CHAPITRE PREMIER
RAPPORTS DE LA PHILOSOPHIE A PRIORI AYEC L’ANALYSE DES FAITS PRIMITIFS.
Système de Descartes.
Je pense, donc je suis. Plusieurs philosophes ont remarqué avec beaucoup de raison que la forme logique sous laquelle se "présente ce principe, ne peut ui donner une valeur autre que celle du fait de conscience, exprimé par le seul mot f'existe, ou encore par le simple signe de l'individualité je ou moi. En effet, l’être pensant, ou l'individu constitué tel par le sens intime de sa personnalité individuelle, peut seul donner un sens au mot je, etce mot emporte avec lui tout le fait complet d'existence. Avoir conscience de soi, c’est exister pour soi; mais être une chose ou une substance en soi, n'est pas exister pour soiméme ou se sentir exister, puisque tout nous porte à prendre la notion d’être, de substance, dans un sens général et universel ou objectif, opposé au sens propre et très-précis que le sens intime seul nous fait attacher au mot f'existe. Donc le verbe substantif, dans la prémisse : je suis ou j'existe pour moi-même, qui
est la traduction on l'analyse exacte de l’idée exprimée par le verbe je pense, et l'être dans la conclusion, ont une valeur non-sèulerñent différente, mais opposée, autant que peuvent l’être un individu et J’universel, le relatif et l'absolu, la personne et la ehose, le sujet et l’objet. | La proposition simple je pense, identique à celleci: j'existe pour moi-même, énonce le fait primitif, la liaison phénoménale entre le mpi et la pensée ou l'aperception, de telle sorte que le sujet, ne commence et ne continue à exister pour lui-même, qu'aulant qu'il commence et continue à apercevoir ou à sentir son existence, c'est-à-dire à penser. C'est le fait du sens intime donné immédiatement, et la forme du raisonnement qu’on emploie pour l'exprimer, n’est pas seulement inutile, elle est de plus illusoire, en énonçant comme déduction un fait primitif antérieur à tout, dont tout se déduit, qui ne se conclut de rien. Mais prétend-on établir une autre espèce de liaison entre la pensée ou l'existence aperçue du #o0f et l'existence réelle et absolue de l’âme ou de la chose pensante (1)? Je dis qu'alors il ne s’agit plus du fait, mais d’une notion. Or, cette notion estelle liée au fait d’une manière si immédiate qu'il suffise d’énoncer l’un pour avoir l’autre, et que l’esprit voie sans intermédiaire la conséquence renfermée dans le principe ? C’est ce que Descartes affirme par sa formule, mais ce qui est en question.
Je pense, ou je suis : si l'on présente l’enthy-
(1) Voyez la seconde Méditation de Descartes.
mème sous cette forme : je pense [ou j'existe pour moi-même), donc je suis une chose, une substance pensante; je dis qu’alors l'identité réelle n’a plus lieuou que du moins elle n'a plus cette sorte d’immédfation qui caractérise le principe évident par lui-même. Rétablissons l'intermédiaire et faisons un raisonnement en forme :
Je pense, j'existe pour moi-même,
Or, tout ce qui pense, ou qui sait qu'il existe, erisle absolument comme substance ou chose pensante ‘hors de la pensée ;
Donc j'existe substantiellement.
Ce sujet je, dans la conclusion : f'existe, n’est certainement pas identique à ce qui est exprimé par le même signe dans la majeure : je pense. Ici, c’est un sujet phénoménal, là c’est un sujet réel. Toutes les déductions ultérieures de ce principe : je suis «ne chose pensante, n'auront donc qu'une valeur logique ou conditionnelle comme lui.
Suivons : « Cette proposition : je suis, j’existe, « est nécessairement vraie, dit Descartes, toutes les « fois que je la prononce... Mais combien de temps? & Autant de temps que je pense (4). » Voilà bien le fait de conscience qui exclut l’absolu. C’est bien là l'expression du fait, et rien de plus. Mais on altère la vérité du fait dès qu'on transforme, par une identité logique, le mvf àctuel dans l'être ou l'âme chose, prise pour la chose pensante. Car, d’après cette définition, toute l'essence de l'âme consiste dans la pensée. Donc elle ne peut avoir commencé —— mm
(4) Seconde Méditation.
SYSTÉMÉS DIVERS DÉ PHILOSOPHIE, — CHAP. À 454 ni continuer à existér, sans äVoir comrnencé et saris continuer à pensér, c’est-&-diré que l'âme pensé toujours sahs interruption, dépuis lé moment dé sa création jusqu'à celui de soti anéantissemiént (en supposarit que l'anéantissement d'une substance soit possible). Cette conclusién ést épposée an principe, ou ati fait primitif du setis-intime, qui nous dit : J'existé en tant que je pensé, ou autant de temps que je pense. Or, je ne pense pas toujeurs (dans le som-
“rmell complet, dans les cas de défaillance}; ou je n'ai pas toujours le sentiment que j'existe; donc l'individu qui s'appelle #of n'est pas une chose pensante dont l'esserice soit uniquement et exclusivément la pensée.
