CHAPITRE XXIV

Conclusions des raisons de cet auteur contre la clarté de l'idée de Tâme. D^où Tient qu'il ne Ta pu trouver dans lui-même.

Je crois n'avoir omis aucune des raisons de cet auteur contre la clarté de l'idée de l'âme. Je ne sais s'il sera satisfait de ce que j'ai dit pour montrer qu'elles n'ont rien de solide. Car il paraît, par la manière dont il les conclut, qu'il n'a point douté que tout le monde n'en dût être entièrement convaincu.

a Je ne m'arrête pas, dit-il, à prouver plus au long que l'on ne « connaît point l'âme ni ses modifications par des idées claires. « De quelque côté qu'on se considère soi-même, on le reconnaît « suffisamment : et je n'ajoute ceci à ce que j'en avais déjà dit dans « la Recherche de la Vérité, que parce que quelques cartésiens y « avaient trouvé à redire. Si cela ne les satisfait pas , j'attendrai « qu'ils me fassent reconnaître cette idée claire que je n'ai pu « trouver en moi, quelque effort que j'aie fait pour la découvrir. » Il n'est pas surprenant qu'après avoir attaché la notion d'une idée claire à tant de conditions, comme nous avons vu dans tout l'article précédent, il n'ait pu trouver en lui-même une idée claire de l'âme qu'il voulait qui fût conforme à la définition qu'il en avait donnée. C'est par la même raison que les stoïciens ne croyaient pas qu'il y eût aucun homme sur la terre qu'on pût appeler homme de bien. Car ils enfermaient tant de choses dans cette qualité d'homme de bien, qu'ils devaient bien prévoir qu'ils ne trouveraient jamais personne en qui elles se rencontrassent. Mais ce qui est étonnant est qu'il n'ait pas au moins imité en cela ces philosophes, en poussant les suites de sa définition d'une idée claire aussi loin qu'elles le doivent être. Il paraît au contraire qu'il n'a eu en vue que de l'appliquer à l'idée de notre âme, pour nous persuader qu'elle est si obscure que c'est plutôt fait de dire que nous n'en avons point d'idée; au lieu que, pour toutes les autres choses, ou il oublie facilement les conditions qu'il a mises, afin qu'une idée soit claire, ou il s'imagine en quelques endroits que ces conditions conviennent à leurs idées, quoiqu'on d'autres il reconnaisse le contraire. Car peut-on soutenir plus positivement que l'idée de l'étendue nous donne moyen de connaître toutes les modifications dont elle est capable, que de dire comme il fait en la page 205 ? « L'idée que nous avons de l'étendue suffît pour nous faire con-

• nattro toutoâ les propriétés donl l'étendue est capable ; et nôuft « ne pouvons désirer d'avoir une idée plus distincte et plus fé- « conde de l'étendue, des figures et des mouvements, que celle

• que Dieu nous en donne ? ••Et peut-on mieux reconnaître que cela n'est pas, que d'avouer comme il fait en la page 173 : < que le « moindre morceau de cire est capable d'un nombre infini, ou « plutôt d'un nombre infiniment infini de différentes modifications, « que nul esprit ne peut comprendre. > Car cela étant, comme on n'en peut douter, ce que nous connaissons des modifications de la matière, par cette idée si distincte et si féconde qu'il dit ailleurs que Dieu nous en donne, n'est rien en comparaison de ce que nous en ignorons, et de ce que Dieu aurait pu nous en faire connaître, s'il l'avait voulu : et ainsi c'est une étrange hyperbole d'assurer « que « l'idée que nous avons de l'étendue suffit pour nous faire connaître « TOUTES les propriétés dont l'étendue est capable, et que nous ne « pouvons désirer d'en avoir une plus distincte ni plus féconde. »

Mais revenons à l'idée de notre âme. Il ne sera pas dîflicile de lui apprendre comment il la pourra trouver en lui-même. Il n'a qu'à s'ôter de l'esprit diverses préventions très mal fondées, comme il le pourra lui-même reconnaître facilement, en considérant avec attention les idées qu'il croit être claires. Car il faudra qu'il cesse de les prendre pour des idées claires, ou qu'il avoue que ce qui ne conviendra pas à ces idées-là ne sera pas nécessaire à la clarté d'une idée.

