I.NTRODÜCTIOX
ai)pelle lo sons coinnuin, dont l'autorité doit prévaloir contre toutes les spéculations philosopliitiues. Non-seulement sur la question des ]>rincipes innés il s’écarte de Locke pour suivre Descartes, mais, en quekpies lignes, il le léfuto parfaitement dans les remarques sur sa métaphysique. « Selon Locke, dit-il, la raison ne découvre aucun principe inné. » N'y a-t-il point là une simple équivoque sur les mots raison et princii>e inné'* Ne confond-il pas la raison avec le faculté de tirer des conséquences avec le raisonnement, tandis que la raison est la faculté d’apercevoir ce (|ue dicte le sons commun aux hommes, indépendamment des conséquences (pi’ils en iwuvent tirer. De même, si par principe inné il entend une pensée de notre esprit, laquelle se fait sans cesse apercevoir à notre âme, il est ridicule d’admettre des principes innés, car l’expérience nous apprend qu’il n’y a point de pensée qui de tout temps ait été présente à la conscience. Mais, si l’on appelle principe inné ce que j’appelle première vérité, il est insensé de n’en pas admettre. Or, le P. Buflier donne des vérités premières et du sens commun précisi'inent la définition que donne Descartes des idées innées. « C'est, dit-il, une disposition naturelle à penser telle chose dans telle occasion '. » Lui-mème n’ignore pas cette conformité, car il ajoute : « Peut-être, au fond, n’est-ce là que ce qu’ont voulu dire ceux qui se sont déclarés si fortement pour les idées innées.» Ici, à la place d’un doute, le P. Buffier aurait pu mettre une affirmation, car c’est un point sur lequel Descartes, dans sa polémique, s’est plus d'une fois clairement expli(}ué.
Si le P. Buffier réfute Locke sur la question générale des principes innés, il le réfute également sur la ({uestion des
* TraUés da vérilés premières, cliap. v.
INTRODUCTION
principes de la morale. Où trouver, demande Locke, une vérité pratique qui soit universellement reçue parmi les hommes? Le P. Bufficr répond* : « En voici une, ce me semble : Ne faites rien qui soit blâmable aux yeux de la plupart des hommes de tous les temps et do tous les pays du monde. M. Locke avance donc une maxime peu vraie, quand il dit que tous les hommes ne legardent pas le devoir de fidélité et de justice comme principe de pratique. Tous, à la vérité, ne conviennent pas que certains points appartiennent à la fidélité et à la justice, mais tous mettent pour principe qu’il faut être fidèle et équitable; et il est des points, en général , que tous conviennent appartenir à la fidélité et à la justice ; par exemple, qu’il faut rendre, quand on le peut, un dépôt dont on s’est chargé librement, ou qu’il ne faut point refuser le salaire promis à un homme qui nous a servi sans nous donner sujet de méconkuitement... Les exemples que rapporte l’auteur, de plusieurs actions énormes commises sans remords, ne sont pas fort avérés, etquand ils léseraient, ils prouveraient seulement que dans le genre humain il y a de fort méchants hommes, ce qui est évident.»
A celte réfutation de Locke , ne croiraitr-on pas déjà entendre Reid et l’école écossaise? Après avoir ainsi déterminé les rapports de la philosophie du P. BuCTier avec la philosophie de Descaries et de Locke, il faut l’étudier en ellemême et l’exposer dans ses principes fondamentaux.
Déterminer la nature , les caractères, l’autorité de ces vérités premières dont il soutient l’existence contre Locke, rechercher quelles sont ces premières vérités, soit par rapport aux êtres en général, soit par rapport aux êtres spirituels,
' nemarqiicn sur les principes de la mélaphtjsiquc de Locke.
X>j INTRODUCTION,
soit par rapport aux élros corporels, tel est l’objet du Traité des vérités premières et de la métaphysique du P. Bufiier. Il commence par établir l’importance d’une pareille recherche. Cette importance est manifeste. En effet, d’où vient co vague qui jette la confusion et l’incertitude dans la plupart de nos connaissances? C’est que dans la suite de nos raisonnements il se rencontre des propositions qui arrêtent notre esprit , ou dont on ne convient pas avec nous. Ces propositions, nous tùchons de les prouver, et si les premières preuves que nous en donnons ne suffisent pas, à l’appui de ces preuves nous en apportons de nouvelles. Mais en remontant ainsi de propositions en propositions, de preuve en preuve, on arrive à la fin à des propositions dont l’évidence se suffit à elle-même, dont toute preuve est impos-sible, mais aussi dont toute preuve est superflue. Or, il faut savoir reconnaître ces premières vérités et les distinguer de celles qui ne doivent {>as être reçues sans démonstration , sinon la vie entière se passerait en de vains raisonnements qui tous manqueraient par les fondements. S’il n’y avait point, comme quelques philosophes l’ont prétendu, de ces vérités premières, c’està-dire de ces vérités dont l’évidence est supérieure à toute démonstration , il en résulterait qu’il n’y a point au monde de vérité ; car, s’il n’en est plus de première , il n’en est plus de seconde, plus de troisième, etc. Mais à quel caractère peut-on reconnaître ces vérités premières qui sont le fondement sur lequel repose toute la science humaine? Le P. Buffier les définit ainsi : o Des propositions si claires qu’elles ne jieuvent être prouvées ni combattues par des propositions qui le soient davantage.» La question est de savoir si , en effet, il existe de pareilles vérités.
Or, il en est une que tout d’abord nous rencontrons au de-
INTRODUCTION. Xvij
dans do nous-mêmes, la vérité de notre propre existence. Le sentiment intime qu’a chacun de nous de sa propre existence et de tout ce qui se passe en lui , est la première source de toute vérité et le fondement de toute science humaine. Vouloir prouver cette vérité , c’est vouloir trouver quelque chose de plus clair que la lumière. Nul no peut sérieusement la mettre en doute, car douter c’est penser, et penser c’est exister. Le cogiio ergo sum est donc le point de départ du P. Buffier comme de D<;scartes. Mais s’il loue Descartes d’avoir posé cette vérité comme évidente par elle-même, comme la première, la plus irrésistible de toutes; il lui reproche avec raison de n’avoir pas admis d’autre évidence immédiate que celle du sens intime. En effet, de ce principe sortent des conséquences, telles que le doute de l’existence des corps , le doute de l’existence de toute réalité distincte de notre propre réalité, le doute si les impressions qui nous semblent venir du dehors ne sont point de pures modifications de notre être. De telles conséquences sont assurément extravagantes, et, par conséquent, le principe d’où elles découlent est lui-même extravagant. Des raisonnements de cette nature, où l’on conclut de l’absurdité des conséquences à l’absurdité et à la fausseté du principe , abondent dans le P. Buffier comme dans les philosophes de l’école écossaise, et, pour réfuter ses adversaires, il no se met pas ordinairement en quête d’autres arguments.
Si du principe qui concentre dans le sens intime toute évidence immédiate sortent des conséquences extravagantes, ce principe est faux, et, par conséquent, il doit y avoir une source de vérités premières autre que le sens intime , il doit y avoir de la certitude et de l’évidence à l’égard de ce qui pSt hors de nous comme à l'égard de ce qui est en nous.
XViij INTRODUCTION.
Cett« source d’évidence et de vérité à l’égard des choses qui ne nous sont point attestées par le sentiment intime et actuel de notre Ame , le P. Buffier lui donne le nom de sentiment commun de la nature ou de sens commun , suivant l’usage ordinaire.