De là ce raisonnenient fondé sur l'expérience intérieure : Je ne pense pas toujours, donc je n'existe pas commé une chose. pensante ou à laquelle tà peñsée soît essentielle.
On voit ici les suites dangereuses de la confusion établie par Descartes entre la vérité absolue et la vérité conditionnelle, entre l'évidence de sentiment et celle de raison. La ‘première accompagne nécessairerieht l’étioncé du fait primitif: jepense, j'existe; la seconde est associée à la proposition logique : je suis uné chôse pehsante. Mais la première vérité est aperçue immédiatement, elle ne doit donc pas être prouvée ; la seconde est déduite, done elle n est pas un principe.
Dans le point de vue de la réfletion, et si je ne sors pas du fait de éonscience, je ne saurais voir aucuu fondernént à cette proposition : jé suts uné Chose
pensante; car il faudrait que la pensée füt sentie ou aperçue comme le mode fondamental ou l'attribut immanent de la substance, de manière qu'il y eût dans la conscience une véritable dualité ou un rapport à deux termeg distincts, dont l’un serait la substance et l’autre le mode ou l’attribut. Certainement le fait ‘de conscience ne nous manifeste rien de pareil. Lorsque je dis #0f, et que je me rends témoignage de ma propre existence, je suis pour moimême non point une chose ou un objet dont j'affirme l'existence en lui donnant la pensée pour attribut, mais un sujet qui se reconnaît et s'affirme à luimême son existence, en tant qu'il s'aperçoit intérieurement ou qu'il pense. Cette aperception ou cette pensée intérieure constituant toute l'existence du sujet, ne peut être l’attribut d'un autre sujet plus reculé, puisque hors du mot il n’y a rien pour la conscience; elle peut encore moins être l’attribut d'un objet, puisqu'il n’y a point encore d'objet. La formule : je suis une chose pensante, implique donc contradiction avec le fait primitif, et il faut sortir de ce fait, ou employer une autre faculté, pour lui donner le sens d’une proposition logique, universelle, nécessaire. Il ne faudrait pas cependant conclure que le fait de conscience est borné à un seul terme, le sujet absolu. Nous ferons voir, au contraire, qu'il est une véritable dualité, ou un rapport à deux termes de nature homogène. Rien n’est dans la conscience qu'à titre de rapport; et pour qu'un rapport soit dans la conscience, il faut que ses deux termes y soient également, sinon comme sub-
stance et attribut, du moins comme cause et effei. Je remarque que Descartes, en franchissant brusquement tout l’intervalle qui sépare le fait de l’existence personnelle ou du sentiment du #oi, et la notion absolue d’une chose pensante, ouvre la porte à tous les doutes sur la nature objective de cette chose (1). qui n’est pas le mor. L’imagination va s'exercer pour lui trouver une place, lui donner une forme, pour savoir si elle est un fluide éthéré, un air, un feu subtil. Hobbes et Gassendi, le croiraiton? demandent qu’on leur montre cette chose, qu’on la leur fasse concevoir ou imaginer. Se fondant sur toutes les analogies de l’imagination et du langage, ils objecteront contre la réalité de la substance spirituelle, qu'une chose quelconque, conçue par représentation ou comme objet, ne peut s'entendre que sous une raison de matière (2); et vraiment, de ce que j'existe moi dans l’acte de la pensée, comment pourrais-je prouver que je suis hors de cet acte une chose pensante et rien de plus? Comment sais-je et puis-je affirmer que mon essence se borne |à, sans aller plus loin, qu'elle n’embrasse pas, outre la pen-
(4) Locke, voulant établir une classification générale des sciences, range à la fin de son Essai, sous le titre spécial de sciences physiques, tout ce qui se rapporte à la connaissance des choses comme elles sont hors de nous, que ces choses soient matérielles ou immatérielles, corps ou esprit. D'où il suit, ainsi que je l’entends, que le sujet métaphysique proprement dit ne peut être conçu comme une chose, et toute la difficulté qu'il y. a à saisir la valeur du sujet moi par l'acte de la réflexion, consiste précisément en ce qu'il faut exclure toute idée de chose ou d'objet, ce qui contrarie toutes les habitudes de l'imagination. |
(2) Voyez les Objections 5° et 5° contre les Méditations de Des-
cartes. .
sée et les fonctions de ce que j'appelle esprit, la vie et les fonctions du corps? Qui ne voit que tout dépend ici, non de la nature de la substance que nous n'avons aucun moyen de connaître objectivement, mais d'une définition ou d’une hypothèse prise toute en dehors du sens intime ?
