurs, la question de savoir si la méthode expérimentale de Bacon n’a pas été aussi contraire aux progrès de la psychologie, que la méthode réflexive et abstraite l'avait été aux progrès de la science de la nature.

Dans son ouvrage sur l'accroissement des sciences, Bacon proscrit en ces termes toute méthode d’expérience ou d'observation intérieure, et détruit ainsi l'unique base de la psychologie : « Lorsque l'esprit « humain applique ses facultés à la nature, en con- « templant assidüment l'œuvre de Dieu, ses idées se « conforment aux objets de cette nature et sont ré-

à glées ou déterminées par eux. Mais lorsqu'il se « replie ou se tourne sur lui-même, comme l'a- & raignée qui fait sa toile, rien ‘ne limite où ne dé- « termine son point de vue; aussi les doctrines qu'il « construit en ce cas ressemblent à ces toiles remar- « quables par la beauté et la finesse du tissu, mais « qui sont au rang des ouvrages frivoles et de nul « emploi (1). » Ainsi cet acte de réflexion, ce point de vue intérieur ou du moi, où Descartes a trouvé la source propre et unique de toute évidence, ne serait qu'une sorte de tournoïement frivole, q@’un jeu de notions tout à fait vain et vide de résultats.

De même que Newton s’écriait : O physique! préserve-toi de la métaphysique! ne pourrions-nous pas ici, nous écrier à notre tour : O métaphysique! préserve-toi de la physique ! Si l'on compare en effet les tendances opposées des deux méthodes de Descartes et de Bacon, ne serait-on pas fondé à croire d’abord qu’autant la première, en partant d’une réflexion concentrée, a dû se trouver en opposition avec Île progrès des sciences physiques, autant la seconde, partant de l'expérience extérieure, devait nuire à l'étude propre des faits du sens intime, ou même dénaturer l’objet de la psychologie. Et vraiment si ces deux sortes d'études ou de connaissances se fondent sur deux facultés de l'esprit essentielle-

(1) Etenim mens humana, si agat in materiam fnaturam rerum et opera Del contemplando) pro modo materiæ operatur, atque ab eadem determinatur; sin ipsa in se vertatur (tanquam aranea texens telam) tum demum interminata est, et parit certe telas quasdam doctrinæ tenuitate fli operisque admirabiles, sed quoad usum reins 6t fnanes, (De Dignirate et augmentts scientiarium, lib. primus.)

StSTÈMES DIVERS DE PHILOSOPAIÉ, — ÉH. 1. 175 meñt différentes par leur nature et léur objet, il doit arriver naturellement que tout ce qui sert à développer l’une ou qui est donné à sa culture exclusive, tend à affaiblir et en quelque sorte à paralyser l’autre. Plus l’homme s'accoutumé à s'éloigner de luimême, plus il trouve de plaisir et de facilité à connaître tout ce qui n’est pas lui, et plus il doit éprouver de peine et de dégoût à s’étudier ou à retourner sa vue vers le fond même de son être; plus aussi 1l doit être porté : à crojre que cette étude est vaine, par céla même qu'elle n’a aucun résultat palpable, aucune application matérielle. Il est donc aisé de reconnaître dans la direction imprimée aux esprits par la méthode de Bacon, dans les habitudes contractées en observant sans cesse la nature extérieure, en la tourmentant de toutes les manières, enfin dans les succès prodigieux et toujours croissants qui vinrent se rattacher à cette méthode d’observation ; il est aisé, dis-je, d'y reconnaître les causes de l'indifférence ou de l'espèce de dédain qu'on dut concevoir dès lors, pour une science tout intérieure, dont on ne s'était peut-être pas encore éclairci les moyens, le but et le véritable objet.

Tout préoccupé des destinées de la science de la nature et du terme où il désirait la conduire, Bacon ne s'arrête point sur ses fondements théoriques. Îl suppose bien de prime-abord que toute l’origine de la connaissance est dans l'expérience extérieure, mais il ne s'attache pas à le démontrer; et le principe tant discuté qu'il n’y a rien dans l’entendement qui n'y soit venu par Îles sens, ne se trouve pas

même énoncé dans sa doctrine. Mais il fait mieux dans son but que d'énoncer ou d'analyser le principe, il.le prouve a posteriori par l'étendue et la fécondité de ses applications ; il marche pendant que d’autres discutent sur la nature du mouvement.