Le sens commun introduit par un jésuite dans la philosophie comme un principe, comme une autorité suprême, c’est un fait d’une grande importance et d’une haute signification dans riiistoire de la philosophie. Au temps du P. Buffier, celte invocation au sens commun était, d’une part, une protestation contre la scolastique et Pautorité des anciens; de l’autre, une protestation contre les hypothèses téméraires dans lesquelles s’était trop souvent aventuré et perdu le cartésianisme. Le P. Buflier signale lui-même comme un fait entièrement nouveau cet avènement de l’autorité du sens commun dans la philosophie. En effet, soit que les philosophes n’aient pas coutume d’en faire le sujet de leurs ré-' flexions, soit qu’ils n’aient pas su distinguer sa nature et ses prérogatives , soit qu’ils aient cru que le sens commun était quelque chose de trop vulgaire pour leurs sublimes spéculations, ils l’ont, jusqu’à présent, complètement laissé de côté. Voici comment il définit le sens commun : « La disposition que la nature a mise dans tous les hommes , ou manifestement dans la plupart d’entre eux, pour leur faire portera tous, quand ils ont atteint l’Age et l’usage de raison, un jugement commun et uniforme sur des objets différents du sens intime do leur propre perception, jugement qui n’est point la conséquence d’aucun principe antérieur. » Le P. Buffier cite les vérités suivantes comme exemples de vérités qui émanent du sons commun ;
'I ® . Il y a d’autres êtres et d’autres hommes que moi au monde ;
INTRODUCTION
2®. Il y a dans eux quelque chose qui s’appelle vériu*, sagesse, prudence, et c’est quelque chose qui n’est pas purement arbitraire ;
3“. Il se trouve en moi quelque chose que j’appelle intelligence, et quelque chose qui n’est point cette intelligence et qu’on appelle corps, en sorte que l’un a des propriék^s différentes de l’autre ;
4°. Ce que disent et pensent tous les hommes en tous les temps et en tous les lieux du monde est vrai ;
5®. Tous les hommes ne sont point d’accord à me tromper et à m’en faire accroire ;
6®. Ce qui n’est point intelligence ne saurait produire tous les effets de l’intelligence, ni. des parcelles do matières remuées au hasard former un ouvrage d’un ordre et d’un mouvement régulier, tel , par exemple , qu’une horloge.
Sous le nom de premiers principes des vérités contingentes, Reid a également donné une liste des vérités premières qui présente de nombreuses analogies avec la liste du P, Buffier. Ces analogies sont si grandes qu’il est difficile de ne pas croire qu’il en a pris l’idée et l’exemple dans le Traité des Vérités premières. Dans l’une et l’autre liste il y a du vague et des répétitions : les vérités qui y sont contenues sont bien des vérités qu’on ne j>eut contester, mais toutes ne sont pas de même nature , toutes ne sont pas immédiates. Ainsi celte vérité, qu’il y a en moi une intelligence, vérité donnée immédiatement par la conscience , n’est assurément ni du même ordre ni de la même nature que cette autre vérité donnée par l’induction, qu’il y a aussi quelque chose dans les autres hommes qui s’appelle intelligence, sagesse, prudence, etc. En outre, cette vérité, qu’il y a en moi une intelligence , ne dérive-t-elle pas immédiatement de la source
XX INTRODUCTION
du sens intime, ne se confond-elle pas avec la vérité de notre propre existence? Enfin cette proposition qu’il y a des hommes hors de moi ne se confond-elle pas avec cette autre, qu’il y a hors de moi des êtres en qui réside une intelligence? Cette seconde proposition étant la suite nécessaire de la première, pourquoi les distinguer l’une et l’autre? Le P. BufGcr a eu le sentiment de la distinction de deux ordres de vérités, les unes immédiates, antérieures et supérieures à tout raisonnement , à toute expérience , les autres résultat ultérieur du raisonnement et de l’expérience, voilà son mérite. Mais, et l’on junit faire le même reproche à Reid , il n’a pas su , par une analyse sévère des princiiies de la raison , déterminer exactement la nature et fixer Je nombre de ces vérités. Souvent il lui arrive de mêler dans ce qu’il appelle le sens commun des données de l’expérience aux données de la raison , et de leur attribuer, par suite de cette confusion , une autorité absolue qui n’appartient qu’aux notions pures de la raison. Toutefois le P. Bulfier détermine assez bien les caractères les plus importants des vérités premières , caractères qui suffisent à les distinguer profondément de tout autre ordre de vérités. Elles sont universelles, elles régnent également dans toutes les intelligences humaines, et c’est grâce à leur universalité qu’il peut y avoir accord entre les hommes sur les choses qui sont hors d’eux-mêmes , hors de leur sentiment intime. Non-seulement elles sont universelles , mais encore elles déterminent nécessairement l’esprit. Notre esprit ne peut pas plus résister à leur évidence qu’il ne |KHit résister à l’évidence du sens intime. Ainsi, de même qu’il nous est impossible de juger que nous ne pensons pas alors que nous pensons, de même il nous est impossible de juger qu’il n’y a pas d’autres êtres que nous dans le monde, et
INTRODUCTION. xxj
que tous les hommes ont conspiré à nous tromper dans tout ce qu’ils disent , qu’un ouvrage de l’industrie humaine qui montre régulièrement les heures est le pur etfet du hasard. Enfin un troisième caractère des vérités du sens commun , c’est qu’ antérieurement à elles il n’existe aucune proposition plus simple, plus évidente par laquelle elles puissent être démontrées. Par quelle vérité d’une évidence plus grande , par exemple, convaincre celui qui s’obstinerait à nier la vérité de sa propre existence? Après avoir ainsi déterminé les règles auxquelles on peut reconnaître les vérités premières du sens commun , le P. Buffier fait l’application de ces règles à divers ordres de vérités , et d’abord à la question de la certitude de l’existence des corps mise en doute par la philosophie cartésienne ; la vérité de l’existence des corps est une vérité première du sens commun , car par quelle proposition plus certaine, plus évidente pourrait-elle être prouvée? Serait-ce par la vérité de l’existence de Dieu? Mais cette vérité, comment l’obtenons-nous? en partant précisément de l’existence des corps. Les choses visibles nous sont connues avant les choses invisibles, donc la vérité de l’existence de Dieu ne saurait précéder la vérité de l’existence des corps. Pour comprendre ce raisonnement du P. Buffier, il faut se rappeler que , de même que Locke , il n’admet pas d’autres preuves de l’existence de Dieu que des preuves expérimentales. S’il n’y a point de vérité antérieure à celle de l’existence des corps , il n’en est pas non plus qui soit plus certaine ; car quiconque , dans la pratique de la vie , la mettrait un seul instant en doute, serait immédiatement convaincu de folie. Enfin elle nous détermine nécessairement dans la conduite de la vie, et elle est universelle , c’est-àdire également admise par tous les hommes de tous les
Xxij INTRODUCTION.
temps et de tous les lieux , sauf quelques philosophes égarés
par de faux principes. La certitude de l’existence des corps
a donc tous les caractères d’une vérité première du sens
commun.