Le physicien qui n'entendrait, comme Hobbes, la substance que sous une raison de matière, liée nécessairement à la forme sensible de l’espace ou de l'étendue, affirmera que cette chose occupe un lieu, un centre crganique, ou qu'elle est diffuse et répandue dans tout le corps, dont elle est le principe vivifiant, n'étant supérieure à ce corps grossier qu’en ce qu'elle est plus subtile. Ainsi il dira ou imaginera que c’est ce centre, cette matière subtile, éthérée qui pense en lui. Il émaginera, dis-je, ousupposera, mais il ne saura pas, et il trouvera toujours Ià la matière d'un doute légitime. Mais, quoi? celui qui doute ou s’enquiert ainsi de ce que peut être la chose qui pense en lui, ne sait-il pas bien, et avec une évidence supérieure à tout, qu'il existe, lui, individu? Exister ainsi, c’est apercevoir ou sentir non l'être ou la substance de l'âme, mais bien l'existence du mot, sujet distinct par là mème de tout objet représenté, ou de toute chose conçue existante. Que veut-on de plus, ou que peut-on chercher de plus clair et de plus évident? S'en tient-on à la connaïissance de sentiment, ou à la perception immédiate interne du sujet pensant? Elle est parfaite dans son genre. Aspire-t-on à une connaissance extérieure ou objective de la chose pensante hors de la pensée même? Ce mode de connais-
sance, auquel dn cherche si vairiement à tout réduire, et qui n’est certainement pas la connaissance primitive, est hors de toute application du propre sujet pensant, et il faut bien prendre garde ici qu'en-demandant ce qu'on sait, on në sait pas du tout cequ'on demande {1). |
C'est Descartes lui-mème qui nous a appris à faire l'importante distinction entre les deux valeurs du terme exfster, ou les deux points de vue de l'existence subjective et objective, relative et absplue, qui se trouvent malheureusement confondues sous la forme logique de son principe. Mais, en s'arrêtant au fait qui lui sert de point de départ, etnégligeant la forme, on trouve dans la liaison immédiate énoncée par son principe entre la pensée et l'existence du mof, le vrai principe générateur et la source réelle de toute
(4) Kant a supérieuremént exposé le paralogisme transcendantal, comme il l’appelle, sur lequel repose toute la philosophie de Descartes. « Nous croyons voir en nous-mêmes le sujet inconditionnel, « et nous l’adoptons, non comme la simple idée d’un sujet pensant, « qui n’aurait qu'une valeur ou représentation subjective, mais « comme la substance elle-même ayant une valeur objective, une « existence indépendante de notre manière de la concevoir. »
11 est facile de voir que la grande discussion entré Malebranche et Arnauld,au sujet de la manière dont nous connaissons notre âme, tient à la confusion de ces deux idées : de l'âme substance telle qu’elle est objectivement ou en elle-même et du moi ou du sujet pensant, qui n'existe qu’aulant qu’il se connaît. Ces discussions tiennent elles-mêmes à l'énoncé ambigu du principe de Descartes, et à la confusion perpétuelle qui se fait entre la manière
dont nous nous sentons disposés dans l'exercice de la pensée, et ce que nous prenons pour un être métaphysique que nous appelons improprement nous-mêmes comme objet hors de la pensée. Mais assurément, l'analyse la plus subtile du fait de conscience n’est pas capable de répandre le moindre jour sur la connaissance de l’âme, hors de ce fuit de la conscience, |
évidence. Pour la reconnaître, cette évidence immédiate, il faut savoir se placer avec lui dans le point de vue de l’aperception interne, et mieux que lu ramener le fait du seus intime à sa valeur originelle, sans le dénaturer par l'imagination, nile morceler par l’abstraction. C'est ce que ne peuvent faire ceux qu transportant de prime-abord toute la réalité à l'objet de la perception, ne veulent rien admettre, rien eoncevoir, qui ne soit du ressort de l'observation extérieure, ni ceux qui croyant trouver un point d'appui dans le vide des abstractions ou de l'absolu, s'élancent er abrupio hors du champ de toute expérience tant externe qu'interne, mettant ainsi le possible avant l'actuel, ou la science avant l'existence même. Descartes est devenu vraiment le créateur ou le père d’une science qui, sous un titre quelconque, doit se fonder sur l'observation intérieure, en apprenant à l'esprit humain à se replier sur lui-même, à ne chercher qu’en lui les vrais principes de la science. Il montre par l'exemple, autant que par le précepte, que la connaissance propre du moi, le fait de conscience, est distincte et séparée de la représentation de tout objet; que tout ce qui est conçu ainsi par l- ‘magination, ou à l’aide des sens externes, est étranger à cette connaissance immédiate et évidente par elle mème. Enfin, il prouve, je ne dis pas la séparstion absolue des substances, mais la distinction essentielle qui existe entre les phénomènes externes et internes, ou entre les facultés spécialement appropriées aux uns et aux autres. Sous ce dernier point de vue, le seul qui se rapporte clairement aux faits pti
mitifs, la philosophie de Descartes doit être considérée comme la véritable doctrine mère, en tant qu’elle tend à donner à la science des principes la seule base qu'elle puisse avoir dans le fait primitif de sens intime.