Bacon part du fait de la représentation extérieure, ou d'un premier jugement d'observation, comme d'une donnée primitive essentielle. El n’a pas besoin de l'expliquer ni même d'en distinguer les termes. À quoi lui servirait cette analyse ? Pour lui, il ne s'agit point d’une science de principes, de la distinction du sujet et de l’objet, de leur nature, de ce qui dans la perception appartient à l’un ou à l’autre : en s'arrétant à de pareilles distinctions, on ne ferait, suivant lui, que tourner sur soi-même comme l'araignée qui fabrique sa toile, et sans faire un pas en avant. Ces distinctions trop minutieuses ne tendraient qu'à l'éloigner de son but, et peutêtre à diminuer cette confiance dont il a besoin pour l'atteindre. Ainsi, ces grandes questions sur l'origine de la srience humaine, sur l'existence, sur la manière dont nous parvenons à connaitre d’abord la nôtre propre, et consécutivement celle des objets, ou enfin sur le mode et les conditions de ce lien ineffable qui unit le mot à la naturé ou la nature au moi; ces questions, dis-je, dont Descartes est le véritable promoteur, et qui ont tant exercé depuis lui le génie de la méditation, se trouvaient hors des limites prescrites par la méthode de Bacon, et ne pouvaient trouver de place dans sa doctrine.

Locke,

Les successeurs de Bacon, ou les disciples de sa méthode, qui, de leur propre mouvement, ou en cédant peut-être à l'influence encore exercée par Descartes, furént conduits à jeter un regard en arrière, ou à revenir sur l'origine des idées, ne purent que s'attacher d’abord à prouver ou à confirmer en théorie cet ancien principe de l’école : Mihül est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, principe dont la vérité devait leur paraitre clairement démontrée par les beaux résultats pratiques et par les succès nouveaux d’une philosophie à laquelle il servait de fon-

dement. N Le monde extérieur se présente d’abord à Locke comme une donnée primitive dont il ne s’agit pas d'expliquer ni même de constater la réalité. C’est de ce monde que nos premières idées de sensation sont réputées découler de toutes pièces, par le canal des sens externes. La sensation est simple ou indécomposable : elle est le premier fait, et s'identifie ainsi avec un premier jugement. Or, tout jugement, ou rapport perçu, suppose bien nécessairement deux termes ; mais ces deux termes n'étant vraiment constitués tels que dans le rapport commun qui les unit, et ne pouvant être connus isolément l’un de l’autre, nous sommes fondés à appeler et réputer simple cette idée première de sensation, comme étant par le fait indécomposée, si elle n'est point indécompo-

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sable. Tel est le point de vue de Locke, qui par à tend à faire rentrer la métaphysique entière dans le domaine de l'expérience, en considérant cette science première comme une sorte de physique expérimentale de l'âme, soumise à la méthode et aux principes du restaurateur des sciences naturelles.

L'auteur de l'Essat sur l'Eritendement humain ne s'arrête pas à ces limites de la sensation ou de l'objet qui s’y trouve représenté; il reconnaît jusque dans ces premières idées sensibles, auxquelles il attribue le caractère de simplicité, une aperception interne qui est même, selon lui, le seul signe de la présence de l’âme, ou la seule caractéristique des modes ou opérations qui lui appartiennent en propre. En effet, dit-il (ce point de doctrine est très-remarquable), l'âme ne peut être dite sentir ou agir qu’'autant qu’elle aperçoit actuellement que c’est elle qui sent ou agit, et tout ce qui est hors des -bornes de cette aperception actuelle ou possible ne peut être réellement attribué à l'âme. Ici commence un point de vue purement réflexif, qui rentre dans celui de Descartes et n'appartient plus en aucune manière à la doctrine expérimentale de Bacon. Arrêtons-nous à ce premier pas dans le champ de l'expérience intérieure, et analysons tout ce qui se trouve dans l’énoncé de Locke sur le fait d'aperception interne, donné comme le caractère essentiel des attributions de l'âme.

Je demande d’abord si l’idée exprimée par le mot âme est restreinte à celle du mot, sujet de l’aperception interne actuelle, ou si ce signe emporte de plus

avec lui la notion d’une substance qui existe absolument var elle-même et hors du fait de sens intime. Dans ce dernier cas, je ne vois pas pourquoi on se refuserait à attribuer à l’âme certams modes ou actes qui, n'étant pas joints à l’aperception interne, se trouvent réellement étrangers au #0f et hors du champ de l’expérience intérieure. En effet, dès qu'on part d’un principe absolu, tel que la notion de substance, quelle raison suffisante aurait-on de nier les attributs absolus supérieurs à toute expérience ? En disant que l’aperception interne, ou la conscience du mot, est la seule caractéristique de tousles modes ou de toutes les opérations qui peuvent être attribués à l’âme, ne limite-t-on pas arbitrairement et sans motifs l'extension indéfinie sous laquelle on prend d’abord le terme qui exprime le sujet? Car si l’âme existe réellement sans aperception interne ou sentiment de "m0i, pourquoi ne sentirait ou n’agirait-elle pas sans cette aperception? Pourquoi n'y aurait-il pas dans ce sujet, identique par hypothèse, des perceptions obscures, toujours étrangères à la conscience, ainsi que le dit Leibnitz? Pourquoi le principe de la vie qui s’ignore ne serait-il pas le même que celui de la pensée qui se connaît? De telles questions sont insolubles par leur mature, ou ne peuvent être résolues que d'une manière hypothétique : nous ne pouvons rien savoir à leur égard à priori, ni même par l'expérience, puisque ces questions sont étrangères à tous les faits.

