CHAPITRE XIV

De ce qui est parfait eu imparfait.

267. A entendre quelques philosophes, rien n’est plus naturel à l’esprit que l’idée de perfection, et elle est si claire que nul ne peut s’y méprendre. Pour croire qu’ils fXînsent juste, il faudrait au moins qu’on les vît apporter quelque soin à démêler d’abord certaines ambiguïtés qui se rencontrent manifestement dans le mot parfait ou perfection.

268. Personne, ce me semble, ne disconviendra que le sens le plus propre du mot parfait, est d’exprimer le caractère d’un ouvrage qui a en soi de quoi remplir la fonction à laquelle son auteur l’a destiné. Ainsi , des vers faits pour plaire sont parfaits, s’ils plaisent en effet ; une maison faite pour loger commodément est parfaite , si effectivement elle est commode à loger. Ainsi , l’homme créé pour s’employer tout entier à connaître et à servir Dieu, est parfait, s’il est tout occupé de ce divin exercice.

269. Mais cette définition du parfait, la plus nette peutêtre et la plus pix'cise qui puisse être donnée , ne convient nullement à Dieu; car, 1®. Dieu n’est point un ourrage. 2®. Il n’est point créé ; il n’est point destiné par son auteur, n’ayant point d’auteur; quelque chose qu’il fasse ou puisse faire, c’est toujours à quoi il est destiné (si l’on peut parler ainsi) , et j)Our parler juste, il ne faut nullement parler ainsi. Il faudra donc chercher, par rapport à Dieu , une idée de perfection qui n’est nullement l’idée la plus commune et la plus plausible attachée à ce mot parfait.

270. On appelle dans Dieu perfection, chacune des qualités que nous estimons et que nous croyons y devoir supposer. On pourrait encore plius précisément ai)|)eler j)crfectiün en Dieu, l’amas de toutes ses qualités; car, si l’on en con-

cevail quelqu’une séparée des autres, on ne trouverait pas la perfection dans Dieu. Voilà donc encore en Dieu même deux idées de perfection. Enfin nous supposons toutes ces qualités en Dieu à un degré si élevé, qu'il passe tout ce que nous en pouvons concevoir : voilà encore une troisième idée de perfection en Dieu, te idées de perfection ne sont donc pas si aisées et si simples que quelques-uns voudraient se l’imaginer; car, dans une idée simple, il n’y a rien à distinguer, rien à démôler, et tout ce qu’on y veut distinguer ou démêler ne fait que l’embarrasser et la confondre.

271. Au reste, ce que les trois idées de perfection que nous avons distinguées en Dieu , ont de commun , est à remanpier, savoir : que nous supposons qu’elles doivent être en Dieu. Ceci même nous fournit de la perfection une idée assez juste et assez plausible ; la voici : nous appelons perfection tout ce que nous supiX)sons qui doit être en chaque chose., et qui y cx)nvient.

Ainsi , en supposant qu'un cercle doit être composé d’une ligne partout également (listante du centre, nous appelons parfait un cercle ([ui effectivement se trouve de la sorte. ?ài supposant (ju’un homme doit avoir deux mains, et cinq doigts à chaque main , nous ne le trouvons point parfait s’il n’a qu’une main ou s’il en a trois. Par là , on su])posant qu’un monstre doit avoir quelque chose de fort extraordinaire, si un homme se trouvait avoir cent bras, comme Briarée , et des yeux par tout le corps , comme Argus, ou quelque chose encore de plus effrayant, il faudrait dire alors que c’est là une perfection , à la vérité perfection de monstre, mais toujours une perfection, puisque nous trouverions dans le monstre tout ce que nous supposons qui y doit être et qui lui convient.

272. Quelques-uns croient éclaircir l’idée de perfection prise en général , disant que le parfait est un avantage tel qu'on n’y peut rien désirer ni ajouter, c’est-à-dire que nul être n’y peut rien désirer ni rien ajouter; mais en ce sens-

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là, le parfait ne sera autre chose que le bien infini, puisiiu’il n'y a que ce bien à quoi l’on ne puisse rien ajouter ni désirer; et, comme nous avons vu que X infini est un objet où notre esprit ne peut rien concevoir, il ne nous sera pas plus aisé (le concevoir le parfait.

