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peuvent les intentions individuelles contre la marche logique des idées, surtout quand elle est secondée et précipitée par Fesprit du temps? Il fallut donc ouvrir les yeux et reconnaître que le panthéisme contemporain, placé comme tout panthéisme entre deux tendances opposées, celle qui va au mysticisme et celle dont Vathéisme est le dernier terme, a résolument pris son parti et sacrifié la personnalité divine.

Aussi bien dans notre Europe moderne un système qui arborerait ouvertement la négation de Tindividualité humaine aurait peine à se faire prendre au sérieux. Le sentiment de l'individualité surabonde aujourd'hui et il s'associe à un besoin énergique, non moins opposé au mysticisme, le besoin d'activité; je parle de cette activité qui se déploie en dehors, qui agit sur la nature par l'industrie, sur les hommes par la parole et la pensée. Une soif immense de jouissances terrestres et un besoin puissant d'activité extérieure en tout genre : tel me paraît être, en bien et en mal, le caractère de notre temps. Il est donc fort naturel que le panthéisme mystique de l'école de Munich ait échoué et qu'au contraire le panthéisme de Hegel et de Feuerbach ait fait et fasse chaque jour des progrès.

Nous n'avons donc plus devant nous que cette famille de panthéistes pour qui Dieu n'est autre chose qu'un principe abstrait décoré du nom d'absolu. L'absolu en soi est essentiellement indéterminé; il n'arrive à se connaître, à se savoir, à prendre conscience de lui-même qu'après avoir traversé tous les degrés de la vie, et c'est l'homme enfin qui est l'être véritablement parfait. Il y a dans l'idée de l'être une dialectique nécessaire qui le pousse à se développer, et de progrès en progrès, d'évo- I. • I9i

lution en évolution, Vidée se fait homme. Alors seulement Dieu a conscience de soi. En d'autres termes, Dieu, au lieu d'être le principe et le créateur, n'est que la dernière conséquence.

Il faut examiner de près cette conception qu'on nons donne comme le dernier effort d'une science nouvelle^ de je ne sais quelle dialectique inouïe, arniée de ses tlièses, de ses antithèses et de ses synthèses, et qui,pa^ tant de l'abstraction de l'être, se flatte d'arriver à Têtre complet en passant par toutes les formes possibles de l'existence.

La prétention de nos panthéistes, quand ils partent de ce je ne sais quoi qu'ils appellent l'absolu et qui remplit dans leur système le rôle de Dieu, c'est de prendre loir point d'iappui dans le premier principe de la raison. Je demande ce qu'ils entendent par l'absolu, et peu importe ici la différence des définitions et des formules; car ils sont tous d'accord pour reconnaître que cet absolu, pris en soi, n'est pas un principe vivant et déterminé. Dès qu'il se détermine, dès qu'il vit, il n'est plus l'absolu pur, il n'est plus soi-même ; il devient un autre que soi, il devient la nature et l'humanité.

Or tant s'en faut qu'un tel absolu soit le premier principe de la raison, qu'à mon avis lui donner ce rang et ce caractère, c'est nier la raison même ; car c'est confondre la raison proprement dite, la raison intuitive, avec ces facultés secondaires d'analyse et d'abstraction qui président aux opérations de la raison discursive; en d'autres termes, c'est substituer à l'idée de l'être parfait, idée primitive, naturelle, spontanée, pleine de réalité et de vie, le concept abstrait et mort de l'être indéterminé. Oui sans doute, concevoir l'être parfait et

OTRODUCTION. 339

absolu, c'est la fonction propre de la raison, et îl n*y a pas une pensée de l'esprit, une émotion du cœur, un élan de Fimagination, une perception ifnème des sens, où cette notion ne soit enveloppée; mais quel en est le véritable caractère? loin d'être une idée abstraite et de représenter un chjet indéterminé , elle est de toutes .les idées la plus déterminée et la plas concrète. Je ne puis contempler Tétre et la vie sous leurs formes changeantes et impar&ites, voir autour de moi et en moî^-inéme briller quelques lueurs d'intelligence, saisir quelques traces tle force, deîbeauté, de justice, de joie, de beubeur, sans concevoir, ,par delà les ètfes de la nafan» visible, une existence première où la plénitude deTinielligence, la beauté .accomplie, la possession de la toute^puissance composent, dans leur barmoniense unité, l'éternité d'une vie parfaite.