Système de Leibnitz.
En examinant l’ensemble de la doctrine de Descartes, en comparant sa physique avec sa méthaphysique, on voit aisément que les méthodes nouvelles qu'il introduit dans toutes les branches des connaissances humaines, et le point de vue général sous lequel il embrasse la nature, vont se rattacher à sa philosophie première, et reçoivent l'empreinte de la doctrine des idées et des facultés de l’âme. Comme il abstrait et généralise où il ne faut qu'observer, il suppose là où il faudrait réfléchir, et réfléchit là où il faudrait voir. Ce n’est point avec la réflexion qu’on peut atteindre le monde extérieur ni une existence étrangère quelconque. Descartes semble tout attendre de la lumière intérieure, alors que la lumière ne peut venir que de l'attention portée sur les choses du dehors. C'est ainsi qu'il construit le
monde avec certaines natures simples, éléments abstraits, purs ouvrages de l'esprit, qu'il réalise au dehors, comme il a réalisé dans l’âme les idées innées ou Îa pensée substantielle. Cherchant toujours cette
évidencederaison qu'il veut seule reconnaître, parce
qu’il l’a substituée à l'évidence de fait et de sentiment dans le premier phénomène de conscience, il réalise tout ce qu'il conçoit clairement.
Si la doctrine philosophique de Leibnitz a quelques rapports d’analogie avec celle de Descartes, elle en diffère aussi sous plusieurs points essentiels, et il ne serait pas difficile de démontrer que cette divergence va se rattacher au fait primitif de la conscience, ou à la manière dont chacun de ces philosophes l'a conçu et a cru pouvoir l'interpréter, l'expliquer, l'analyser, Descartes part des profondeurs de l'âme pour expliquer la nature; Leibnitz part de la nature pour descendre dans les profondeurs de l’âme. Le premier transporte au monde extérieur les actes ou les pro duits de la pensée; l’autre retrouve au sein des pensée les éléments et l'espèce de mécanisme sous lequel il conçoit le’ plus vaste ensemble des phénomènes, dont sa pensée est le miroir vivant.
Leibnitz semble vouloir tendre sans cesse à seplacer comme au centre de l'entendement divin qu'il considère, d’après Platon, comme la région des essences ou des possibles. Dans ce point de vue de l’absolu, le monde des corps se réduit à des points mathématiques ; les nombres ou éléments de quartité discrète sont les seules réalités. Tel est peut-être le motif secret de la confiance que Leibnitz accorde aux formes du raisonnement, à cette arithmétique ou caractéristique universelle, qui exprimerait not seulement des vérités sur les rapports absolus des êtres, mais ces êtres mêmes tels qu'ils sont aux yeux de Dieu, L'étendue ou la quantité continue ne serait
alors qu'un pur phénomène | relatif à l’organisation humaine. |
Dans le même point de vue de l'absolu, il est bien
vrai que chaque monade ou être représente l'univers, parce qu'elle a des rapports avec tous les êtres de l'univers; mais la représentation n'est que dans l'intelligence qui voit, et non pas dans l’objet vu; car les rapports sont conçus entre les êtres, et non pas dans ces êtres comme les constituant. Autrement il faudrait dire que, lorsque nous attribuons à des êtres inférieurs, comme aux animaux, nos idées, notre in- : telligence, notre sensibilité, nous ne voyons en epx que ce qui y est, quoique confusément, pure hypothèse inadmissible. Au surplus, il est vrai de dire avec Leibnitz, que plus nos idées sont distinctes, plus elles se rapprochent de ce point de vue divin où les choses sont entendues comme elles sont et, en se rapprochant de ce point de vue, deviennent en quelque sorte adéquates.