Mais, dans la première alternative, où le mot ême n'emporterait avec lui d'autre notion ou idée que

celle du moi actuel ou phénoménal, le principe énoncé reviendrait à celui-ci : les seules modifcations ou opérations qui puissent être attribuées au moi, sont celles qu'il s'attribue actuellement dans le fait de la conscience. Ce fait se trouve donc affirmé de lui-même, comme il l’est dans l'énoncé de Descartes : Je pense, donc j'existe. C'est l'évidence immédiate et tout intérieure, c'est l’identité à laquelle se trouvent ramenés tous les systèmes, en parcourant un cercle dont ils cherchent si vainement à sortir. Mais cette sorte d'équation identique qui se reproduit sans cesse n'annonce-t-elle pas bien le caractère d'un principe ou d'un fait primitif tel qu’il est impossible de passer outre (1)? Arrétons-nous donc à cette limite, ou à la base réelle de la science des principes. Employons utilement à constater et éclaircir le véritable fait primitif, un temps et des forces que nous perdrions en cherchant à pénétrer plus avant.

Reprenons la formule de Locke : l'âme ne peut sentir ou agir sans apercevoir actuellement qu'elle sent ou agit. Cette formule, encore un coup, n'exprime rien autre chose que le fait de conscience et se réduit à une proposition parfaitement identique, si l'âme est prise pour le #oi. Mais, dans l'hypothèse contraire qui est celle de Locke comme celle de Descartes et de Leibnitz, il y a des distinctions essen-

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(1) Je pense, donc j'existe. — La conscience est la seule forme de l'âme, — Le moi se pose lui-même. — A.—A, : autant d’identités qui prouvent combien sont vains les efforts qu'on peut faire pour conceyoir quelque chose d'absolu et hors du fait primitif.

tielles à noter. Si l'âme est prise pour la force absolue, qui agit et qui meut, il est vrai de dire, comme nous le montrerons bientôt, que la conscience étant inséparable du premier exercice de cette force et de son premier déploiement sur un terme qui résiste, cette aperception est le signe caractéristique et unique de sa présence, ou de l’action réelle de l'âme. Mais 1l importe bien d'observer ici que nous ne partons point de cette notion de force absolue comme d’un principe; qu’au contraire, nous ne pouvons que remonter du fait de la conscience actuelle de son exercice, à la notion d’une force qui sert de fondement caché à l’action ou au mouvement que le moi s’attribue comme’cause. L'erreur de Locke et de Leibnitz est d’avoir voulu intervertir cet ordre. Que si l'âme était prise pour une substance passive qui sent ou qui est capable de sentir, en vertu de certaines impressions reçues, il n’est plus aussi vrai de dire que l’aperception interne soit la caractéristique essentielle de tous les modes ou impressions que cette substance peut être dite sentir ; car plusieurs modifications affectives qui peuvent être attribuées à l’âme sensitive, sont tout à fait étrangères au mot. S'il est bien évident en effet que le mot est le sujet réel de tous les modes, même passifs, auxquels il s'unit ou qu'il aperçoit, il n'est pas moins évident qu'il ne s’unit pas essentiellement à une multitude d’affections ou de perceptions obscures qui peuvent être sans lui, comme il peut être sans elles.

Demander en quel temps l’homme commence à avoir des idées, dit Locke, c'est demander en quel

A des

temps il commence à apercevoir; et, sans s'occuper sérieusement de cette question, il suppose qu'aussitôt que l’âme est unie avec le corps organique et qu'elle reçoit des impressions ou qu'elle sent, elle aperçoit par cela même; c'est-à-dire qu'il y a une personnalité individuelle constituée dans la première sensation. Et pourquoi le suppose-t-il ainsi? C'est qu'il part de la notion de substance sentante et pensante ; qu'il confond cette notion avec le fait même de la conscience ou du mot, qui est ainsi réputé Inné ou sans origine; que, par suite, il renonce à analyser le fait primitif pour y constater tout ce qui y est et n'y rien admettre de ce qui n'y est pas.