273. Après ces définitions, il ne nous reste plus qu’à examiner celle qu’on apporte communément dans les écoles, quand on dit que le parfait est ce qui en soi vaut mieux que son contraire ou que sa privation. Mais quand on parle ainsi de perfections, il est clair (jifon parle de qualités dont l’une est préférable à l’autre. Or, je. dimiande, est-ce seulement par certains rapports ou en certaines occasions que l’une est préférable à l’autre? Si une (jualité ne se trouve ainsi* jierfection que par certains rapports, elle ne sera plus jierfection en soi et par sa propre nature; ce qui par sa nature et en soi est tel , ne pouvant cesser d’être tel en quelque occasion et pur quelque rapport que ce soit. Mais si indépendamment de toute occasion, de toute supposition et de tout rapport, on demande lequel vaut mieux on soi du repos ou du mouvement, do l’action ou de l’inaction , il me semble que la question sera incompréhensible ou frivole , puisque l’action ou l’inaction ne sont préférables l’une à l’autre que par rapport à certains êtres, certains temps, certains lieux, certaines circonstances où se peuvent trouver l’action ou l’inaction, le mouvement ou le repos. A l’égard do certains êtres ou de certains temps, l’action ou le mouvement vaudront mieux , et ils vaudront moins par rapport à certains autres êtres et à certains autres tenqis. Il faut donc trouver des qualités telles, qu’indépendamment de tout rapport et de toute occasion particulière , elles valent mieux que leurs contraires. Or, il est certain d’abord qu’il n’y en a point de ce caractère dans les chos('s corporelh'S prises en général , à l’égard desquelles il ne vaut pas mieux en soi être mou que dur, long que large, dans le mouvement que dans le rel)os, etc. Ainsi, il faut avouer (lu’à leur égard il n'y a ([ue

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des jwrfoctions relatives par rapport à l'usage qu'on on veut faire , ou à une estime arbitraire qu'en font les hommes .

27i. A l'égard des esprits, il paraît d’abord qu’il est des qualités qu’il vaut ‘mieux avoir que de n’avoir pas; mais si l’on y prend garde , on trouvera qu’excepté une seule , elles sont telles par rapport à une autre qualité, qui est la seule qu’il vaut mieux absolument avoir que de ne jK)int a\oir, quel{[ue supposition ([ue l’on puisse faire et en quelques circonstances qu’on veuille la considérer. Cette qualiti!, c’est (T être heureux, autant et aussi long-temps qu’on puisse l’être. Telle est , dis-je , la seule perfection absolue , qui vaut mieux que son contraire; à l’égard de tous, par (piekiuc rapport , en quelque occasion ou conjoncture qu’on puisse la considérer.

275. Si l'on demande, par exemple, s’il vaut mieux pour un esprit être immortel que mortel , je répondrai d’abord que oui ; par la disposition où sont les hommes, de joindre l'idée de la mort à celle du malheur , parce que dans l’état où ils se trouvent, c’est eu effet pour eux une peine et un malheur de mourir, étant attachés à une vie qu’ils aiment ; par là aussi ils joignent l'idée de l’immortalité à celle du bonheur. Mais si l'on joint l’idée du malheur avec l’immortalité, alors je change de jiensée , et la mienne s’ajuste naturellement à l’oracle de Jésus-Christ au sujet d’un réprouvé ; et je dirai alors après la vérité incarnée , qu’il vaudrait mieux pour Tet homme , non-seulement qu’il ne fût pas immortel, mais même qu'il n’eùt jamais été : Meliàs ei essetsi nalus non fuisset. Puis donc ([ue l’immortalité, par certain rapport, peut devenir beaucoup plus funeste que la mortalité, il n’est pas vrai que l’immortalité regardée précisément et absolument en elle-même vaille mieux que la mortalité : ce qui est tel en soi absolument ne pouvant jamais cesser d’être tel , en quelque circonstance et par quchiue rapport que ce soit.