Le génie de Leibnitz suffisait à tout. Dans le même temps qu’il créait un nouveau caleul, à l’aide duquel il saisissait l'infini de l’espace et de la durée, et résolvait comme en se jouant les problèmes jusqu'alors inaccessibles de la géométrie transcendante et de la mécanique des corps, il tentait d’apprafondir les mystères les plus obscurs de la métaphysique ou de la dynamique des esprits. Ces deux grandes classes de rapports ou de lois s'identifient presque dans son point de vué systématique par la plus admirable harmonie; les unes sont les miroirs fidèles. où se
reprôsenteni les autres, :
Un savant et judicieux historien de la philosophie prétend que la science de l'entendement humain avait été une des dernières à s'offrir aux méditations de Leibnitz. Le fait paraît difficile à établir; il semblerait plutôt que cette tête si éminemment systématique, embrassa d’abord, comme dans une seule vue, les principes dans les conséquences, les causes dans les effets, les abstraits dans les concrets, et vice versa. Et, en supposant que ce génie extraordinaire eût besoin, comme les communs esprits, d'une progression d’un ordre de vérités à un autre, on dirait plutôt qu’il a transporté à la nature les découvertes qu'il a faites dans la région des esprits. Partant de l’existence de ces éléments ou monades, dont la coordination réalise à nos yeux le phénomène de l'étendue, il s'élève jusqu'à la monade centrale éminemment active qui représente ces éléments par des perceptions claires ; et repartant de cette source, il transporte à la nature des données prises dans l'intimité de la réflexion ou de la conscience. Et de quelle autre source aurait-il pu tirer cette idée purement réflexive de la force et de la tendance tontinuelle au changement d'état? celle de l'effort (conatus)? de l’unité centrale où se représente la multitude ? celle de la perception enfin, qu'il attribue à toutes les monades ou entéléchies, dans tous les degrés infiniment variés de distinction ou de confusion ?
Descartes, commençant par la réflexion qui s’attache au sujet de la pensée, comme distinct et séparé de tout ce qui n’est pas lui, passe immédiatement à l'abstraction ; et la poussant jusqu'au bout, croit sai-
sir l'absolu de l'existence dans l'absolu même de la pensée substantielle. De là, la pensée prise pour l'essence même de l’âme ; par suite, le système des idées innées et tout le caractère de cette doctrine. Leibnitz, partant des données d’une sorte de calcul appliqué aux phénomènes, s'élève des mouvements physiques et composés à la conception naturelle des forces simples répandues dans la nature; mais, complétant l'abstraction sans remonter jusqu’à l'origine de cette idée de force, il la considère dans l'absolu comme
faisant partie de l’essence de chaque monade sépa-
rée. Ces forces tendent toutes au changement, et ce changement intérieur correspond à tout ce qui se passe au même instant dans l'univers, et le représente d’une manière plus ou moins confuse; d'où-la perception ou la représentation de la multitude dans l'unité, dont les degrés de clarté se proportionnent à la nature des monades ou des forces. Les degrés se trouvent notés dans le langage très-précis de ce
métaphysicien-géomètre par les termes de perception
obscure, qui appartient à toutes les monades, de perception distincte, et d'aperception ou réflexion des de-
grés supérieurs qui n'appartient qu'à l’âme hu-
maine (À). | Ainsi, quoiqu'il y ait une existence ou une force absolue et inconditionnelle qui sert elle-même de
(1) Præter infimum perceptionis gradum qui etiam in stupentibus reperitur, et medium gradum quem sensionem appellamus et in brutis agnoscimus, datur gradus quidam altior quem appellamus cogitationem. (Édit. Dutens, tome IL, partie I, page 233. — Voir aussi la Monadologie et les Principes de la nature et de la
grâce.)
point de départ, il n’y a point de pensée absolue et invariable. La force d'agir et de représenter, ou de représenter en agissant, constitue l’essence de l’âme. Cette force estsusceptible de plus oude moins ; l’aperception interne {ou le moi) n'est pas toujours et essentiellementjointe à touteperception, etlaréflexion, qui constitue la pensée proprement dite, par laquelle le sujet se rend présent à lui-même dans le for intérieur, en se séparant de tout ce qui est objectif, .wappartient pas à toutes les âmes ni à la même âme humaine, en différents temps. D'où l’on conçoit qu'il peut y avoir des sensations ou des affections sans conscience, auxquelles se trouvent réduits les animaux et l’homme lui-même, dans les premiers temps de la vie, comme dans plusieurs états où la sensibilité , la . perceptibilité obscure, prédomine et absorbe tout. Tous ces résultats, exclus de la doctrine absolue de Descartes, sont très-conformes aux faits de l’expérience intérieure. Mais ce n'est point d’après ces faits et les conditions de cette expérience seule que Leibnitz avait établi sa théorie, ce n’est point dans les phénomènes intérieurs, ou le sens intime bien consulté, qu'il paraît avoir trouvé les différences essentielles qu'il précise dans sa langue psychologique. Îla d’abord porté sa vue plus loin, en cherchant à pénétrer jusqu'à l'essence même des monades, qui consiste dans une activité absolue, en vertu de laquelle chacune d'elles peut représenter l'univers à sa manière, sans aucune influence étrangère à sa nature même. Mafs en ramenant cette doctrine au fait qui pouvait lui servir de base, on trouve, dans