Locke prend son point de départ dans l'absolu, mais 1] ne s’y arrête pas, et il passe immédiatement dans le champ de l'expérience extérieure. Descartes et Leibnitz s'arrêtent au contraire à cet absolu, où ils croient trouver les principes de la science et les éléments d’un monde qu'ils se proposent de construire. Ces trois philosophes admettent également une expérience intérieure et des faits de sens intime ; mais ils ne reconnaissent pas les titres réels de leur pri- . mauté. Descartes et Leibnitz ont trop abstrait. Locke n’a pas assez abstrait, et s'il eût poussé l'analyse jusqu'à ses dernières limites, peut-être aurait-il vu les deux origines qu'il donne à la connaissance réurnies dans une seule source, dans un seul et même fait primitif dont il s'agissait de reconnaître les éléments pour expliquer la formation de toutes nos idées, et donner à la réflexion même la base qui lui manque dans sa doctrine,

Condillac.

On vient de voir comment la doctrine de Locke tient à la fois à la méthode de Bacon, par l’influence première qu'elle donne aux idées de sensation, considérées comme faits primitifs simples et indécomposables, et à celle de Descartes, par les idées réflexives qu’elle admet ultérieurement comme éléments simples d’une autre espèce de connaissance tout intérieure. Mais l’hétérogénéité de cette doctrine prouve sans dôute que les deux méthodes sont inconciliables, ou du moins qu’il faut analyser davantage le fait qui sert de principe pour pouvoir les associer ou les appliquer simultanément sans confondre leurs limites.

Disciple de Locke, mais destiné à devenir maitre, Condillac vient se placer comme à son tour entre Descartes et Bacon. Il emprunte, peut-être sans le vouloir, les principes synthétiques du premier, qu'il croit pouvoir concilier avec la méthode de l’autre. De cette alliance résulte la doctrine nouvelle renfermée dans le Traité des sensations.

Descartes avait exprimé le principe générateur de la science sous cette formule : Je pense, donc j'existe. Condillac substitue cet énoncé plus simple en apparence : Je sens. Mais qu'importe ici la différence des formules, si le même fait primitif se trouve énoncé dans le dernier verbe comme dans le premier? Or, l'emploi des deux verbes à la première personne, je

pense, je sens, énonce bien vraiment le même fait de conscience, mais en est-il de même des deux substantifs abstraits : Pensée, Sensation (1)?

(1) Le terme Sensation, dans la langue de Condillac, comme celui de Pensée,dans celle de Descartes, sont du genre appelé par les grammaires substantifs abstraits. Quoique la grammaire ne reconnaisse point différentes espèces de ces substantifs abstraits, je crois qu'il est nécessaire d'établir une distinction philosophique entre ceux qui sont dérivés des adjectifs, et ceux qui dérivent des verbes actifs ou des participes de ces verbes.

Lorsque l'esprit considère une qualité comme a ttachée actuellement à tel objet, ou comme faisant partie de tel groupe où l'attention la distingue entre toutes les autres, sans l'en séparer tout à fait, nous employons la forme de l'adjectif ; mais lorsque la séparation complète s'effectue dans le point de vue de l'esprit qui s'attache exclusivement au mode dont il s’agit, la forme adjective passe à la substantive, et le signe de la qualité complétement abstraite , devient le sujet artificiel ou logique de plusieurs propositions verbales, dont la vérité est plus souvent conventionnelle ou logique qu’absolue ou réelle.

Mais lorsque la vue des phénomènes de la nature suggère à l’esprit l'application de l'idée réflexive de cause ou de force productive, cette force, ou la participation nécessaire de cette force à l'effet qu'elle produit sans en faire partie, est exprimée par ce terme particulier appelé Verbe qui comprend l'existence et l’action, et qui se substantifie assez naturellement dans le langage. C’est ainsi que tous les noms substantifs, tels que pensée, perception, sensation ou plutôt sentiment, qui expriment les facultés de l’âme, viennent des verbes penser ou étre pensant, percevoir ou étre percevant, etc. Plusieurs langues expriment même encore ces substantifs par l’infinitif du verbe, en mettant l’article devant, comme lorsqu'on dit: le penser, le sentir, le juger. Ces dernières formes expriment encore mieux la dérivation naturelle; élles sont aussi plus significatives et sujettes à moins d’amphibologies, pourvu toutefois qu'on n’en abuse pas autant que le font ordinairement les philosophes allemands.

Montaigne dit très-bien : «Je ne crains pas la mort, mais le mourir,» car le premier exprime l’action terminée, le second l'action pendant qu’elle se fait.