Il reconnaît les mêmes caractères à l’existence de la liberté en nous. En effet, la croyance à la liberté est universelle, elle no saurait être combattue par aucune proposition qui emporte avec elle un plus grand caractère d’évidence et dé clarté. En effet , toutes ces propositions que l’homme peut se croire parfaitement libre et ne l’être pas, que sa volonté se porte toujours à ce qui paraît 1e meilleur et que par conséquent elle est nécessitée, sont-elles plus claires et plus évidentes que cette proposition : L’homme est véritablement libre. Mais il y a des philosophes qui ont nié la liberté, il y a des sceptiques qui l’ont mise en doute, leur témoignage ne détruit-il pas le caractère d’universalité attribué à la croyance en la liberté? Il est vrai que d’une part il y a eu quelques philosophes fatalistes, idéalistes ou sceptiques qui ont nié ces deux vérités de l’existence de la matière et de la liberté, mais entre eux et le genre humain qui doit décider, sinon le sens commun? D’un côté vous interrogez les autres hommes de divers Ages, de divers pays, de divers tempéraments, et je les vois également persuadés qu’il faut no pas être raisonnable pour fomier do pareils doutes; de l’autre je vois ceux-là mêmes qui les forment, ne pas se laisser arrêter par eux dans la conduite do la vie , que dois-je en conclure, sinon qu’ils ne débitent pas sérieusement de pareils doutes, mais seulement pour le plaisir d’avancer de nouvelles subtilités et de donner un nouvel amusement aux esprits de leur siècle? Toutes ces subtilités, alors même que nous no pouvons y trouver une réponse, ne prouvent rien et
INTttODüCTION. xxiij
n’ébranlent en rien les fondements de la foi du genre liumain. Mais on dira peut-être qu’ici l’autorité du génie doit balancer l'autorité du grand nombre, et que l’opinion d’un philosophe qui a passé sa vie à méditer sur ces problèmes doit l’emporter sur celle de la multitude , qui n’y a jamais pensé? A cette objection le P. Buflicr ré|)ond que, par rapport à quelques premiers principes , aux vérités premières (lu sens commun , tous les hommes sont aussi croyables et aussi philosophes qu’ Aristote et Platon. Car pour ces vérités premières il ne s’agit point' de raisonner, mais do se rendre témoignage à soi-mùmo d’un simple fait , savoir de la nécessité où l’on est naturellement de juger telle chose sur tel sujet. Dans les questions dont la solution suppose des connaissances acquises par des observations, des raisonnements , des réflexions particulières, un philosophe peut avoir en effet plus d’autorité qu’un homme du vulgaire, mais quand il s’agit d’un fait, d’une expérience manifeste, tous les hommes à son égard deviennent philosophes, ou du moins rendent à la vérité un témoignage tout aussi fondé que s’ils étaient philosophes. Alors la question n’est plus entre un philosophe d’une part et la multitude do l’autre , mais ^tre un philosophe et des milliers de philosophes. Le P. Buflicr va encore plus loin : non-seulement, selon lui, en ces sortes de questions, le témoignage de l’homme du peuple est égal à celui du philosophe , mais il lui est supérieur. En effet, égarés par une méthode vicieuse, par un faux système, par de vaines subtilités, combien de fois les philosophes n’ont-ils pas altéré, défiguré en eux les sentiments que la nature inspire à tous les hommes, tandis que la multituJc, étrangère à tous ces systèmes, à toutes ces subtilités, les recüunail et les manifeste dans toute leur sincérité ?
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VMV
INTRODUCTION
Cette analyse suffit pour faire connaître les principes fondamentaux du Traité des vérités premières et de toute la métaphysique du P. Buffier, en même temps que les habitudes et les formes d'argumentation qui lui sont propres. Sa philosophie est un continuel appel au sens commun ; c’est par le sens commun qu’il a la prétention de résoudre également toutes les questions les plus controversées de la métaphysique ; c’est le sens commun que presque toujours il oppose purement et simplement à des objections, à des systèmes qui souvent mériteraient les honneurs d’une discussion plus longue et plus approfondie. Trop facilement il se contente ainsi de simples protestations contre des erreurs qu’en effet le sens commun repousse, mais sans savoir pourquoi, mais sans connaître la réponse aux arçuments plus oumoins spécieux sur lesquels elles s’appuient. La mission de la philosophie n’est pas seulement de recueillir et de constater les croyances du sens commun, mais aussi de les expliquer et de les justifier.
Le sens commun repousse telle ou telle erreur; mais f»ourquoi la repousse-t-il, quelle en est l’origine, quelle route y cx)nduit, quel fait méconnu l’engendre, quel sophisme lui donne les apparences de la vérité? voilà ce que le sens commun ignore et ce que la philosophie doit savoir. Çe que le sens commun affirme instinctivement, elle doit en rendre compte, elle doit le confirmer et l’éclairer par la réflexion. C’est pourquoi un esprit vraiment philosophique ne se contente pas de ces protestations qu’aucune preuve n’accompagne, qu’aucun raisonnement ne justifie, comme il s’en rencontre si souvent dans le P. Buffier et dans les philosophes de l’école écossaise. De telles protestations sont excellentes, sans doute, et légitimes,- mais elles n’ont pas un caractère suffisamment scientifique ; elles sont bonnes ixmr
INTRODUCTION
la multitude, mais non pour le philosophe. Si la philosophie ne pouvait aller au delà, si elle devait se borner à répéter ainsi les afiirmations et les répulsions instinctives du sens commun, nous serions presque tentés de demander, nous aussi, à quoi bon la philosophie, en quoi l’emporte-t-elle sur le sens commun, tel qu’il est dans la conscience de chacun de nous. Si donc le P. BufiQer a eu le mérite de protester hautement au nom du sens commun contre l’idéalisme, le scepticisme et contre toutes les grandes erreurs que repousse en effet le sens commun , souvent aussi il a le tort de s’en tenir à cette protestation, et de couper court en renvoyant ses adversaires, au nom du sens commun, aux Petites-Maisons.
Non-seulement la philosophie doit expliquer, mais elle doit dépasser les affirmations du sens commun. Interrogez le sens commun, et il demeure muet sur toutes ces grandes questions, qui intéressent au plus haut degré l’intelligence humaine et constituent le domaine de la haute métaphysique. Le sens commun nous informe bien sans doute de l’existence du temps, de l’espace, de la cause, de l’ordre, du bien, de la beauté, mais il ne nous apprend rien au delà du fait même de leur existence. Cependant nous aspirons à en savoir davantage. Il ne nous suffit pas de savoir que le temps, l’espace existent, nous voulons savoir encore ce que c’est que le temps en soi et l’espace en soi. Il ne nous suffit pas de savoir qu’il y a une cause première et absolue, nous voulons savoir encore quelle est la nature de cette cause absolue, et quels sont ses rapports avec les causes secondes. Il ne nous suffit pas de savoir qu’il y a de la beauté et de la justice, de l’ordre, nous voulons savoir encore quelle est l’essence de la beauté, de la justice et de l’ordre. Or, là-dessus le seus
commun ne nous dit rien. Donc, vouloir enfermer la phi-
xxvj INTRODUCTION,
losophie dans les étroites limites des afTirmations du sens commun , suivant l’exemple et le précepte du P. BulTier et des autres philosophes écossais, c’est en retrancher toute la haute métaphysique, c’est en retrancher tout ce qui, au plus juste titre, a de tout temps excité et excitera toujours l’inquiète curiosité de l'intelligence humaine. La philosophie, sans nul doute, ne doit aller en rien contre le sens commun, mais, sans nul doute aussi, elle doit l’expliquer et le dépasser pour embrasser toutson objet, pour atteindre son véritable but.