Rassemblez maintenant ces artes partiels d'une seule et même fonction intellectuelle, ces memfbres dii/isés d'une idée toujours présente au plus profond de la pensée, et vous aurez l'idée de l'être parfait. Or, je le demande, est-ce là une idée abstraite, une idée qui représente un objet indéterminé ? non ; c'est l'idée concrète par excellence, puisqu'elle représente Pétre le plus réel, non pas l'être en puissance, mais l'être en acte , la plénitude de la perfection^ l'accomplissement de toutes les formes de l'êtpe et de tous les attributs de la vie.

Voilà le véritable absolu ; c'est la perfection sans doute , mais la perfection déterminée , la perfection vivante. Or il est très-simple qu'un tel absolu soit un véritable principe , vraiment premier et vraiment fécond. Car n'est-ce point une chose évidente que l'imparfait a

340 INTBODUCTION.

^sa raison dans le parfait, le fini dans Finfini, le relaH dans Fabsolu ? Qu'arrive-t-il, au contraire, dans le système des panthéistes ? Ils prennent pour principe im faux absolu , Vêtre indéterminé , Têtre en puissance. Je dis que ce principe est radicalement stérile. Comment concevoir , en effet , que cet être indéterminé se détermine, que cet être en puissance passe à l'acte? Celaesl absolument impossible, et il faut ici se donner le spectacle des discordes intérieures de Vécole panthéiste en face de cette impossibilité commune à tous ses maîtres de faire un pas au delà de leur stérile absolu.

On sait que Schelling avait posé à l'origine des choses un principe qu il appelaitl'identique absolu, lesujet-objei. Ce principe se détermine, s'objective par sa nature, e^se donne ainsi à lui-même une première forme qu'il brise aussitôt pour en revêtir une autre, jusqu'à ce qu'il û épuisé sa puissance d'objectivité et soit entré en pleine possession de son être. Ici Hegel arrête son maître et loi dit : Vous êtes infidèle aux conditions de la science. La science doit tout expliquer et tout démontrer. Or vous débutez par une hypothèse et par une énigme. L'absolu se divise, dites-vous, l'identique se différencie. Qu'est-ce que l'absolu? qu'est-ce que l'identique? pourquoi el comment vient-il à se diviser, à se différencier? le principe du système doit être clair par excellence, puisqu'il doit tout éclaircir. Or votre principe est inintelligible, et il offusque de ses ténèbres le reste du système. Puis, comment décrivez-vous l'évolution de l'absolu dans la nature et dans l'homme? Vous ne définissez pas l'essence de l'absolu et les lois internes de son développement. Comment pourrez-vous voir l'absolu dans les choses, ne le voyant pas en soi? Il faudra donc recou-

rir à rexpérience ; vous sortez de la science absolue.

Nous ne savons pas, en vérité, ce que Schelling pourrait répondre à ces objections. On ne saurait mieux le mettre en contradiction avec ses propres principes , et signaler dans son système les deux choses qui ne devraient jamais se rencontrer dans une philosophie toute a priori : des mystères inexpliqués , des secours tirés de Texpérience.

Mais si Hegel triomphe contre Schelling, le maître n'est pas moins fort contre son disciple. Il faut entendre Schelling presser de sa vive dialectique les fastueuses théories qui, entre autres torts, ont eu celui de faire oublier les siennes. On a prétendu, dit-il, qu*en métaphysique, il ne fallait rien supposer ; on m*a reproché de faire des hypothèses. Or par où commence-t-on ? par une hypothèse , la plus étrange de toutes , l'hypothèse de la notion logique ou de l'idée « à laquelle on attribue la faculté de se transformer par sa nature en son contraire, et puîS de retourner à soi , de redevenii elle-même, chose qu*on peut bien penser d'un être réel, vivant, mais qu'on ne saurait dire de la simple notion logique sans la plus absurde des fictions. »

Voilà, suivant Schelling, une première supposition toute gratuite. Cependant le système se soutient assez bien tant qu'on reste dans la sphère de la logique pure , où il ne s'agit que de combiner des abstractions ; mais comment passer de l'idée à l'être ? cela est impossible , cela est inconcevable. Par suite, nécessité d'une nouvelle hypothèse, d'une nouvelle absurdité que Schelling relève avec la plus perçante ironie :

« L'idée, dit-il, l'idée d'Hegel, on ne sait trop pourquoi, ennuyée peut-être de son existence purement

logique, s'avise de se décomposer dans ses moments ^ afin d'expliquer la création. »

On ne saurait mieux dire , et voilà une admirable revanche de SchelMng contre l'infidèle et orgueiQefA disciple; mais que pensera tout ami désintéressé delà vérité en écoutant ces deux illustres adversaires^ si kabiles dans l'attaque et si faibles dans la défisse? Il dira que le passage tant cherché de l'abstrait au réel est manifestement introuvable aux panthéistes.