Leibnitz observe dans ses Nouveuux Essais (livre 11, chapitre xx, $ 1), au sujet des substantifs abstraits de la première classe, que les qualités qu’on saisit aisément in concreto dans les objets substantiels, sont plus difficiles à comprendre in abstracto, séparées de ces objets, « Et ceux quisoht informés, dit-il, des subtilités scho-

La pensée fondamentale que Descartes prend pour principe peut bien être identifiée avec ce que nous appelons le sentiment qui emporte avec lui une par-

« lastiques,savent aussi que ce qu’elles offrent de plus épineux tombe « tout d’un coup si l’on veut bannir les êtres abstraits et se résoudre « à ne parler que par concrets, en n’admettant les substantifs abs- « traits, dans des démonstrations des sciences, qu’en tant qu'ils «représentent des sujets vraiment substantiels (c'est-à-dire des « agents doués de force). » Leibnitz établit dans le même ouvrage (livre mx, chapitre vi, $ 1) une distinction à peu près semblable à la nôtre entre les substantifs abstraits qu’il appelle logiques et ceux qu'il appelle réels. « Les abstraits réels, dit-il, ou du moins conçus « comme réels, sont ou essenceset parties de l'essence, ou accidents, « c'est-à-dire êtres ajoutés à la substance. Les termes abstraits lo- « giques sont les prédications réduites en terme, comme si jé disais « être homme, être animal ; et en ce sens on les peut énoncer l’un « de l’autre en disant: « être homme, c’est être animal. » Mais dans « les réalités, cela n’a point de lieu, car on ne peut pas dire que « l'humanité ou l’homméité (si vous voulez) qui est l'essence de « l'homme entière, est l’animalité qui n’est qu’une partie de cette « essence. »

En appliquant ces distinctions essentielles entre les abstraits logiques ou dérivés des adjectifs, et les abstraits réels ou dérivés des verbes qui emportent l’action avec l'existence, je dirai pour l’éclaircissement de l’article qui a donné lieu à cette note que le terme pensée, dérivé du verbe étre pensant est un abstrait réel qui exprime le fait de conscience et l’essence entière du sujet individuel, moi; et, quoiqu'on ait reproché à Descartes (Objections 3° et 4°) d’avoir trop souvent substitué une pure abstraction à la réalité en prenant la pensée pour l'être complet qui sent, qui vit, etc., il n'en est pas moins vrai que cette subslitution avait un motif légitime dans le principe même de sa doctrine. Je crois qu’on peut dire la : même chose du terme sentiment qui est un abstrait réel comme dérivé immédiatement du verbe sentir et faisant du moins partie de l'essence du moi. Mais quant au terme sensation dont la génération est équivoque, je crois qu'il n’a, dans le point de vue de Condillac, que la valeur d’un abstrait logique et qui n’est tout au plus qu’un prédicat généralisé du moi individuel. C’est bien d’un tel terme qu’un autre abstrait de la même espèce ne peut être afirmé. On va donc contre la règle établie par Locke lui-même lorsqu’on dit: l'attention, la réflexion ou le jugement ne sont que la jensation ; car, n'est-ce pas comme si l’on disdit: l'humanité est

Panimalité ? otc.

486 FOND.ÿDE LA PSYCHOLOGIE. — PART. L SECT. EL

ticipation expresse du mof. Ce sentiment tout intime ést celui de l’individualité ou de l'existence personnelle. Dans l'hypothèse d’une statue animée qui est primitivement odeur de rose et rien de plus par rapport à elle, cette sensation avec laquelle l’âme ou le moi se trouve complétement identifié exclut positivement l'individualité personnelle, tant qu'il n'y a point de fondement à l'emploi de la formule énonciative de l'existence personnelle, Je suis. S'il est vrai, comme le dit Locke, que l’aperception interne du moi soit la seule caractéristique des modes qui peuvent être réellement attribués à l’âme, il faudrait en conclure : ou que la sensation, telle que Condillac la prend pour principe, n'appartient en aucune manière au sujet un et identique, sentant et pensant, ou que cette sensation n’est qu’un élément abstrait, etnon un fait réel et positif de notre existence, un simple signe, un principe de convention. Or, le principe d’une science de faits ne peut être une abstraction. Si donc on appelle la psychologie une science de faits intérieurs, on sera fondé à eroire qu'elle ne peut pas plus être établie sur le principe de Condillac, qui exclut le fait complet de conscience, que sur celui de Descartes, qui est un élément réflexif abstrait du même fait. Descartes admet en effet de prime-abord une persée ou une égoïté, une, substantielle, absolue, indépendante de toutes conditions autres que la nature de lâme dont l'essence est de penser. Condillac part à son tour de la sensation substantielle; car, quoiqu'il veuille bien écarter, autant qu'il est en ui, l’idée de. substance, il n’en admet pas moins une