La première de ces préventions est « que l'idée d'un objet ne « puisse être claire , si elle ne nous donne moyen de connaître « clairement toutes les modifications dont cet objet est capal)le. » C'est confondre Vidée claire avec l'idée compréhensivej et renouveler le pyrrhonisme, parce qu'il n'y aurait rien dont nous pussions nous assurer d'avoir une idée claire, comme a fort bien remarqué M. Descartes, s'il n'y a point d'idée claire que celle qui nous donne une si entière connaissance d'un objet, qu'il n'y aurait rien qui nous en fût caché, non-seulement de ses attributs essentiels , mais même de ses simples modifications.

La deuxième est « que nous ne pouvons connaître deux choses « par des idées claires que nous n'en connaissions les rapports. > . Et c'est ce que j'ai déjà fait voir n'avoir point de fondement par deux instances, auxquelles je ne crois pas qu'on puisse rien répliquer. L'une est que nous avons des idées très claires du cercle et du carré, de la sphère et du cube, quoique nous ne connaissions point le rapport du cercle au carré, ni de la sphère au cube. L'autre

que les rapports ne conviennent proprement qu'aux quantités : et par conséquent les choses qui ne sont point quantité peuvent être connues par des idées claires, sans que nous en connaissions les rapports.

La troisième est « qu'on ne connaît par une idée claire que ce « qu'on découvre d'une simple vue , et avec autant de facilité que « l'on reconnaît que le carré n'est pas le cercle. ■ C'est vouloir que nous n'ayons point d'idées claires de presque tout ce que l'on sait par les sciences les plus certaines, comme sont l'algèbre , la géométrie, l'arithmétique. Car, hors les premiers principes, et les plus simples définitions qui se découvrent d'une simple vue , tout le reste ne se connatt que par des démonstrations qui consistent souvent en une fort longue suite de raisonnements.

La quatrième est « qu'on ne connaît point par des idées claires « ce qu'on connaît par conscience et par sentiment. » Et c'est justement tout le contraire, au moins pour ce qui est de ce que nous connaissons pendant cette vie. Car rien ne nous est plus clair que ce que nous connaissons en cette manière, comme saint Augustin nous l'apprend dans le livre XUl de la Trinité, chap. i , où il dit que nous connaissons notre propre foi : et il en est de même de nos autres pensées : certissimà scientiâ, et clamante conscientiâ : par une science très certaine, et comme par un cri de notre conscience. Or, ce que nous connaissons par ce sentiment intérieur ne nous peut être si certain que le dit ce saint, que parce qu'il est clair et évident. Car, dans les connaissances naturelles, ce ne peut être que la clarté et l'évidence qui fait la certitude. Or, quand on ■voudrait douter si la perception que nous avons de notre pensée, lorsque nous la connaissons comme par elle-même sans réflexion expresse, est proprement une idée, on ne peut nier au moins qu'il ne nous soit facile de la connaître par une idée . puisque nous n'avons pour cela qu'à fajre une réflexion expresse sur notre pensée. Car alors cette seconde pensée, ayant pour objet la première, elle en sera une perception formelle, et par conséquent une idée. Or, cette idée sera claire , puisqu'elle nous fera apercevoir très évidemment ce dont elle est idée. Et, par conséquent, il est indubitable que nous voyons par des idées claires ce que nous voyons par sentiment et par conscience : bien loin qu'on doive regarder comme opposées ces deux manières de connaître, ainsi que fait partout l'auteur de la Recherche de la Vérité.

Lors donc que cet auteur se sera défait de ces quatre fausses préventions, il lui sera aisé de trouver en soi-même une idée claire

494 DES VHÂIBS

de son ftme : et il y a même assez de choses daiis son livre qui l'aideront à la découvrir.

Ce qu'il dit de Tâme dans le cbap. i du livre III aurait suffi pour lui faire comprendre que nous avons une idée claire de notre âme, s'il s'était contenté de la vraie notion d'une idée claire, sans y ajouter beaucoup de conditions que la clarté d'une idée ne demande point.