D’ailleurs, le P. Buffier tombe quelquefois, au sujet du sens commun, dans une confusion qui lui enlève en partie l’autorité qu’il lui attribue. Dans l’usage ordinaire et dans la langue de la littérature, on donne au sens commun une acception plus large que dans la langue de la philosophie, et l’on y comprend en outre dos éléments purs de la raison des éléments entièrement emi)iriques. Les données de la raison ne se développent en nous qu’à Toccasion des données de l’expérience, et simultanément avec elles, de là l’origine d’une pareille confusion. On confond donc d’ordinaire les principes rationnels du sens commun avec les applications les plus immédiates, les plus urgentes do ces mêmes principes. Ces applications constituent une sorte de science grossière, commune et nécessaire à tous les hommes, qu’on décore du nom do sens commun. Cette science commune, premier produit des observations et des inductions que chaque individu, même celui dont l’intelligence est le plus bornée, ne peut pas ne pas faire, s’accroît bientôt encore des notions qu’il reçoit toutes faites de la société au milieu de laquelle il est placé. Cardans toute société, quel que soit le degré de son développement et do sa civilisation, circulent certaines idées communes, soit sur le monde physique, soit sur le monde
INTRODUCTION. XXVij
moral, soit sur la nature et les attributs de Dieu, soit sur la nature et la destinée de l’iiomme. A leur origine, ces idées ont été les conceptions de quelques sages, de quelques esprits supérieure; puis, peu à peu, elles se sont répandues, et elles ont fini par entrer dans le patrimoine intellectuel de la multitude.
Ainsi se forme un sens commun que j’appellerai empirique, et qui varie suivant les temps et suivant les lieux, par suite de deux causes qui tendent constamment à le modifier par l’addition d’idées nouvelles et le redressement de vieilles erreurs. C’est pourquoi le sens cemmun cmjiirique d’une époque condamne souvent ce qu’a ajtprouvé , et approuve souvent ce qu’a condamné le sens commun empirique d’une autre époque. Cette sorte de sens commun est profondément distincte, par sa nature, ses caractères et son aiitoritc*, du sens commun purement rationnel. Tout ce qui est jugé et condamné au tribunal du sens commun rationnel, est jugé et condamné sans appel ; son autorité est irrésistible et absolue. Il n’en est pas de mémo du tribunal du sens commun enqiiriquo devant lequel toutes les spéculations, toutes les théories sont citées à comparaître , et presque toujours, à tort ou à raison , sévèrement condamnées. Aux arrêts de ce tribunal on peut à bon droit ne pas se soumettre; on peut, on doit même en appeler de ses jugements à l’expérience et i» la raison. A l’égard de la science et de la philosophie, son autorité est absolument nulle. Comment, en effet, le sens commun empirique pourrait-il prévaloir contre la science, puisque lui-même n’est autre chose qu’un produit de la science, et le produit d’une science antérieure, qui d’ordinaire a été moins assurée dans ses procédés et ses méthodes que la science qui l’a suivie? L’autorité du sens commun s’évanouit
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XXViij INTRODUCTION,
donc tout entière pour peu qu’on l’altère en y introduisant quelques éléments empiriques à côté des éléments rationnels, et quelques notions contingentes d’origine plus ou moins suspecte à côté des croyances naturelles et nécessaires du genre humain. Si donc toute protestation au nom du sens commun purement rationnel est de sa nature concluante et légitime , quoique insuffisante au point de vue scientifique , il n’en est pas de même de toute protestation au nom d’une opinion vulgaire et plus ou moins générale. Autre chose est ce consentement relativement universel qui résulte du sens commun empirique , autre chose est ce consentement absolument universel qui résulte des croyances naturelles et nécessaires de l’humanité. Cependant, soit dans sa liste des vérités premières du sens commun , soit dans quelques-unes de ses protestations au nom du sens commun contre certaines théories métaphysiques, le P. Buffier semble quelquefois confondre ces deux choses , et prétendre conférer à ce qui n’est qu’empirique la môme autorité qu’à ce qui est rationnel et absolu. Ainsi, au nombre des vérités qu’il pose comme vérités premières du sens commun , se trouve celleci : « Ce que disent et pensent les hommes en tous les temps et en tous les lieux du monde est vrai ; » et cette autre de mémo nature : « Tous les hommes ne sont point d’accord à me tromper et à m’en faire accroire. » Or, ces vérités sont des vérités empiriques, résultats plus ou moins contestables de l’observation et de l'expérience , et non des vérités absolues émanant de la raison. Le consentement universel, l’accord entre tous les hommes n’est pas un signe infaillible de la vérité. Ne se peut-il pas, en effet, que ce consentement universel soit précisément le résultat d’une de ces causes d’erreurs communes à toute l’espèce humaine, et que Bacon,
INTRODUCTION. Xxix
dans son langage figuré, appelait iJola tribus? Le consentement universel ne vaut que ce que valent les fondements sur lesquels il repose, et la valeur de ces fondements ne peut être éprouvée que par l’expérience et la raison , seuls critériums de la vérité et de l’erreur. Donc, le P. BufTier place à tort parmi les vérités premières du sens commun le consentement entre les hommes, lorsque ce consentement n’est pas d’ailleurs revêtu du caractère de la nécessité.
On peut encore lui reprocher de n’avoir pas approfondi et déterminé la nature de ce principe du sens commun auquel il rapporte l’origine des vérités premières ; souvent il hésite, souvent même il se contredit sur cette importante question.
- Tantôt le sens commun est pour lui une idée, tantôt une disposition , tantôt une faculté. Quelle est la source première d’où découlent en notre intelligence ces vérités premières marquées du double caractère de funiversalité et de la nécessité? il l’ignore; il s’en tient au fait même de leur existence, et ne va pas au delà. Que n’avait-il lu et médité davantage la philosophie de son illustre contemporain, le père Malebranche. 11 y aurait appris la nature et la source divine du principe de ces vérités, qui se rencontrent également dans toutes les intelligences humaines. Ces vérités universelles et nécessaires ne viennent pas de nous; elles ne sont pas le produit de la libre activité de notre esprit, puisqu’elles se manifestent nécessairement en notre intelligence; elles ne nous appartiennent pas en.propre, puisqu’elles existent également dans toutes les autres intelligences ,. donc elles supposent une source commune d’où elles découlent , un foyer commun d’où elles rayonnent. Comme en dehors de nos organes il y a un soleil matériel qui éclaire également les yeux de tous, il y a en dehors de notre esprit un
XXX INTRODUCTION
soleil invisible, immatériel, dont la lumière se répand sur toutes les intelligences. Quel est ce soleil des intelligences? c’est l’intelligence infinie, c’est la raison de Dieu même. Comme toutes les intelligences finies sont en une participation nécessaire avec rintelligence infinie de Dieu , elles y voient l’infini, l’absolu ; elles y puisent ces vérités premières dont l’évidence immédiate et irrésistible est le fondement de toute connaissance. Ainsi, la raison qui est en nous, ou le sens commun , comme l’appelle le P. Buffier, est une émanation de la raison même de Dieu , do là son autorité , de là sa légitimité; de là son absolue souveraineté. Elle est le lien qui unit les intelligences finies à l’intelligence finie, et en même temps la voie naturelle qui doit conduire la philosophie de l’homme à Dieu, de la psychologie à l’ontologie. Mais de telles spéculations poussées plus avant nous emporteraient bien loin de la timide métaphysique du Traité des vérités premières, et je n’ai voulu que signaler les vices et les lacunes que présente la théorie du sens commun du P. Buffier.