âme dont toute l'essence est de sentir. Si Descartes avait vu dans le mode réflexif, qui constitue la pensée ou l’égoité, un premier composé naturel ou un apport entre deux termes, il aurait conçu que Île simple qu'il prenait pour point de départ, n'étant que f'abstrait, ne pouvait servir de principe à la science des phénomènes intérieurs, encore moins à la science de la nature. De même, si Condillac était parvenu par une analyse réelle jusqu'au véritable simple sensitif, il aurait vu que, par cela même que la première sensation sans mot, ou le mode purement affectif, tel que nous l’avons indiqué plus haut, était absolument simple, rien ne pouvait en être déduit par transformation. Mais, pendant que le premier de ces deux philosophes morcelle, pour ainsi dire, le fait primitif de conscience, en mettant le simple à la place du composé, l'autre l’altère et le dénature en mettant un élément artificiel à la place du vrai. Si Descartes abstrait là où il faudrait se‘borner à réfléchir, Condillac abstrait de même et fait une hypothèse quand il ne s’agit que d'observer et constater un fait. Le premier, conséquent à son principe, croit pouvoir construire le monde avec des éléments tirés du sein de sa pensée; l’autre, non moins conséquent, croit pouvoir reconstruire l’entendement humain avec des éléments conventionnels desa création, tirés de sa propre hypothèse. Je me borneraï à considérer la doctrine de Condillac sous ce dernier point de vue, c'est-à-dire comme tendant à poser la psychologie sur une base purement logique, au lieu de l’établir sur des faits simples de la nature humaine.

Je m'attache d'abord à examiner, d’après ce qui précède, quelle est l'espèce d'analyse qu'emploie l’auteur du Traîté des sensations et de la Logique, quand il se propose d'analyser ou de décomposer la faculté de sentir, pour déduire de cette origine simple et unique toutes les facultés de l'âme. Quel est le caractère ou la nature propre des résultats de cette décomposition? Sont-ce des faits élémentaires que la réflexion puisse vérifier ou le sens intime reconnaître ? Sont-ce de simples éléments logiques ou des définitions nominales? Voyons :

En donnant une âme à sa statue, Condillac est bien forcé d'admettre quelque chose d'individuel ou de permanent, d'un, d'identique, de causal, etc., comme inhérent ou inné à cette âme, car il faut bien lui donner quelques attributs, ou autrement l’âme ne différerait pas du néant pur. Cependant il veut que cette âme soit absolument table rase avant d’avoir reçu les premières impressions du dehors, et il rejette comme de raison, non-seulement toute idée positive actuellement innée, mais de plus toutes facultés innées telles que Locke les admet expressément avec Descartes et Leibnitz, dans sa théorie des idées originaires de la réflexion. « Il est inutile, » dit en commençant l’auteur du Traité des sensations, « de sup- « poser que l’âme tient immédiatement de la nature « les facultés dont elle est douée. Toutes sont con- « tenues dans la faculté de sentir ; et celle-ci n’a be- « soin que de se développer à l’aide de l'expérience, « du plaisir ou de la douleur, pour produire toutes « les autres facultés, telles que le jugement, la ré-

« flexion, les désirs, les passions, qui ne sont que la « sensation même transformée différemment {1}. » Ainsi, ces facultés prétendues innées, ne seraient que des habitudes acquises. Mais du moins, la faeulté de sentir est bien innée ou inhérente à l’âme humaine dont elle constitue par hypothèse toute l'essence. Or, la sensation premièreet originale ne doitelle pas avoir dans sa nature, ou dans ce qui la constitue sensation, tout ce qui est requis pour produire par son développement ultérieur toutes les facultés qui sont censées dérivées? Car il est de fait que les animaux, à qui on ne peut refuser la même faculté de. sentir sans choquer toutes les analogies et les vraisemblances, n'ont pas les mêmes facultés de jugement et surtout deréflexion (2). Donc, leurssensations ne renferment pas tout ce qui est compris dans les nôtres; donc il y a quelque chose de naturel ou d'inné, propre à cette sensation ou au sujet à qui elle est primitivement attribuée. Or, d'où viennent ces éléments supérieurs? Ne faudra-t-il pas les considérer comme inhérents à la nature particulière de la substance qui sent?

Condillac a fait, je crois, une hypothèse impossible ou contradictoire, en admettant d’un côté comme inhérente à l'âme une faculté de sentir si féconde,

(4) Ces mots résument le Dessein de l'ouvrage, qui précède le Traité des sensulions : ce n’est pas une citation textuelle, (Note de l'éditeur.)

(2) Condillac se propose à lui-même cette question embarrassante, mois on peut voir comment il l’élude au lieu de la résoudre. (Traité des sensalions, dans une note appartenant au Dessein de l'ouvrage.)

CE

si riche en développement, et d’un autre côté, en assignant hors de cette âme, ou dans les objets extérieurs qui déterminent la sensation, les causes nécessaires ou le principe, non-seulement de la formation des idées, mais même de la génération de toutes les facultés qui sont toutes hypothétiquement dérivées de la sensation.