StsTÉÊMES DIVERS DE PHILOSOPHIE, — CIEL I. 468
Je point de vue de Leibnitz, une sorte d'analyse ou de résolution du fait de coyscience ou de la dualité primitive dans ses éléments, savoir : la perception obscüre inhérente à toute monade, ét l’aperception du moi qui s’y joint pour l’élever jusqu’à l’idée ou la représentation claire, Le premier élément, la perception pure et simple, ressort de cette analyse comme un mode simple, premier dans l'ordre du temps; mais le deuxième élément surajouté, le mot, qu’estil en lui-même et d’où vient-il? Il ne paraît pas, dans la doctrine de Leïbnitz, que ce mot puisse s’ apercevoir ou exister pour lui-même, sans être associé ayec des perceptions quelconques : il n'est, pour ainsi dire, qu'une forme de celle-ci: forme inhérente à l'âme humaine, n’existant en elle que comme virtualité, et ne passant de cet état virtuel à l'effectif, qu'autant que les impressions extérieures lui fournissent l’occasion et les moyens de se manifester. Mais alors même il ne se manifeste que dans le concret, et, s’il y a des modifications aperçues par le #nof, pu en lui, il n’y a point d’aperception interne et séparée de ce moi seul. L'âme a bien le pouvoir de faire des actes réfléchis et de voir ce qui est en ‘elle-même; bien plus, elle ne voit ce qui est au dehors que par le moyen de certaines formes ou idées qui sont en elle seule (4); mais il n’y a point d’aperception immédiate ou actuelle de ces formes ou idées, et l’âme ne peut les saisir que dans l'intuition des choses ou
: (1) Anim&æ natura est exercere actus reflexos, seu seipsam infueri, Exterma non videt, nisi per intuitionem eorum quæ insunt jh semet ipsa. (Leibnitz.)
164 FONN, DE LA PSYCHOLOGIF, — PART. L SECT, I.
des images qu'elle rapporte au dehors. Aussi Ja connaissance effective ne remonte-t-elle point au delà de la sensation ou de l'expérience ; il n'y a point d'idées positives innées dans le sens de Descartes, mais seulement des dispositions ou virtualités.
Ici le point de vue de Leïbnitz paraît rentrer dans celui de Locke. Mais ce qui distingue la doctrine dont nous parlons, c’est que l'âme ne peut absolument être considérée comme table rase avant les premières sensations reçues, et que les principes ou les véritables éléments de la connaissance résident en elle antérieurement, et ne font que passer du virtuel à l'effectif, en se joignant aux impressions qui viennent du monde extérieur. Sur quoi il est important d'observer que, dans le système de Leibnitz, l’âme r'étant jamais séparée d'une sorte de corps organique, suivant les affections duquel elle représente harmoniquement ce qui est hors d'elle, et ce corps ou cette monade primitive ne faisant que se développer à la naissance et s’envelopper à la mort, sans cesser d'être uni à l'âme, il ne saurait y avoir en aueun sens d'idées innées ou séparées de toute sensation ou affection interne.
En partant de l'existence absolue, Leibnitz ne pouvait pousser plus loin qu’il n’a fait l'analyse des faits primitifs du sens intime; mais cette analyse purrement expérimentale devait lui paraître, ce semble, assez peu importante, lorsqu'il plaçait les racines de la science dans la région idéale de ces possibilités abstraites, types des existences, que la raison humaine doit consulter avant tout pour expliquer
: SYSPÈMES DIVERS DE PHILOSOPHIE. »e CH, 1, 466
l'univers, comme la pensée divine s'y est conformée pour le créer. Dans cette région élevée au-dessus de toute expérience intérieure et extérieure, on voit l'esprit systématique de Leibnitz se rencontrer avec celui de Descartes. Comme l’un a cru pouvoir mettre la réalité de l'existence sous la forme d’une conclusion syllogistique, l’autre croit pouvoir la démontrer en appliquant le principe de contradiction ou de raison suffisante (1). Ces deux génies éminemment méditatifs saisissent le: fait de conscience dans sa profondeur ; mais ils ne savent pas ou ne veulent pas s'arrêter, et croient devoir remonter plus haut pour trouver le principe générateur de la science. Tout ce qu'ils ont voulu placer au delà est hypothétique, arbitraire, sujet aux doutes et aux illusions, comme étant non-seulement supérieur, mais de plus contraire au fait primitif du sens intime, : * L'opposition de ce fait, avec les deux systèmes des causes occasionnelles et de l’harmonie préétablie ressortira des analyses ultérieures auxquelles nous procéderons incessamment. [1 s'agissait ici seulement de montrer l’origine qu’ont eue ces systèmes
(4) Voiei pourtant un passage de Leibnitz qui semble bien prouver qu’il a parfaitement connu la ligne de démarcation entre les deux espèces d’évidence :
« L’aperception immédiate de notre existence et de nos pensées
« nous fournit les premières vérités a posteriori ou de fait, c'est-à-
« dire les premières expériences, comme lés propositions identiques « contiennent les premières vérités a priori au de raison, c'est-à- « dire les premières lumières. Les unes et les autres sont incapa- « bles d’être prouvées, et peuvent être appelées immédiates: « celles-là, parce qu'il y a immédiation entre l’enfendement et son « objet; celles-ci, parce qu'il y à imanédiation entre le sujet et le « prédicat, » (Nouveaux Essais, livre IV, ch. IX, à la flæ)
LS
168 FOND, DE LA PSYCHOLOGIE. — RART. L SCT, L
dans certaines excursions de l'esprit hors des limites du fait, qui peut seul donner une base réelle à la science.