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276. J’en pourrais dire autant, et avec projwrtion , dé la sagesse et de la puissance , s'il était possible de se les figurer sans la Ix'atitude ; ce qui serait une chimère : puisque ces qualités sont ou la béatitude même considérée par différentes faces , telles qu’elles sont en Dieu ; ou des qualités attachées à la béatitude , soit pour y parvenir, soit pour en jouir. Pour ne parler ici que des êtres créés , qui sont plus à la {X)rtéede notre intelligence, qu’est-ce à leur égard que la saffesse, sinon une qualité (jiii leur fait prendre la voie d’arriver à la (in dernière, qui est la béatitude , comme les philosophes en conviennent unanimement. La sagesse est donc une disposition pour arriver au bonheur ou pour en jouir. Que serait effectivement une sagesse qui nous conduirait à un véritable malheur, Ou qui serait capable do nous y entretenir? Dès là même elle cesserait d’être sagesse.

C'est ce qui se vérifie encore plus sensiblement à l’égard de la i)uissance, de la connaissance et d’autres semblables qualités. Il est certain (|ue nous ne les regardons comme des perfections , qu’autant qu’elles peuvent contribuer à notre bonheur. En serions-nous effectivement plus parfaits , jwur être revêtus d’un pouvoir, ou pour être éclaires de connaissances qui ne contribueraient en rien à notre satisfaction , ou qui ne sr'rviraient qu’à nous rendre malheureux? Ne vautil pas mieux , \>ar exemple, n’avoir ni puissance, ni intelligence , que d’en avoir comme k*s démons, à qui ces qualités ne servent qu’à ranimer sans cesse leur rage et leur désespoir? Si ces qualiU^ en soi essentiellement et par leur nature, valaient mieux que leur contraire, il serait impossible de supposer ou d’imaginer aucune circonstance dans laquelle il valût mieux n’avoir ni intelligence ni puissance , que d’en avoir : de même qu’un cercle étant rond en soi , absolument par son essence et par sa nature , il est impossible de supposer ou d’imaginer aucun rapport ni aucune circonstance dans laquelle un cercle ne soit pas rond,

.\insi ce qui vaut mieux (pie son contraire , en soi absolu-

ment, ossentiellement, indépendamment de tout rapjiort et do toute circonstance , et par conséquent ce qui doit être uniquement et formellement censé perfection absolue , est seulement la béatitude et ce qui y contribue.

277. Au reste la béatitude n'est pas bornée à un contentement et à un bonheur tel que nous l’éprouvons ici bas, où nous sentons par expérience qu’il y a toujours quelque chose de plus à désirer et à ajouter. Un plus faraud bonheur vaut mieux (|ue son contraire , qui est un moindre bonheur. La béatitude n’est perfection absolue que dans un de^n; si élevé, qu’il soit préférable à tout autre dej^ré ; et ce dee;rési élevé est celui qui passe tout ce que nous pouvons concevoir, c’est-à-dire un degré qui va jusqu’à l’infini et qui passe nos conceptions : car si nous le |)Ouvions concevoir, dès la même il serait fini et nous pourrions le mesurer, le comparer et apercevoir un degré qui lui serait préférable , et par là il ne serait plus perfection absolue.

Ce que nous disions du degré du bonheur doit s’entendre de sa durée ; d’où je conclus que la perfection et l’unique perfection absolue consiste dans un bonheur éternel et souverain.

278. Supposé ces réflexions touchant la perfection , je crains bien que divers philosophes n’y reconnaissent pas leurs idées ordinaires de perfection ; mais parmi ceux-là je ne sais ce que penseront ceux qui fondent une preuve de l’existence de Dieu sur le mot si équivoque et sur l'idée si indéterminée de perfection ; quand ils disent que Dieu est un amas de perfections, que l'amas de perfections est possible , et qu’étant possible il faut qu’il existe , puisque s’il n’existait pas il ne serait pas possible. Ce raisonnement renferme , comme on voit , beaucoup d’ambigu'ité dans le mot de perfection ou de jjerfections en Dieu. Après ce que nous avons établi , cette démonstration prétendue ne peut signifier autre chose , sinon qu’il est impossible eju’un être souverainement et éteruellemcnt heureux n’existe pas ; mais outre ce qu’on