Observons bien ici que pour concevoir la possibilité de ramener ainsi à une seule et commune origine les facultés de l'esprit humain et les idées ou images relatives au monde extérieur, il a fallu transporter dans la psychologie la méthode des physiciens, c’est-à-dire faire abstraction des causes ou des forces pour ne considérer que leurs produits. Aussi l’auteur dont nous parlons confond-il sans cesse les opérations intellectuelles avec leurs résultats ou même avec les matériaux sur lesquels elles s’exercent. [Il dissimule jusqu’à l'existence des facultés actives, change arbitrairement la valeur de leurs titres nominaux, et substitue -aux idées ou aux faits positifs avérés par la réflexion ou le sens intime, les signes conventionnels du langage nouveau qu’il établit. Ainsi, j'aurais eu raison de dire que les analyses du T'raîté des sensations ne roulent que sur des éléments artificiels, logiques ou abstraits, et non point sur des faits réels et primitifs de la nature sentante ou pensante. Entrons plus avant dans les preuves.

Dans cette opération logique qui a pour objet de décomposer la faculté de sentir, Condillac confond perpétuellement, je crois (4), deux modes de résolu-

(1) Voyez sa Logique.

tion ou d'analyse qu'il est de la plus haute importance de bien distinguer, lorsqu'il s'agit surtout d’une science de principes (1). Ces deux mades sont :

4° Celui qui s'applique à des touts artificiels ou à des notions abstraites, complexes, comme sont celles de classes ou de genres, ou encore à des idées ar: chétypes que l'esprit à formées, lui-même avec des, éléments de son owix ; ici, il ne s'agit que de résoudre la notion dans ses éléments conventionnels,

2° Celui qui s'applique à des touts réels, composés de parties unies entre elles par la nature même de la chose que l'esprit considère et qu'il n’est pas en son pouvoir de changer arbitrairement; ici il s'agit de décomposer le tout dans ses éléments constitutifs et réels.

La plupart des idées ou notions que Locke a dis+ tinguées sous le nom de modes mixtes, sont susceptibles, selon lui, du premier mode de résolution. Les objets ou les phénomènes composés de la nature animée ou inanimée doivent être décomposés de la seconde manière. Maintenant le terme sensation que Condillac emploie d'une manière si générale, si exclusive, exprime-t-il une notion abstraite, une idée de genre ou de classe, ou bien est-il employé à désigper un phénomène réel composé, pris dans la neture organisée, vivante et pensante? Dans le premier cas, il ne s’agit que d'analyse logique, de vérité eonditionnelle; dans le second cas on peut demander si

(4) Descartes et Leïbnitz ont parfaitement établi cette distinction,

| Voyez les Règles pour la direetion de Fespris dé Desowiés, et

le socond tome des OEuvres de Lejbnitz,

la sensation que l'âme devient, ou avec qui elle s'identifie, n’est pas tout aussi simple, tout aussi indécomposable que l'âme elle-même, puisque en effet une sensation quelconque n’est que le sujet sentant modifié de telle ou telle manière. Prétendre décomposer la sensation, n'est-ce pas vouloir décomposer l'âme elle-même et aller directement contre la dé- .monstration qui établit sa simplicité essentielle (4)? D'ailleurs, il faut bien qu’on reconnaisse dans toutes les théories, qu'au sein de la plus grande variété des modifications, 1l y a quelque chose qui reste et quelque chose quiest changé : ce qui reste ne se transforme pas, et ce qui setransforme ne reste pas. C'est donc à ce qui se transforme seulement, c'est-à-dire un mode on àune combinaison de modes purement abstraits ou séparés de leur sujet commun d'inhérence, que pourra s'appliquer l'analyse de décomposition ; et alors le terme sensation n'aura plus que la valeur logique d’un signe, au lieu de la valeur réelle d’un fait de sens intime. Et vraiment il ne sera pas difficile de tout déduire du terme sensation par l'analyse, quand on y aura tout fait entrer par la synthèse ; il ne s'agit alors que de résoudre la puissance d'un signe qu’on a composé soi-même arbitrairement (2). N'est-ce pas ainsi que dans une équation algébrique d'un degré supérieur on transforme la valeur de X en la faisant successivement égale à À, B, C, D, etc. ?

Ainsi, lorsque j'ai défini à ma manière l'attention,

(1) Voyez cette démonstration dans l'Essai sur l'origine des connaissances humaines, au commencement, (2) Voyez la Logique de Condillac.

par exemple : une sensation assez vive pour absorber

ou exclure toutes les. autres, il est tout simple que je

trouve cette faculté dans la sensation qui n’a pas

même besoin de se transformer pour la produire,

puisque ce n’est là qu'une circonstance de cette sen-

sation présente. Îl en sera de même de la mémoire

si je la caractérise comme une suite de l’ébranlement

sensitif prolongé; du jugement, si je le fais consis-, ter dans le concours de deux sensations. Mais,

qu'est-ce donc que cette décamposition de la faculté de sentir, sinon l'énumération de caractères abstraits,

conventionnellement établis ou arbitrairement définis? quel rapport peut avoir une telle décomposition artificielle avec l'analyse vraie des idées réfléchies de nos opérations intellectuelles, ou des faits de sens intime qui leur correspondent?