Il dit « qu'après y avoir pensé sérieusement on ne peut douter « que l'essende de l'esprit ne consiste dans la pensée, de même que • l'essence de la matière consiste dans l'étendue. > Peut-on dire certainement en quoi consiste l'essence d'une chose dont on n'aurait point d'idée , où dont Ton pourrait dire , comme il fait en la page 206, « que c'est la chose du monde qu'on connaît lemieux quant « à son existence, et qu'on connaît le moins quant à son essence. »

Il ajoute au même lieu (page 171) « qu'il n'est pas possible de « concevoir un esprit qui ne pense point , quoiqu'il soit possible « d'en concevoir un qui ne sente point, qui n'imagine point, et

« même qui ne veuille point Mais que la puissance de vouloir

« est inséparable de l'esprit , quoiqu'elle ne lui soit pas essen- « tielle : comme la capacité d'être mue est inséparable de la maté- « rielle , quoiqu'elle ne lui soit pas essentielle. ■ On peut voir beaucoup d'autres choses semblables dans le même endroit , qui montrent manifestement, ou qu'il avance tout cela témérairement et sans savoir ce qu'il dit , ou qu'il connaît mieux qu'il ne dit la nature de son âme.

Mais il dit une chose dans ce même chapitre, qui renverse ce qu'il donne ailleurs pour la principale condition de Vidée claire d'un objet, qui est de nous donner moyen de connaître toutes les modifications dont il est capable. C'est en la page 173 : « Il faut, dit-il, « demeurer d'accord que la capacité qu'a l'âme de recevoir diffé- « rentes modifications est vraisemblableipent plus grande que la « capacité qu'elle a de concevoir : je veux dire que, comme l'es- « prit ne peut épuiser ni comprendre toutes les figures dont la « matière est capable, il ne peut aussi comprendre toutes les diffé- « rentes modifications que la puissante main de Dieu peut pro- « duire dans l'âme, quand même il connaîtrait aussi distinctement « la capacité de l'âme qu'il connaît celle de la matière. >

On peut tirer de là deux arguments démonstratifs contre sa définition d'une idée claire. Voici le premier.

Notre esprit ne saurait comproidre toutes les figures dont la matière est capable.

ET DES FAUSSES IDÉES. i95

Or, cela n'empêche pas que notre esprit ne connaisse la matière par une idée claire.

Il n'est donc point nécessaire, pour connaître un objet par une idée claire, de comprendre toutes les modifications dont il est capable.

Voici le second. Si notre âme se connaissait aussi distinctement qu'elle connaît la matière, rien ne pourrait empêcher qu'on ne dit qu'elle se connaît par une idée claire.

Or, quand elle se connaîtrait aussi distinctement qu'elle connaît sa matière, elle ne pourrait pas comprendre toutes les modifications que la puissante main de Dieu peut produire en elle.

Ce n'est donc pas une raison qui puisse prouver qu'elle ne se connaît pas par une idée claire, de ce qu'elle ne connaît pas toutes les modifications dont elle est capable.

Il dit en la page 207 (Uvre III, deuxième partie, chap. vu) « que « la connaissance que nous avons de notre âme suffit pour en « démontrer l'immortalité , la spiritualité , la liberté et quelques * autres attributs qu'il est nécessaire que nous sachions. > Or, il y a une contradiction qu'on puisse rien démontrer de ce qu'on ne connaît que confusément et obscurément. Je n'en veux point d'autre preuve que celle que cet auteur nous en donne. Car il avouera sans doute que démontrer c'est prouver avec évidence : or, il nous enseigne, livre I, chap. n, «que l'évidence ne consiste « que dans la vue claire et distincte de toutes les parties et de tous « les rapports de l'objet, qui sont nécessaires pour en porter un « jugement assuré » : donc on ne peut rien démontrer d'un objet dont on n'a point une vue claire et distincte. Et, par conséquent, si nous n'avions une vue claire et distincte de notre âme, nous n'en pourrions démontrer ni l'immortalité, ni la spiritualité, ni la liberté : or, avoir une vue claire et distincte d'un objet , et connaître un objet par une idée claire, est visiblement la même chose : il n'est donc pas vrai que nous n'ayons point d'idée claire de notre âme.