Et en effet , je leur demande si ce passage de la puissance à l'acte, de l'indifférence à la différence, de Tindéterminé au déterminé, est un progrès pour l'absolu ou bien une décadence. On peut hésiter entre ces dentt alternatives, mais il faut choisir. Tous les panthéistes de l'Allemagne célèbrent, d'une voix unanime, l'idée do progrès interne et nécessaire de l'être [prozess) comme l'idée la plus originale de la métaphysique moderne. D'un autre côté , SchcUing a paru souvent incliner vers l'idée d'une décadence primitive. Empruntant aux derniers panthéistes de l'école d'Athènes , notamment à Proclus, leur étrange doctrine, il a dit que la production du monde était une chute de l'absolu.

Il feut avouer que le choix est périlleux entre deux alternatives si étranges. Quoi! Vétre parfait dégénère! il a pour essence la perfection, et il cesse d'être parfeit! La contradiction est palpable ; mais, d'un autre côté, comment concevoir que l'être pariait se perfectionne, que l'être accompli reçoive un accroissement de réalité? Certes, il n'y a qu'une idée qui puisse le disputer d'absurdité avec celle de la décadence de Dieu, c'est l'idée de son progrès.

On croira peut-être que j^ raisonne d'après les pré-

jugés établis, et que je substitue la vieille notion de Dieu, de Fétre tout parfait, à la conception neuve et transcendante de l'absolu? point du tout. Je demande si l'absolu des panthéistes est en soi pai^faît ou imparfait. S'il est parfait en soi, il ne peut ni se perfecttonner, ni déchoir; cela est évident. Il faut donc qu'ils avouent que leur absolu est imparfait. Mais alors ils tombent dans on abhne d'absurdités. Selon cette hypothèse, en eflTet, qui est le dernier mot des panthéistes contemporains, tout commence par l'imperfection, et la perfection est an terme. Hais si l'absolu en soi est imparfait, il n^a pas sa raison d*être en soi, il n'a aucune raison d'être. Supposons qu^fl soit, pourquoi se développe-t-îlT autre chose inexplicable él impossible. L'expédient des panthéistes, c'est de dire qu'il se développe nécessairement; mais ce n'est pas répondre. Car sur quoi est fondée cette nécessité? Dirontils qu'en fait le monde existe; mais ce fait n'est qu'fin fait, qui ne peut fonder une nécessité absolue. Cetteaécessité est donc purement gratuite. NoiiKBeoIemeiit on ne conçoit pas que l'absolu se dévetoppe, mais on osaçoit très-clairement qu'il ne peut pas se développer, parce qu*il est impossible que l'imperfectkm soit un principe, impossible que le pai^fait sorte de rimparftdt. n faut donc en venir à dire avec'Hégelqa'il eit nécessaire que ce qui est contradictoire seAisse, que le«)éani(d&vienne l'être, que le zérodevienne l'origfaie^de^r unité et des nombres. Le rien produisant le tout, l'absottle en soi devenu nécessaire et chargé d- expliquer et d'éolaircir tous les mystères de l'existence, vcflà fei derniare limite que le panthéisme devait toucAer.

' Kous croyons avoir prouvé que l' absolu des panthéistes

est un faux absolu , que leur Dieu impersonnel est un faux Dieu , une chimère stérile de Tabstraction. Ecoutons maintenant leurs objections contre la personnalité divine, et pour les présenter dans toute leur force, donnons un instant la parole à nos adversaires :

« Vous venez bien tard, nous disent-ils, pour opposer au Dieu de Spinoza le Dieu des vieilles théodicées. Où Leibnitz a échoué, bien superbe serait celui qui se flatterait de réussir. C'en est fait, il faut laisser dans les abîmes du pas^é le Dieu personnel, le Dieu qui crée par hasard ou par bonté, l'artiste solitaire et capricieux qui sort un jour de son repos et se complaît dans son ouvrage. Pieuses croyances, touchants symboles, nous le voulons bien, mais s'il faut parler net, pures superstitions. Or, en fait de superstitions, les plus naïves sont les meilleures. Vous aurez beau raffiner; vous ne ferez autre chose que dépouiller les superstitions populaires de leur prestige et de leur poésie en voulant leur imposer les formes sévères de la scienc

« Ouvrez les yeux sur ce qui se passe dans le monde depuis trois siècles : la science a détruit pour jamais la distinction de Dieu et de l'univers. Dieu, c'est l'univers rattaché à son principe étemel; l'univers, c'est Dieu vivant, c'est l'évolution de la vie divine. Voilà ce que dit la science; le reste est une affaire d'imagination et de sentiment.