On a voulu voir, il y a quelques années, dans cette théorie du sens commun le germe et l’antécédent de la fameuse doctrine sur la certitude , développée par M. Lamennais dans son Essai sur l'indifférence , et telle est la pensée qu’a inspirée l’édition de 1822. Mais entre le critérium de certitude de M. Lamennai»et le critérium du P. Buffier, il n’y a que le nom de semblable. Le sens commun que l’auteur de V Essai sur l'indifférence prétend établir comme principe unique de toute certitude, réside dans l’humanité et ne se manifeste (pie par le consentement universel de tous les ])euples, dont il faut s’assurer par les témoignages de l’histoire et de la tradition. Le sens commun des vérités premiè-
INTRODUCTION. XXxj
res et le principe de toute certitude réside, au contraire, au sein de l’individu , et se manifeste par les jugements nécessaires que chaque homme porte, soit sur lui-mème, soit sur ce qui n’est pas lui. Ce critérium est le nôtre; nous aussi nous plaçons dans la raison qui se manifeste au sein de l’individu, ou, pour parler le langage du P. BiifTier, dans les vérités premières du sens commun le principe et le critérium de toute certitude. Nous croyons que cette raison , qui se manifeste par des jugements nécessaires dans la conscience de chaque individu , est néanmoins la raison universelle et impersonnelle, et voilà pourquoi elle est le signe et la mesure de la vérité absolue. Mais il est inutile de reproduire ici une polémique désormais épuisée, et dans laquelle l’école éclectique a remporté une victoire si complète. En elfet, l’auteur des Esquisses de philosophie n’a-t-il j)as aujourd’hui implicitement abandonné ce critérium de la certitude que d’abord il avait posé, et défendu avec tant d’éclat et d’éloquence? Va-t-il aujourd’hui encore rechercher la vérité dans les vieilles traditions, ou bien, pour la trouver, n’interroge-t-il pas seulement, tomme nous, la raison?
Telles sont les critiques et les remarques principales à faire sur la méthode et sur les fondements de la métaphysique de l’auteur du Traité des vérités premières. La définition du sens commun, la détermination des caractères et de l’autorité des vérités premières qui en découlent, voilà ce qu’il y a do plus considérable dans \o Traité des vérités premières et dans toute la philosophie du P. BufTier; voilà ce qui donne à cette philosophie une physionomie toute particulière, qui, dans l’histoire de la philosophie moderne, doit lui assurer une place entre le catholicisme qui finit et le sensualisme qui commence. Notre analyse et notre critique a donc dô porter
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INTRODUCTION
XXX Ij
surtout sur cos principes généraux qui tous sont exposés dans la première partie du Traité des Vérités premières.
Néanmoins, le reste du livre présente encore quelques opinions philosophiques et quelques discussions d’un haut intérêt, sur lesquelles il faut appeler l’attention, afin d’achever de bien déterminer tes rapports de la philosophie du P. Buffiier avec la philosophie écossaise. Telles sont les deux questions de ta valeur du témoignage des sens et de la nature des idées.
Je trouve en germe, dans le P. Bufiier, presque tous les arguments développés par Reid en faveur de la certitude du témoignage dos sons. Au temps du P. Buffier, c’était une chose, pour ainsi dire, convenue dans toutes les écoles de philosophie, que les sens nous trompent et qu’ils ne peuvent nous donner aucune esj)èce de certitude. Le P. Buffier combat cotte opinion. Si les sens sont trompeurs, comment se fait-il que nous nous tenions pour fermement assurés de tout ce que nous avons vu ou entendu, et que, sur leur témoignage, nous n’hésitions pas à décider des choses de la plus haute importance? D’un autre côté, l’expérience ne nous démontre-t-elle pas qu’en une foule d’occasions les sens nous sont une cause d’erreurs ? Le P. Buffier, qui pose ainsi lui-même la question , la résout parfaitement en démêlant en quoi les sens nous sont une règle infaillible de vérité, et en quoi ils nous sont une cause d’erreurs.
'Nos sensations nous donnent la certitude évidente de quelque chose de plus que d’une simple modification interne, telle que serait un sentiment de plaisir ou de douleur, ou bien un souvenir ; elles emportent avec elles l’idée d’un être qui existe hors de nous et que nous appelons corps; elles nous donnent la certitude de quelque chose d’extérieur, la
INTRODUCTION. xxxiij
certitude de l’existence des corps; elles nous assurent, en outre, d’une manière infaillible, qu’il se trouve dans tes corps une qualité qui par les yeux me donne le sentiment de ce que j’appelle la couleur, par les oreilles de ce que j’appelle le son ; mais si nos sens nous apprennent qu’il existe dans les corps telle ou telle cause ou qualité qui produit en nous telle ou telle sensation, ils ne nous disent rien sur la nature de celte cause ou qualité, et, par conséquent, ils ne sont eu rien responsables des faux jugements que nous pouvons porter sur elles. Dans quelques conditions qu’ils se trouvent placés, les sens rapportent fidèlement tout ce qui leur paraît, car ce sont des facultés nécessaires qui agissent par l’impression nécessaire des objets '. Celui qui placé sur un vaisseau voit fuir le rivage, ne voit que ce qu’il doit voir d’après les règles de l’optique. Toujours les sens avertissent l’dmc de ce qui doit leur paraître conformément aux lois de la nature, et de ce qui leur parait nécessairement dans les circonstances où ils se trouvent. Ainsi jamais, à proprement parler, les sens ne nous trompent, mais c’est nous qui nous trompons par les jugements que nous portons à l’occasion du témoignage fidèle de nos sens. Leur fidélité ne consiste pas à avertir l’àme de ce qui est, mais de ce qui leur parait ; c’est à nous de démêler ce qui est en effet d’avec ce qui leur parait être.
Non-seulement le P. Buffier a le mérite d’avoir fait justice d’un des plus vieux et plus célèbres arguments des sceptiques, en distinguant du témoignage nécessaire et infaillible des sens les jugements faillibles que nous portons à l’occasion de ce témoignage, mais encore il a su parfaitementdémêler la confusion s|)éciale qui est la source de toutes ces prétendues erreurs at-
‘ Traité des premiires vérités, chap. xvi.
XXX iv INTRODUCTION,
tribuéesausonsdela vue. De toute part, on impute au sens de la vue les erreurs que nous commettons sur la grandeur des corps. Cependant la grandeur des corps n’est pas l’objet propre de la vue, et par conséquent il n’est jias légitime de lui reprocher de manquer de justesse en un point qui n’est pas l’objet de sa fonction. Le seul objet propre do la vue est l’étendue colorée qui nous apparaît toujours sur un même plan qui n’a que deux dimensions, hauteur et largeur. Lorsque par les yeux nous jugeons de la distance et de la forme des objets, nous formons un jugement de conjecture, suivant l’expression du P. Bufiier, fondé sur la diversité des nuances des objets colorés. Mais ce jugement de conjecture n'appartient pas plus au témoignage de la vue que n’appartiennent au témoignage de l’ouïe les jugements que nous faisons, à l’occasion des sons qu’entend notre oreille, sur la nature et la distance des corps sonores, d’où ces sons peuvent émaner. Si dans ces jugements nous nous trompons, c’est que nous demandons à la vue et à l’ouïe ce dont le sens seul du toucher, qui a pour objet la grandeur, la forme et la distance des objets, peut nous assurer. La nature des dénominations des diverses mesures de la distance et 'de la grandeur, telles (pie pieds, pouces, palmes, toutes empruntées aux diverses parties de l’organe du tou cher, en est une preuve remarquable. Sans doute, dans l’usage ordinaire de la vie, nous suppléons et nous pouvons suppléer aux données du toucher par des jugements fondés sur les données de la vue ou de l’ouïe, mais ces jugements sont essentiellement faillibles de leur nature, et nous ne pouvons imputer qu'à nous-mêmes les erreurs dans lesquelles ils nous jettent, et non aux sens de la vue et de l'ouïe, dont les témoignages enfermés dans la sphère qui leur est propre sont toujours infaüli'oles.