Enfin il n'a qu'à faire ce qu'il conseille aux autres, pour trouver cette idée qu'il dit n'avoir pu encore trouver dans lui-même. C'est en la page 42, où il renvoie ses lecteurs à divers livres de saint Augustin, de M. Descartes et de M. de Cordemoy *^, pour apprendre à bien distinguer les idées de l'âme et du corps. Car ces auteurs, et surtout les deux premiers, soutiennent que nous avons une idée plus claire et plus distincte de notre âme que de notre corps. Pourquoi donc nous y renvoie-t-il, si nous y devons trouver ce qu'il croyait être contraire à la vérité ?

Rien n'est plus beau que ce que saint Augustin dit sur cela dans le livre X de la Trinité, chap. 10 :

« Car après avoir montré que les philosophes ont eu divers « sentiments touchant la nature de notre âme, les uns ayant cru « que c'était de l'air, les autres que c'était du feu, et d'autres ceci « et cela ; mais qu'ils convenaient que ce qui était en eux, qu'ils « appelaient âme, vivait, se ressouvenait, concevait diverses choses « clairement, voulait, pensait, savait, jugeait. Voilà de quoi, dit-

> il, jamais personne n'a pu douter ; car le doute même lui aurait « fait trouver tout cela en lui ; puisqu'il se peut dire à lui-même : « Si je doute, je suis et je .vis. Si je doute je me souviens de ce « dont je doute. Si je doute, je vois clairement que je doute. Si je

• doute, je voudrais bien savoir certainement ce dont je doute. Si

> je doute, je pense. Si je doute, je sais que je ne sais pas. Si je

• doute, je juge que je ne dois pas témérairement prendre parti. « Et ainsi, quiconque doute, de quoi que ce soit qu'il doute, il ne « peut pas douter de toutes ces choses qui se trouvent dans son « âme, puisque si elles n'y étaient point elle ne pourrait douter « d'aucune chose. » Et un peu plus bas : < Ces philosophes , qui « ont eu tant de différents sentiments touchant notre âme , n'ont « pas pris garde que notre âme se connaît quand elle cherche à « se connaître : or, on ne connaît point que l'on connaît une chose « quand on n'en connaît pas la nature et la substance : donc, « quand notre âme se connaît, elle connaît sa substance et sa « nature. Or, elle a une connaissance certaine d'elle-même, comme « nous l'avons fait voir : elle a donc une connaissance certaine « de sa nature. Or, elle n'est point certaine qu'elle soit ou de l'air « ou du feu , ou quelque autre corps, ou une manière d'être du « corps : elle n'est donc rien de tout cela. » Est-ce là le langage d'un homme qui aurait cru qu'on n'a point d'idée'daire de l'âme, et qu'on ne la connaît que confusément et obscurément?

11 nous renvoie encore à M. Descartes dans ses Méditations, et principalement à ce qu'il dit pour prouver la distinction de l'âme et du corps. Mais c'est où se trouve justement que cette distinction a pour fondement les idées claires tant de Pâme que du corps. Car c'est la règle qu'il donne dans sa sixième Méditation : > C'est « assez que je puisse concevoir clairement et distinctement une m chose sans une autre, pour être certain que l'une n'est pas l'au- « tre. » Et sur ce qu'on lui avait contesté cela dans les secondes objections, il l'établit encore plus fortement dans sa réponse. ¥ Pouvez-vQus , dit-il , nier qu'il ne suffise que nous puissions