De divers systèmes plus récents et en particulier de celui de Kant.
[C'est à Descartes et à Leibnitz, comme chefs de deux écoles célèbres, qu'il faut attribuer toutes les tentatives malheureuses faites depuis pour trouver l'origine de la connaissance, en la cherchant où elle n'est point, sans l’apercevoir où elle est, dans le phénomène de la conscience.
Il sérait trop long et peut-être inutile, après les observations aussi profondes que judicieuses, déjà faites par deux hommes doués d’un vrai talent philosophique (4), d'entrer dans un examen détaillé des systèmes de métaphysique qui ont fait tant de bruit en Allemagne dans ces derniers temps. Nous remarquerons seulement qu’en considérant ces systèmes sous le rapport qui nous intéresse ici spécialement, celui de l'analyse du fait primitif du sens intime, on voit leurs auteurs marcher à peu près sur les traces des maîtres qui les ont précédés, et tantôt reproduire les caractères ou les signes de ces faits auxquels s’at-
(4) Voyez l'Histoire comparée des systèmes, par M. Degérando (4" édition), et les excellents Mémoires de M. Ancillon fils, sur le premier problème de la philosophie, sur l'existence et sur les derniers systèmes de métaphysique qui ont paru en Allemagne, tome LI de ses Mélanges.
. SYSTÈMES DIVERS DE PHR@FAPHIR, 6H, Ki 187
tache un sentiment d'évidence immédiate, tantôt senfonser st sa perdre dans les ténèbres inaccessibles à la lumibre da canscience. Ces métaphysiciens, employant taur à tour, comme Descartes et Leibnits, la réflexion et l'abatraction, ont dû rencontrer les mêmes donnéss, s'arrêter aux mêmes difficultés, et spuyant adopter les mêmes prestiges. .
4° Kant, s'appuyant plus sur l'abstraction que sur la réflexion, s'occupe de la classification ou de l’ordre logique des instruments de la connaissance, plutôt que de l'analyse réelle des éléments de cette connaissance même. Se plaçant dans un point de vue trèsrapproché de celui de Leïbnitz, il admet comme lui cartaines formes inhérentes à l’âme humaine ou préexistantes en elle, comme de simples virtualités qui ne s'effectuent que dans l'expérience extérieure. Ne lui demandez point l’origine réelle de ces formes de la connaissance, puisqu'il vous renverrait à celle de l'âme même ou du noumége pensant, qui ne peut être connu ou 8e connaître que dans l'expérience, quoiqu'il soit supposé exister avant elle. Ne lui demandez pas non plus une analyse vraie du fait de conscience, ou de la dualité primitive, qui comprend avec le sujet un, identique, un objet multiple et variable. Ces deux éléments sont à ses yeux absolument indi visés et indivisibles dans l'expérience intérieure et extérieure; car l’objet ne peut être conçu que sous les formes d'espace et de temps inhérentes au sujet et dont il est revêtu par lui, et ce sujet, à son tour, ne peut se connaître primitivement par lui-même, hors de la représentation de quelque objet. D'où il
é6B FOND. DE LA PSYCHOLOGIE. — PART. L SECT, L
suit, comme l'avait déjà dit Condillac, que, nous transportant dans le monde extérieur et nous élevant jusqu'aux cieux, noûsne contemplons jamais que notre penkée; de mème qu’en descendant dans notre intérieur pour nous Connaître nous-mêmes, nous n'apercevons-les formes propres et constitutives de notre être, que dang leur union avec une certaine matière objective qui en est inséparable. Le sujet et l’objet ne sont donc que deux abstractions ; il n'y a point de connaissance réelle ou positive qui s'attache à l’un ou à l’autre, et, chose inconcevable ! toute réalité ne consiste que dans l'union de ces deux éléments abstraits.
Ainsi cette grande ligne de démarcation entre le sujet et l’objet, entre la forme et la matière, que Kant lui-mème semble reconnaitre dès son point de départ, et dont tout son langage suppose la réalité, n’aboutit en résultat qu'à une: distinction purement logique. -N’en a-t-il pas altéré et compliqué l'expression vraie et naturelle? Les limites mêmes que la réflexion avait posées entre les deux elasses de phénomènes externes et internes, paraissent renversées. L'analyse du fait primitif de. sens intime, commencée par Descartes et plus avancée par Leibnitz, redevient impossible et se trouve découragée à jamais.