Pour renverser toute cette science logique, je n'ai qu'à contredire les définitions de Condillac, et caractériser les facultés actives proprement dites de l’entendement et de la volonté en dehors de toute sensation, sous les mêmes titres qu'il attribue à des facultés toutes passives, prises au dedans de la sensation, et je trouverai des résultats opposés. L’attention ne serait plus la sensation qui prend d'elle-même ce degré de vivacité qui la rend exclusive, mais l'exercice d’une force suprasensible, ou la volonté même qui lui donne ce caractère. La mémoire ne sera plus un ébranlement sensitif, mais encore cette ferce de vouloir qui rappelle ou fait revivre une représentation passée, en y joignant un sentiment de personna-

lité continue qui fait la réminiscence, etc: En conti- LU 43

nuaht aihsi à spécifier et à caractériser où définir les facultés de l'intelligence, en dehors de la sensation, j'aurai peut-être fait la décomposition ou l'analyse vraie du fait primitif de la conscience, j'aurai montré comment toutes les idées simples et élémentaires de la réflexion ressortent de ce fait primitif, où elles prennent leur origine commune.

Mais, sans anticiper sur les résultats de nos analyses ultérieures, je me bornerai à déduire de tout ce qui précède une conclusion à laquelle on était peut-être, je crois, loin de s'attendre : c'est que la doctrine de Condillac, quoique se fondant sur un point de vue opposé à celui de Descartés, n’eri participe pas moins à toute la tendance de cette doctrine, qui est de substituer dans la science des principes, l'évidence de raison à celle de séntinient ou de fait; l'identité des idées à l’analogie des phénomènes: de construire ainsi la science avec des éléments artificiels ou logiques, comme on construit des formurles algébriques. C’est ainsi que l'on a un système de vérités conditionnelles, bien liées par l'expression, sans l’être par les faits. Mais si l’on clrerche quelque vérité absolue primitive, si l’on demande sur quel principe elle repose, comment elle justifie son titre, on ne trouve de criterium dans aucun fait de notre nature; tout, jusqu’à l’individualité personnelle, semble se réduire à un simple jeu de notions.

On a trop cru, et Condillac après Locke a surtout contribué à accréditer cette erreur, que les sciences psychologiques ‘et morales qui ont les facultés de l’homme pour objet, ne se composaient que de no-

tions srchétypes ou sans modèle. Âinsi, on devait penser qu’il n'y avait qu’à formet d’abord ces idées d’après certaines conventioris faites avec soi-même et y rester fidèle pour y trouver tout ce qu'on y aurait mis et raisonner aussi exactement et sûrement avec les signes de la métaphysique qu'avec ceux de l'algèbre. Condillac semble bien avoir fondé presque toute sa doctrine sur cette opinion à laquelle il se montre très-conséquent dans son Traïté des sensations, sa Logique, et surtout 5a Langue des calculs. Mais quoi! n’y a-t-il donc pas en psychologie et en morale des faits primitifs à constater ? et toute hypothèse établie sur une autre base que sur ces faits, ou qui ne peut y être raccordée, fût-elle encore mieux tissue dans l'expression ou plus conséquente à ses propres principes de définitions, peut-elle constituer une science, ou atteindre à la vérité absolue? Le modèle des idées psychologiques, pour être tout intime à nous-mêmes, en est-il moins certain, moins nécessaire à consulter? Ne faudrait-il donc admettre d’autres phénomènes que ceux qui peuvent se manifester à nos sens externes, d'autre réalité que celle qui peut être vue où touchée? N'y a-t-il pas une expérience intérieure qui est la source de toute évidence immédiate? Enfin , le grand et beau précepte Nosce te ipsum n'auraitil d'appui que dans la logique et la physique? Et pourquoi le philosophe appliqué à l’étude de lui-même, ne serait-il pas en présence du sens intime comme Île physicien est en présence de la nature?

La doctrige de Condillac ne repose donc sur au-

cun principe de fait. C'est une simple hypothèse abstraite; et lorsque ce philosophe prétend dériver toutes les facultés et les premières connaissances, de la sensation transformée, c’est parce qu'il y suppose déjà tacitement et avant tout l'existence de la personnalité ou le mot, préexistant dans la nature même de l’âme ou du sujet sentant, comme les alchimistes croyaient ou voulaient persuader aux autres qu'ils avaient transformé les métaux inférieurs en or pur, pendant que ce métal précieux était déjà contenu en nature au fond du creuset avant le grandœuvre. De mème Condillac ne trouve la pensée dans la sensation qui se transforme, qu'autant qu'il a déjà mêlé à la sensation, dès son point de départ, cet élément intellectuel qui reste fixe au fond du creuset de l'analyse.