« concevoir clairement une chose sans une autre , pour juger « qu'elles sont réellement distinctes? Donnez-nous donc un signe « plus certain de la distinction réelle. Je suis assuré que vous n'en « sauriez apporter aucun. Direz-vous que ce sont les sens qui « nous en assurent, parce que nous voyons une chose sans l'autre? « Mais on doit ajouter beaucoup moins de foi à ses sens qu'à son « esprit. Et même, à proprement parler, c'est par l'esprit et non « par les sens que nous connaissons les choses : de sorte que con- « naître par les sens une chose sans une autre, c'est avoir l'idée « d'une chose, et connaître par l'esprit que l'idée de cette chose « n'est pas celle d'une autre; c'est-à-dire que c'est concevoir une « chose sans une autre, ce qui ne se peut plus concevoir cer- «tainement, si l'idée que l'on a de l'une et de l'autre n'est « claire et distincte :Necpotest id certà intelligi, nisi utriusque rei « idea fitclaraet distinctu. » Il a donc cru qu'il fallait que l'idée de l'âme fût claire aussi bien que celle du corps, pour établir solidement la distinction de l'âme et du corps.

Et c'est principalement celle de l'âme qu'il n'a point douté qui ne fût claire et distincte. Car bien loin qu'il se soit imaginé que c'était une marque que nous ne connaissons point notre âme par une idée claire de ce que nous la connaissions par conscience, que c'est de cela même qu'il a inféré que l'on ne pouvait pas douter que nous ne la connussions par une idée claire. C'est ce qu'il déclare en peu de mots, et précis, à la fin de sa réponse aux sixièmes objections : Non dubitavi quin claram haberem ideam mentis meœ, utpotè cujus mihi intime conscius eram.

Je n'aurais rien opposé de tout cela à l'auteur de la Recherche de la Vérité, s'il n'avait renvoyé aux Méditations de M. Descartes sur le sujet des idées de l'âme et du corps. Car je sais bien qu'il ne se croit pas obligé d'être sur cela de son sentiment. Il reproche même, comme une faiblesse, aux disciples de M. Descartes, de s'être tellement laissés préoccuper par l'autorité de leur maître, qu'ils aient pu croire ce qu'il dit : «Que la nature de l'esprit est plus connue « que celle de toute autre chose. »

Mais, parce que ces cartésiens pourraient se plaindre qu'on les accuse à tort d'une déférence aveugle à l'autorité d'un homme, lorsqu'ils ne se sont rendus qu'à ses raisons, il leur a voulu ôter ce sujet de plainte çn leur faisapt voir qu'il n'y a rien de plus Mble que ce qui les a persuadés. C'est ce qu'il entreprend de montrer dans les Éclaircissements y p. 554.

fQïi connaît, disent ces philosophes après M. Descartes, la na-

« ture d'une substance, d'autant plus distinctement que Toa en « connaît davantage d'attributs : or, il n'y a point de choses dont « on connaisse tant d'attributs que de notre esprit; parce qu'au- « tant qu'on en connaît dans les autres choses, on en peut autant « compter dans l'esprit de ce qui les connaît, et partant sa nature « est plus connue que celle de toute autre chose. «

Il y a bien des gens à qui cette raison a paru aussi solide que subtile et ingénieuse, mais, pour lui, il s'en défait aisément par le moyen de ses préventions.

« Qui ne voit, dit-il, qu'il y a bien de la différence entre con- « naître par idée claire et connaHre par conscience?»

Réponse. C'est sa quatrième prévention. Car il ne veut pas dire seulement qu'il y a des choses qu'on connaît par idée claire et qu'on ne connaît pas par conscience; cela est indubitable, mais ne ferait rien contre l'argument auquel il a entrepris de répondre. Il veut donc dire plus : savoir, qu'on ne connaît point par idée claire ce qu'on connaît par conscience. Or, je viens de montrer le contraire par cet argument : Ce qu'on connaît par conscience se connaît certissimà sdentiâ, comme dit saint Augustin, par une science très certaine. Or, il n'y a de certitude dans les connaissances naturelles que par la clarté et l'évidence ; on connaît donc clairement ce qu'on connaît par conscience. Or, nous allons voir, par la suite de sa réponse, qu'il prend pour la môme chose connaître (Àairement, et œnnaîtrepar idée claire.

« Quand je connais que 2 fois 2 font 4, je le connais très claire- « ment, mais je ne connais point clairement ce qui, est en moi qui «le connaît.»