« Convenez-en de bonne foi. Votre Dieu personnel est un être déterminé, particulier, plus puissant et plus intelligent que les hommes, mais de la même espèce, en un mot, un homme idéalisé. Il a conscience, il dit moi. Mais avoir conscience, dire moi, c'est attester

une existence particulière, qui se distingue de tout ce qui n'est pas elle, qui se concentre en soi et prend possession de son individualité. Votre Dieu est un individu ; c'est quelqu'un ou quelque chose ; ce n'est pas l'être, l'être infini, l'être absolu, l'être des êtres, celui qui est, celui en qui nous avons tous l'être , la vie et le mouvement. Vous vous représentez une superbe idole qui habite les hauteurs du ciel, mais par là même vous la bornez à un séjour ; en vain vous la chargez de dons brillants et d'attributs magnifiques, elle n'est encore qu'un misérable jouet d'enfant au prix de l'être infini qui n'a d'autre lieu que l'immensité, d'autre durée que l'éternité, qui enferme en soi, loin d'y être enferihé, l'espace et le temps, qui n'est comparable à rien, ne ressemble à rien, ne se distingue de rien, enveloppe et contient tout. Voilà Dieu, le Dieu de la raison virile et de la science libre et affranchie.

« Discutons sérieusement. On vous propose ce dilemme : ou votre Dieu est conçu comme créant hors de soi l'univers, et cette hypothèse est grosse de mille contradictions ; ou votre Dieu crée l'univers en soi, et alors l'univers, c'est lui-même, c'est sa vie, et vous voilà avec nous.

« Autre alternative , autre forme du même raisonnement : si vous voulez concevoir Dieu comme vivant en soi et se suffisant pleinement à soi-même, vous serez forcé de dire que l'œuvre de la création est un accident, un hasard, un caprice sans importance, ou bien, si vous reconnaissez qu'une telle façon de concevoir les choses est puérile et absurde, il faudra rattacher la création au créateur; il faudra confesser que Dieu conçoit et aime éternellement le monde, et alors la création est

éternelle, et alors elle fait partie de Dieu , étant sa manifestation nécessaire; et vous voilai encore avec nous.

« Décidez-vous à choisir : car entre le Dieu de la superstition et le Dieu de la science , il n'y a pas de milieu.

« f attt*^il raisonner en forme pour établir que cette idée du Dieu; personnel, sortant de la sphère de son être pour se manifester au dehors, créant par tel ou tel motif un monde qu'il aurait pu ne pas créer, est une idée anliscientifique? Mais s'il 7 a quelque chose de clair au monde, c'est qu'un être qui agit hors de soi est un être fini; car, s'il était vraiment inôm, il n'y aurait rien hors de lui de réel, ni de possible. L'action exercée hors de «oi, ou, comme dit TÉcole, l'action transitive est le fiiit d'une cause qui dépasse l'aiceinte de son être propre pour agir sur un terme extérieur, copame un sculpteur qui taille un bloc de marbre. Ferez-vous de votre Dieu un artiste agissant sur la matière chaotique pour la façonner à son gré? apparemment non. Vous êtes trop philosophe pour ne pas renvoyer le chaos à la mythologie. Soit, mais prenez-y garde : le Nous d'Anaxagore, imprimant un mouvement régulier à la masse inerte des parties similaires, le Démiourgos de Platon, déposant au sein de la matière l'empreinte lumineuse des idées du beau et du bien, la doctrine même d'Aristote, plus profonde et plus scientifique, ije veux dire celle d'un monde étemel qui se meut en vertu de son aspiration secrète vers un Dieu solitaire et heureux qui attire tous les êtres et qui les ignore, tout cela n'est guère plus de notre temps que la théogonie d'Hésiode.