INTRODUCTION. XXXV
Le P. Bufficr a devancé Ueid sur la qucslion do la valeur du témoignage des sens; il ne l'a pas moins devancé sur la qucslion de la vraie nature des idées. Les ouvrages de Ueid sont remplis par sa longue et vivo polémique contre ce qu’il appelle la théorie des idées. Selon lui, tous les philosophes anciens et modernes, sans exception, se seraient trompés sur la vraie nature des idées, en les représentant comme des intermédiaires placés entre l’esprit qui connaît et l’objet qui est connu , en leur conférant une existence distincte de l’esprit lui-mème. Dans cette vue historique, il y a du vrai sans doute , mais aussi beaucoup d’exagération , et à tout le moins Ueid aurait-il dù faire une exception en faveur du P. Buffier, qui s’est expliqué sur ce sujet avec une clarté qui ne laisse rien à désirer ‘ . En effet, il affirme (}ue les idées ne sont que do pures modifications de l’Ame en tant (lu’elle pense. Nos idées ne sont pas plus distinguées do notre entendement que le mouvement du corps remué. On objecte que notre esprit reçoit les idées, et que la faculté de recevoir les idées doit différer de l’idée reçue. A cette objection le P. Buffier répond : qu’elle en diffère en effet , mais comme la substance de sa modification ; car notre esprit n’est autre chose que la substance de notre Amo en tant qu’elle comprend , et notre idée n’est que la modification de notre esprit qui la forme et la reçoit en lui-méme. Dans ses remarques sur la métaphysique de Malebrancho, le P. Buffier revient encore sur lu même question , et la résout avec autant do netteté de la même manière. Selon le P. Malebrancho, dit-il , les idées sont les objets immédiats de l’esprit ; elles sont des êtres plus réels que tout ce que nous voyons dans runivers.. En faisant des
• Voyez le chap. vni , 3' partie, iiitilulO ; Ce qu'on peut dircd'iiilclligildc sur les Idées.
xxxvj INTRODUCTION,
idées les objets immédiats de l’esprit, Malebranche et ses disciples confondent deux choses, à savoir; le simple objet interne de leurs idées avec l’objet externe qu’ils veulent se représenter, et qui n’est nullement en soi ce que notre idée nous le représente , parce que nous ne connaissons pas la nature intime des choses. Sans doute les idées ont une réalité , mais cette réalité n’est pas une réalité substantielle , c’est une réalité purement idéale. Pour prouver que les idées sont des êtres réels, le P. Malebranche fait ce singulier raisonnement ; Les idées sont intelligibles, donc elles ne sont pas un néant , donc elles sont des êtres réels. Mais à ce compte, objecte le P. Buffier, ne pourrait-on pas dire de même ; Le mouvement , la mobilité , la rondeur et toutes les modifications imaginables des esprits et des corps sont intelligibles , donc toutes ces modifications sont des êtres réels?
Ainsi , de même que Reid et avant Reid , le P. Buifier combat l'hvpothèse d’idées intermédiaires ou représentatives placées entre l’esprit et les choses dans le fait de la connaissance, il définit l’idée comme l’acte même par lequel l’esprit entre en rapport direct avec les choses. L’idée séparée de l’esprit, comme la modification séparée de la substance, comme l’acte séparé de l’agent , n’est à ses yeux rien de plus qu’une pure abstraction. S’il n’a pas insisté davantage sur cette question , c’est que ne connaissant pas encore les conséquences idéalistes et sceptiques qu’en avaient tirées ou (lue devaient en tirer Hume et Berkeley*, il n’avait pu, comme Reid , en voir l’importance.
‘ Les Principes de la connaissance humaine el les Dialogues d'Bylas ci de Pliilonoiis, de Rerkeley, sont de i7io el de I7i3; mais ils n'ont été Iraduils en français qu'en I750, par l'abbé Du Gua de Malves. Quant au Traite de Uiime,«ur la Xaiure humaine, \\ a paru sculcincnl en 1737, l'année même de la mort du P. Bullicr.
INTRODUCTION. XXWij
Le P. BuÜier a traité une foule d'autres <iuestions mélapliysiques dans le Traité des vérités premières. Sous le titre de vérités premières relatives aux êtres en général , il examine successivement les questions de l’essence des êtres, des propriétés, des qualités, ded’unité, du fini, de l’infini, de la cause, de la substance, de l’accident. Sous le titre de vérités premières relatives aux êtres spirituels , il examine ensuite les questions de la nature de l’âme, de sa liberté, de son immortalité. Mais il eilleure plutôt qu’il ne traite toutes ces questions. Il les tranche avec une facilité et une aisance qui prouvent que le plus souvent il ne se doute pas même des profondeurs et des vraies difficultés de la question. Je m’abstiens donc d’une analyse qui ne présenterait aucune espèce d’intérêt et d’originalité.
Avec le Traité des vérités jiremières nous publions les Éléments de métaphysique mis à la portée de tout le inonde. Il n’y a rien de plus dans les Eléments de métaphysique que dans le Traité des vérités premières ; mais néanmoins nous les publions parce qu’ils contiennent un excellent résume (le tout ce qu’il y a de plus important dans le Grand traité de métaphysique. Nous sommes même , à l’égard des Éléments de métaphysique , de l’avis de M. Destutt de Tracy, et nous pensons avec lui que le P. BufBer a mis plus de rigueur scientifique dans le Petit traité qu’il destinait à être populaire, que dans le Grand traité qu’il avait écrit pour les philosophes et les savants , parce que sans doute, étant plus préoccupé du besoin d’être clair, il se sera encore mieux entendu lui-même. Les Éléments de métaphysique sont sous forme de dialogue. Les deux personnages en scène sont Eugène , fort prévenu contre la métaphysique qu’il considère conmie un amas de vaines chimères ou d’inintelligibles
WXViij INTRODUCTION,
énigmes, et Téandre qui entreprend de le convertir *. L’objet de la métaphysique, selon Téandre, est de faire une analyse si exacte des objets de l’esprit , que l’on pense sur toutes choses avec la plus grande exactitude et la plus grande précision qui SC puisse*. Cette définition, qui ne se trouve point dans le Traité des vérités premières, est remarquable ; elle porte l’empreinte de l’influence de la philosophie de Locke , et , |)endant tout le cours du xviii* siècle, la philosophie sera définie de la même manière , comme une analyse de l’entendement humain. Après l’éclaircissement et la définition de quelques termes de métaphysique dont l’apparente obscurité épouvante Eugène, le dialogue porte sur la nature de la vérité en général et sur les vérités premières en particulier dont l’existence est prouvée, dont les caractères sont déterminés à peu près de la même manière que dans le Traité des vérités premières. La discussion aboutit à une liste des vérités du sens commun qui, sauf quelques légères différences dans la forme , est identique à celle du Traité des vérités premières, et se termine par une conclusion que je cite parce qu’elle exprime parfaitement l’esprit de la philosophie du P. BulSer.