Mais Kant a-t-il vraiment pénétré dans la profondeur de ce fait? En se bornant à un coup d'œil superficiel, n'y a-t-il.pas supposé ce qui r’y est pas, en négligeant ce qui y est ? Cette forme d'espace qu’il y admet comme élément nécessatre, qu'il place dans l'âme antérieurement à Loute sensation, est-elle bien,
“BYBTÉMES DIVERS DE PHILOSOPHIE. — CH, L 465 je ne dirai pas a priort, mais même primitive ou contemporaine de la première cobnaissance? W'estelle pas plutôt abstraite de certaines sensations dont il a généralisé trop promptement les earaëtères particuliers? Enfin, toutes ces formés, ces catégories, ne sont-elles pas de purs éléments abstraits, absolument dénués des caractères qui cogviennent aux principes de la connaissance humaime? Ces doutes pourront s’éclaircir dans la sufte. Mais, sans insister davantage, nous dirons que Kant ne s'étant point arrêté au fait primitif, mérite, encore bien plus que Descartes et Leibnitz, le reproche d'y avoir supposé ce qui n’y est pas, sans y démèêler ce qui y est.
2° Les auteurs des systèmes plus nouvellement connus en Allemagne, sous les titres d'Idéalisme transcendantal et de Philosophie de la nature, commencent, comme Descartes, par une réflexion toute concentrée sur le sujet de la pensée, séparé de tout objet ou terme d'action, mais, partant du même point commun, ils pénètrent bien plus avant dans cé, champ des abstractions, dont le philosophe français avait ouvert l'entrée.
L'absolu de l'existence, conclu de là pensée dans le principe fondamental de Descartes, conservait trop l'empreinte du fait primitif individuel d'où 1l avait été déduit. Il a fallu effacer entièrement cette empreinte individuelle et généraliser autant que pos sible pour atteindre l'absolu. Les auteurs de ces systèmes, en effet, le saisissent à l'extrémité d’une chaîne de notions abstraites, où l’aperception immédiate interne du #61 disparaît entièrement, pour faire place
à une intuition intellectuelle, ou plutôt à un je ns sais quoi qui ne tient plus au quiet ni à l'objet, mais d'où l'un et l’autre ressortent en même temps, comme par ge création mystérieuge.
Que pourrioss-nous dire de ees systèmes qui laissent si loin derrière eux un fait que nous considérons comme primitif, et qui, lorsqu'il s’agit de trouver une base réelle à la science, débutent par s’ôter toute base mêmes idéale dans l’existence? Si, ‘en faisant ainsi abstraction du mot individuel, 1l reste encore un sujet idéal doué d'un sens supérieur approprié à l'existence absolue, comme je n'ai pas la puissance dem'anéantir ainsi, et néanmoins de continuer à penser ou à réfléchir, je me reconnais privé pour jamais sans doute de ce sens mystérieux, et en félieitant ceux qui en jouissent, je m'en tiens à celui qui est commun et intime à tout être pensant, sans regretter la privation d’un bien à jamais inconnu.
Écartons tous les prestiges produits par cette sorte de dérèglement d'une faculté qui va toujours abstrayant et simplifignt, tant qu'elle trouve des matériaux dans les signes mêmes de sa propre création, et attachons-nous seulement à l'origine d'une réalité pratique, très-bien distinguée par les métaphysiciens mêmes dont nous venons de parler, sans prétendre à cette réalité absolue vers laquelle ils ont trop vainement dirigé leurs efforts. Nous trouvons que Îla première étant toute constituée dans le fait primitif de la conscience, doit ressortir d’une analyse exacte de ce fait, analyse indiquée, commencée, mais toujours demeurée incomplète dans les systèmes
précédents. Ces systèmes s’aceordent tous en effet à reconnaître et dénommer les éléments de la perception : le sujet et l'objet; maïs ils les considèrent tantôt séparés l'un de l’autre par les actes de réflexion et d’intuition, tantôt comme indivisibles dans tout phénomène interne ou externe, Il s’agit donc, pour compléter l'analyse, de reconnaître les éléments de la dualité primitive; de chercher d’abord jusqu’à quel point la distinction ou la séparation indiquée peut avoir lieu; de déterminer ensuite si chacun de ces éléments est une réalité, ou un mode constitutif de l'existence personnelle, ou si ce ne sont que de simples éléments abstraits, dont la réunion seule constitue l'existence sentie ou aperçue qui n’appartient ni à l’un ni à l’autre isolément. C'est ce que nous pourrons rechercher après avoir examiné encore, sous lé même rapport de l'analyse des faits primitifs, les doctrines philosophiques qui se fondent sur l'expérience extérieure.