« Il vous faut donc dire que Dieu n'a pas besoin de

iirmoDucnoK. 347

matière pour former le monde , qu*il loi suffit de cette matière idéale qui n*est autre chose que le monde éterneUemeni conçu par sa pensée. Eh bien ! admettons cela. Vous ajournez la difficulté, vous ne Tôtez pas. Vous déplacez un peu Fobstacle qui retombe sur vous de tout son poids. Dieu, dites-vous, pense étemelle- Hieni le monde; mais qu'est-ce que le monde? autre diose que Dieu. Voilà justement la difficulté, voilà la pierre d'achoppement où vous vous brisez. Il n'est pas plus possible à Dieu de penser que de faire autre^ diose que lui, parce que hors de lui il n'y a rien.

« Nous dirons volontiers qu'il est créateur , qu'il est mae; entendez cause absolue, cause immanente, et non jMi cause transitive. Il crée le monde au dedans de lui : et dès lors il ne faut plus séparer le créateur et la créature ; car la créature, c'est le créateur lui-môme considéré dans son action étemelle et nécessaire. Otez le monde, il ne reste qu'une abstraction, l'être en soi, l'être en puissance. Dans le vrai, l'être en puissance passe à l'acte , l'être universel devient successivement tous les èlres particuliers qui ne sont que les moments de sa vie, les.formes inépuisables de son essence. Rien n'est séparé; tous les êtres sont les actes d'un seul et même principe, et composent un seul et même tissu harmonieux qui est la vie divine.

« Mais vous, comment, je vous prie, passerez-vous de Fidée de votre Dieu personnel à celle de l'univers? vous contanterez-vous de cette pensée enfantine que Dieu s'est avisé un jour de créer le monde? Mais si Dieu est completsans le mondie, si Dieu vit en soi d'une vie parfaite, d'une vie heureuse, si Dieu n'a besoin que de soi, pourquoi Dieu sortira-t-il de lui-même? Il vous faut

avouer alors que l'acte créateur est en Dieu quelque chose de miraculeux, de fortuit. Si vous ne dites pas quel c'est un miracle, si vous ne dites pas que c'est l'acte d'une; liBerté absolue, si vous ne dites pas que Dieu est indiffé rent à la création, que l'être et le non-être des créatures sont identiques à ses yeux, que la création n'ajoute rien à sa félicité, à sa perfection, si vous ne dites pas cela, si, pressé par les lois de la science , vous essayez de rattacher l'effet à sa cause par quelque relation intelligible, il vous faudra dire que Dieu crée par amour ou par devoir. Mais, sans parler de ce qu'il y a de visiblementhumain dans ces images, ne voyez-vous pas que si Dieu aime, il ne peut pas ne pas être privé de ce qu'il aime, que si créer est mieux que de ne créer pas. Dieu ne peu< pas ne pas obéir à sa sagesse qui lui montre le mieux, à sa sainteté qui lui défend le mal? Et alors le monde est nécessaire à Dieu, soit comme objet d'amour, soit comme devoir accompli ; et alors Dieu sans le monde est un Dieu incomplet, un Dieu auquel il manque quelque chose d'essentiel, une puissance sans effet, une cause sans action, une sagesse sans objet, un amour sans effusion; et alors le monde est aussi nécessaire à Dieu que Dieu est nécessaire au monde. Sans Dieu point de monde, sans monde point de Dieu. Dieu et le monde se complètent et se réalisent l'un par l'autre. Plus de Dieu personnel, de Dieu vivant en soi, de Dieu distinct de Tunivers; à la place de ce fantôme, le vrai Dieu, le Dieu qui n'est pas telle chose ou telle personne, mais le principe impersonnel et universel de toutes les personnes et de toutes les choseç, le Dieu qui n'habite pas le ciel, mais que la terre et les cieux habitent, l'Immense, l'Éternel, l'Infini, l'Absolu, l'Être des êtres. »

Sous les formes spécieuses decette argumentation , il est aisé de démêler trois objections fondamentales que nous allons discuter successivement.

La première est celle-ci : Dieu est l'être absolu et infini, par conséquent Tétre qui n'enferme en son essence aucune limite, aucune négation, aucune détermination. Donc la conception d'un Dieu distinct et déterminé est contradictoire.