« Dès qu’il est im}X)ssible à des gens qui n’ont pas perdu la raison de ne pas porter certains jugements répandus naturellement dans tous les esprits du genre humain , n’en méconnaissons pas l’évidence , puisque c’est la nature qui nous y porte , et ne croyons pas que jK)ur être philosophe il faille renoncer au sens commun. Faisons plutôt du sens commun le fondement de toute notre philosophie , en admettant des principes tels que l’on serait manifestement extravagant
* Élémenm d'idioloijle, 3'’ pari. — Logique. — J^iscours prclimioaire.
’ Élèmeiiis de métaphysique, l" eiilrelicii.
INTRODUCTION
de ne pas les admettre ; car enfin c’en est autant qu’il faut pour y découvrir la source de tous nos jugements. En effet c’est par ces premières vérités que l’on peut parvenir à toutes les autres par voie de raisonnement. Elles sont vérités puisqu’elles sont universellement admises dans le genre humain, du moins sous le nom de vraisemblances si grandes qu’il faut être insensé pour les contredire. Elles sont premières vérités puisqu’il n’en est point qui soient plus simples, plus claires et plus présentes à l’esprit de tous les hommes , et d’ailleurs qu’on ne saurait les prouver ni les attaquer par des propositions qui le soient davantage. »
Enfin nous avons cru devoir, dans cette édition , ajouter encore au Traité des vérités premières et aux Éléments de métaphysique V Examen des préjugés vulgaires. Le but de cet ouvrage, comme le dit l’auteur, dans le titre et dans l’avertissement qui précède , est de disposer l’esprit à juger sainement et précisément de tout. C’est un exercice de métaphysique et de logique pour regarder chaque chose par les divers jours dont elle est susceptible , et faire l’analyse la plus exacte de nos idées et de nos jugements. C’est encore une application des divers principes énoncés dans le Traité des premières vérités. Mais peut-être y a-t-il quelque chose d’artificiel dans ce lien que le P. Buifier prétend établir après coup entre sa métaphysique et l’examen des préjugés vulgaires; il veut se défendre contre le reproche de légèreté et de frivolité adressé par quelques censeurs à son ouvrage, et je serais tenté de croire qu’en l’écrivant il a plutôt été entraîné par le plaisir d’émettre des vues neuves et ingénieuses sur quelques sujets piquants, qu’il no s’est proposé de donner des exemples d’exercices de logiqiie. Quoi qu’il en soit, la lecture de ce petit ouvrage est pleine d’intérêt et
INTRODUCTION
(le charme; le P. BiilTier s’y montre un écrivain agréable et éUîgant, et , au milieu de (quelques idées un peu paradoxales, il y prodigue des idées délicates, fines, ingénieuses, en même temps que vraies et sensées. L’ouvrage tout entier témoigne d’un esprit vraiment libéral, d’un esprit supérieur non-seulement aux préjugés de son ordre , mais à la plupart des préjugés de son temps. S’il ne peut faire grand honneur au P. Buffier comme métaphysicien, il l’honore comme écrivain , comme homme d’esprit et de goût , et cpii ne l’aurait pas lu ne pourrait apprécier toutes les faces diverses du talent et toute l’indépendance d’esprit du P. Buffier. Dans l’examen de quelques-uns de ces préjugés vulgaires qu’il réfute se cache souvent, sous l’apparence d’un spirituel badinage, un bon sens remarquable, une haute raison. Ainsi c’est un préjugé vulgaire cpie dans toute discussion il y a quelqu’un qui a tort; à l’encontre de ce préjugé le P. Buffier soutient que « deux partis peuvent se contredire et contester sur un même sujet, et avoir tous deux également raison. » Cette maxime et les arguments solides en même temps qu’ingénieux par lesquels il la défend respirent un esprit de sage et haute tolérance. Il va jusqu’à faire l’apologie de la discussion et à vanter son heureuse influence sur les progrès de l’esprit humain. « Je me fais honneur d’étre l’apologiste des contestations, et elles sont beaucoup plus salutaires au monde que l’on ne pense d’ordinaire; un Espagnol les appelait les sages-femmes de la vérité; l’expression est un peu violente en français , mais enfin il est vrai de dire que sans elles la vérité manquerait souvent à paraître dans le monde. Elle ne s’y montre la plupart du temps qu’à la faveur des disputes qui éclaircissent les choses en les faisant regarder par leurs différents jours. Donnez-
INTRODUCTION. xlj
moi une nation où l’on ne dispute, où l’on ne conteste jamais, ce sera, je vous assure, une nation très-grossière et très-ignorante. »
N’est-ce pas une chose remarquable que cette apologie éloquente de la libre discussion de la part d’un Père jésuite? Dans un autre chapitre du même ouvrage intitulé : « Qu’on a tort de se plaindre de la multitude des mauvais livres, » je trouve une protestation indirecte en faveur de la liberté de la pensée. « On s’exagère , dit-il , le nombre des mauvais livres; il en est peu qui ne soient bons et utiles par quelques côtés; c’est à la liberté de faire des ouvrages mauvais, de produire au hasard ce qui peut venir à l’esprit, qu’on doit et les plus beaux ouvrages et les plus excellents auteurs. » 11 cite comme exemple Corneille. « Que serait devenu Corneille si on l’eût arrêté à sa première pièce , à Méliie qui n’est rien moins qu’un chef-d’œuvre? Aurions-nous aujourd’hui le Cîd et Rodogune et les autres miracles de poésie qu’a produits le plus grand des poètes tragiques qui aient été?» Après avoir ainsi pris la défense des mauvais livres contre ceux qui veulent les abolir, il arrive à cette conclusion qu’il prescrit comme une règle de pratique à suivre.
« Être réservé à condamner les livres que nous trouvons mauvais, puisqu’ils sont goûtés par d’autres et que notre goût n’est pas la règle du genre humain ; au lieu de décider, comme on fait souvent, qu’il faut supprimer les ouvrages que nous improuvons , cherchons l’endroit par lequel ils sont approuvés par d’autres, nous les jugerons moins blâmables et souvent d’un meilleur usage que nous ne croyions. Il n’est guère de si mauvais livre où il n’y ait à profiter, au moins pour quelques-uns. »
N’est-il pas évident que le P, BufTier ne soutient cette
xlij INTRODUCTION,
thèse un peu paradoxale : « il y a moins de mauvais livres qu’on ne se l’imagine, » que pour protester contre ces nombreux refus d’autorisation qui arrêtaient alors les ouvrages de tant d’esprits indépendants, et dont Bayle se plaint avec tant de force dans le préface de son Hecueil de pièces curieuses concernât^ la philosophie île Descaries?
Enfin il y a quelques bonnes et dures vérités à l’égard du cartésianisme dans le chapitre que j’ai déjà cité, intitulé : a Que les philosophes nouveaux sont retombés en des inconvénients (|u’ils reprochaient aux anciens. » Nos réformateurs, dit-il, ont trouvé à propos de faire les plaisants au sujet des (|ualités occultes et du galimatias d’Aristote ; mais n’est-ce pas un nouveau galimatias que ces termes nouveaux qu’ils ont substitués aux termes anciens , tels que certain arrangement, certaine figure, certain mouvement des parties insensibles, ou pour se tirer d’intrigue encore plus commodément et beaucoup plus vite, certaine disposition, certaine action de Dieu sur la créature, dernière invention qui vaut seule toutes les autrt*s; aussi a-t-elle bien pris le dessus.... On riait autrefois du mot Deus ex machind. Ceux qui en font leur philosophie ont voulu être les rieiire; vous étiez embarrassé, comment so fait tel mouvement, telle sensation; pauvre esprit! Bien de plus aisé à entendre, c’est Dieu qui fait tout cela. "Soit.... , je voudrais seulement voir comment Dieu fait tout cela , etc. » Il y a beaucoup de sens et de vérité dans ces vives réclamations du P. Buffier contre l’abus que faisaient les cartésiens de certaines explications. C’est ainsi que, sous des apparences quelquefois un peu frivoles , on trouve presque toujoure dans l’examen des priijugés vulgaires une indépendance remarquable d’esprit, un grand fond de bon sens et de vérité. Voilà pourquoi nous
INTRODUCTION. xlüj
nous sommes décidés à le publier à côté de deux traité'S de métaphysique.