Réponse. Je le nie. Cela se dit en l'air et sans fondement. Car je connais clairement que c'est moi qui le connais. Or, je ne puis pas douter, quand je douterais de toutes choses, que je ne sois une substance qui pense, comme nous venons de voir que saint Augustin le prouve d'une manière admirable ; je connais donc clairement que c'est moi» substance qui pense, qui connais que 2 fois 2 font 4. Cependant remarquez qu'il prend pour la même chose connaître clairement, et conmitr&par une idée claire,.

« Je le sens, il est vrai. Je le connais par conscience ou par « sentiment intéripur : mais je n'en ai point d'idée claire comme

«j'en ai des nombres, entre lesquels je puis découvrir clairement « les rapports. »

Réponse, C'est la seconde prévention, que j'ai déjà détruite plusieurs fois.

«Je puis compter qu'il y a dans mon esprit trois propriétés : « celle de connaître que 2 fois 2 font 4 ; celle de connaître qu« « 3 fois 3 font 9 ; et celle de connaître que 4 fois 4 font 16. Et, si « on le veut même, ces trois propriétés seront différentes entre « elles, et je pourrai ainsi compter en moi une infinité de proprié- « tés; mais je nie qu'on connaisse clairement la nature des choses « que l'on peut compter (a).

Il paraît donc qu'il convient de ce qui fait le fort de l'argument de M. Descartes : «Qu'il n'y a point de chose dont on connaisse « tant d'attributs que de notre esprit, parce qu'autant qu'on en « connaît dans les autres choses, on en peut autant compter dans « l'esprit de ce qu'il les connaît.» Il en demeure d'accord. Mais il est réduit à dire qu'on ne les connaît pas clairement : dont il n'apporte point d'autre raison dans cette fin de sa réponse : « sinon « qu'il ne s'ensuit pas que l'on connaisse clairement la nature des « choses que l'on peut compter : » comme si on avait supposé qu'on les connaît clairement, parce qu'on les pût compter. Ce qui n'est jamais venu dans l'esprit de M. Descartes, qui n'a dit qu'on pouvait compter autant de modifications.de notre âme qu'elle en connaît dans les autres choses, que pour montrer qu'il n'y a point de choses dont on connaisse tant d'attributs que de notre esprit. Mais il n'a pas prévu qu'on le dût arrêter sur le défaut de clarté dans la connaissance qu'a notre âme de ses propres modifications, parce qu'il avait supposé, aussi bien que saint Augustin, qu'il n'y avait rien qui nous fût plus clair. Et, comme je prétends avoir fait voir que cet auteur n'a eu aucune raison de le nier, je prétends aussi qu'il n'a nullement satisfait à l'argument par lequel M. Descartes a voulu prouver que la nature de Vesprit est plus connue que celle de toute autre chose. Car on n'a qu'à prévenir sa distinction, en prenant pour vrai, comme il l'est aussi, ce qu'il a voulu révoquer en doute.

« On connaît la nature d'une chose d'autant plus distinctement « qu'on en connaît davantage d'attributs, pourvu qu'on les con-

(a) Page 655.

« naisse clairement. » Cette fin met cette majeure hors d'état de pouvoir être niée par Tauteur de la Recherche de la Vérité.

Or, notre esprit connaît clairement plus d'attributs ou de propriétés de lui-même que de toute autre chose. Car je ne puis connaître l'attribut ou propriété d'aucune autre chose, que je ne connaisse clairement la perception que j'en ai, et cette perception est un attribut ou propriété de mon esprit. D'où il s'ensuit, par l'aveu de cet auteur, que, mettant à part si l'esprit connaît clairement ou obscurément ses propres perceptions, il peut compter en soi une infinité de propriétés s'il a une infinité de perceptions.

Il connaît donc plus de propriétés de lui-même que de toute autre chose ; et pourvu qu'il connaisse clairement ses propres perceptions, de quoi on ne peut raisonnablement douter, on ne peut douter aussi que la nature de notre esprit ne nous soit plus connue que celle de toute autre chose.