Je pense avoir suffisamment déterminé dans cette introduction, et la nature d’esprit, et la méthode, et la philosophie du P. Buffier. Quoique jésuite, c’est-à-dire membre d’une compagnie qui, quelques années auparavant, s’efforçait d’organiser une persécution contre le cartésianisme, il est à moitié cartésien, et néanmoins il est approuvé par son ordre, tant la philosophie de Descartes avait triomphé de toutes les vieilles résistances au commencement du xvni® siècle! Mais s’il a subi l’influence de la philosophie cartésienne, il a déjà subi l’intluence de la philosophie de Locke, qui commençait alors ’à se répandre en France, et sa métaphysique relève à la fois de Locke et de Descartes. Avec Descartes, il admet des idées innées, des vérités premières qui ne dérivent point de l’expérience; avec Locke, il rejette la preuve de l’existence de Dieu par l’infini, il proteste contre toutes les hypothèses ontologiques du cartésianisme, et tend à renfermer la philosophie tout entière dans les limites d’une analyse de l’entendement humain. Indépendamment de la vérité du témoignage du sens intime, seule vérité immédiate et évidente par ellc-môme admise par Descartes, le P. Buffier établit l’existence dos vérités premières, pour ce qui concerne les choses placées en dehors de la conscience , vérités qu’on ne peut méconnaître sans s’exposer à tomber dans les plus extravagantes absurdités de l’idéalisme et du scepticisme. La source d’où découlent ces vérités premières marquées du double caractère de Funiversalité et de la nécessiu*, est le sens commun. Le sens commun doit être la règle et le fondement de toute spéculation philosophique; sans cesse le P. Buffier invoque son autorité ; c’est avec le
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Xliv INTRODUCTION,
sens commun qu’il décide de la vérité ou de l’erreur de toute théorie, c’est avec le sens commun qu’il tranche toutes les plus hautes questions de la métaphysique. Lui-mème il intitule sa philosophie philosophie du sens commun. Ce titre est bien humble et bien modeste en apparence ; mais, en réalité, il signifie une assez grande chose. Car proclamer en philoso[)hie le sens commun comme autorité unique et suprême, n’est-ce pas proclamer la souveraineté de cette raison qui est commune à tous les hommes? n’est-ce pas rejeter toutes les vieilles autorités, toutes les subtilités do l’école pour en appeler de la vérité et de l’erreur à la conscience du genre liumain ? Lorsqu’on trouve un pareil principe dans la philosophie d’un Père jésuite, au commencement du xviii* siècle, il faut admirer combien profonde et universelle avait été l’influence du cartésianisme.
Par tous ses caractères, par ses qualités comme par ses défauts, la philosophie du P. BufTier présente une merveilleuse analogie avec la philosophie écossaise en général, et la philosophie de Reid en particulier.
J’ai constamment cherché à mettre en évidence les points les plus remarquables de cette analogie. Considérée de son point de vue le plus général, la philosophie de Reid, comme la philosophie du P. Buffior, tient à la fois de Descartes et de Locke, qu’elle combat et modifie l’un par l’autre. Reid , de même que le P. Buffier, admet dans l’intelligence humaine des vérités premières, des croyances naturelles dont l’autorité et l’évidence l'emportent sur toute autre espèce de vérité. A l’ensemble de ces principes et de ces croyances, il donne également le nom de sens commun, et sa philosophie est aussi la philosophie du sens commun. C’est au nom du sens conumm qu’il juge et tranche, de même que le P. Buf-
INTRODUCTION
fier, toutes les opinions philosophiques; qu'il condamne le scepticisme, l’idéalisme, la fatalisme, l’harmonie préétablie. Il doit même, jusqu’à un certain point, encourir le reproche que j’ai adressé au P. BulGer,de s’en tenir trop souvent à ces protestations du sens commun sans les approfondir, sans remonter à leur source, sans les expliquer et les justifier. Indépendamment de cette ressemblance fondamentale entre l’une et l’autre doctrine, il en est d’autres encore qui sont d’une haute importance. Comme Reid et par les mêmes arguments, le P. Buflier défend l’infaillibilité du témoignage des sens; comme Reid, il proteste contre la théorie des idées interm<^ diaires ou représentatives et définit nettement la vraie nature de l’idée qui est l’acte même par lequel l’esprit se met en rapport avec les choses, et qui, séparée de l’esprit, n’est plus qu’une pure abstraction. Enfin, non-seulement l’analogie existe pour le fond, mais aussi pour la forme. L’un et l’autre proscrivent également tout langage technique et s’eflbreent de donner à leur style une simplicité et une clarté dont ils sont redevables aux habitudes de l’enseignement ; l’un et l’autre aiment à combattre leurs adversaires par la plaisanterie et par le ridicule, et presque toujours finissent par les déclarer, au nom de la conscience du genre humain, suspects d’extravagance et de folie. Il n’y a pas jusqu’à l’esprit libéral et tolérant de l’école écossaise qui ne se retrouve aussi en une certaine mesure dans la philosophie du P. Buflier.
Sans doute Reid lui est supérieur, soit par l’analyse plus complète et plus approfondie des principaux phénomènes de l’intelligence humaine, soit par sa polémique incisive et triomphante contre Berkeley et Hume, contre l’idéalisme et le scepticisme et contre les principes de la philosophie de Locke dont ils étaient les conséquences. Mais si Reid est
xItJ introduction.
supérieur au P. Buffier, il est venu après lui , il a connu , étudié et admiré le Traité des vérités premières; il n’y a pas à douter qu’il n’y ait puisé quelques directions et quelques inspirations philosophiques , et il faut en tenir compte dans la comparaison de sa philosophie avec celle du philosophe français. Le P. Buffier est un précurseur de Reid. Il a joué dans la philosophie, au commencement du xvni* siècle, précisément le même rôle que Reid , à la fin du môme siècle, au sein de la philosophie anglaise. Il a donc bien certainement droit à quelques-uns de ces éloges qui de nos jours ont été tellement prodigués à la philosophie écossaise. La France aussi peut se vanter d’avoir eu sa philosophie écossaise ; car elle aussi a produit un philosophe qui, au nom du sens commun, a protesté contre les fausses hy'pothèses, contre les systèmes dangereux dans lesquels s’égarait une métaphysique téméraire. Mais jusqu’à présent elle a eu tort de laisser en oubli ce philosophe recommandable qui, placé entre la philosophie du xvu* siècle qui finit, et la philosophie du xviii* qui commence , a bien aussi sa valeur et son originalité. Pour notre part , nous nous estimerions heureux d'avoir contribué à réparer cette injustice, et à tirer de son obscurité l’auteur du Traité des vérités premières, pour lui restituer la place qui lui appartient au sein de l’histoire si riche et si variée de la philosophie de notre pays.
BOUILLIER.