Évidemment toute la force de cette objection est dans ce principe invoqué comme un axiome par les panthéistes anciens et modernes : Omnis determinaiionegatio e$t. Or rien de plus arbitraire et de plus faux que ce prétendu axiome. Il tire son origine de la confusion de deux choses éminemment différentes, savoir: les limites d'un être et ses caractères déterminants et constitutifs. Je suis un être intelligent et mon intelligence est limitée. La possession de l'intelligence, voilà le caractère de mon être, voilà ce qui me distingue de l'être brut ; la limitation de mon intelligence, qui ne peut voir qu'un petit nombre de vérités à la fois, voilà ma limite, voilà ce qui me distingue de l'être absolu, de l'intelligence parfaite qui voit toutes les vérités d'un seul coup d'oeil.

Ce qui fait mon imperfection, ce n'est pas certes que je sois intelligent ; là au contraire est la force, la beauté, la dignité de mon être. Ce qui fait ma faiblesse et mon néant, c'est que cette intelligence est enfermée dans un cercle étroit. Ainsi en tant qu intelligent, j'ai de l'être, j'ai de la perfection ; entant que je ne suis intelligent que dans certaines limites, je tiens du néant, je suis imparfait.

Il suit de cette analyse très-simple que la détermi- I. 30

350 lin:RODDQTiON,

ovation et la négation, loia d'être identiques^ diffi^fent entra elles ocMnme Tétre et le néant. Selon qu'un étee a plus ou moins de déterminations, de qualités, de caraetères spécifiques^ iloccup^ un rang plus ou moins élsTé dans récheUe des egiisteoces. Ainsi, à mesure que tous supprimez ks. qualités et les déterminations, vous àeh cendes de ranimai au végétal, du végétal à Tétre hral; à mesure au contraire que la nature des êtres se com^ clique, à,me8ure que lescorps s'enrichissent d* organes et de fonctions nouvdles^ que les facultés intellectuelles et morales commencent à se déployer, qu'aux sens grossiers vienn^t se joindre des sens plus délicats, à laseosation la mémaii!e, à la mémoire rimagination, puis les fiacultés supérieures, le raisonnement, la raison et 1» volonté, vous montez de plus en plus vers Yhona», rétre le plus compliqué, le plus déterminé et le plus pah fait de la création.

* Si IMiomme venait k perdre Tintelligence, je den^ande s'il gagnerait, en perfection ; 2q)paremment non, et cependant il aurait une détermination de moins. Remar^ quez-YOus que W progrès delà vie humaine, depuis Ten- £ance jusqu'à la pleine virilité, consiste dans l'indéti^p*mination de plus en plus grande de ses facultés ? mais c'est justement le contraire; se perfectionner, pour l'homme, c'est déployer et accroître ses facultés, c'est aller de la puissance à l'acte. Quel est donc l'être k. moins réel, l'être le rnoin^ être pour ainsi dire ? c'est l'être le plus indéterminé ; et par conséquent quel est l'être le pàis réel, le plus être^ le plus parfait? c'est l'être le plus déterminé. En ce sens, Dieu est le seul être ab* solument déterminé. Car dans tout être fini, comme it y a. toujours des puissances imparfaites qui tendent à- se

INTnODUCTJON. 351

développer d'une manière indéfinie, il y a par là mt^mc quelque chose d'interminé. Dieu seul, IWtre complet, l'élre en qui toutes les puissances sont actualisées, échappe par sa perfection même à tout progressa tout développement, à toute indétermination. S'imia^irerait-on par hasard que les déterminations diverses se limitent et ne contrarient? pure illusion. Est-ce <pie rintclligence eiDpéehe la liberté? eët-ce que Tarmoar du beau étouffe l'amour du bien ? est-ce que la vérité, la beauté, fat féli* oKé^se font obstacle Tune à l'autre? N'est-il pas clair au eontraire que ce sont choses profondément ^anadogues el harmonieuses, qui, loin de s'exclure, s'appellent réciproquement, vont partout de conserve chez les meillatrs êtres de Tunivers, 'et «quand on tes conçoit dans leur rplënitude et leur harmonie étemelles, ^constituent l'ttiitié vivante de Dieu ?

. Maintenant j'écoute nos pantiiéistes. Ils nous ^disent . fi^Molu exclut toutes bornes, par conséquent toute détermination. Je réponds : Vabsolu n'a pas de Umîtes, il est vrai, c'est-à-dire que son être et tout ce qui est en lui, tout cela est plein, complet, exempt de toutes bornes ^mats bien loin que les déterminations limitent son être, elles le caractérisent et'leconstittient.

Toute détermination, disent-ils, n'implique-t^lle pas relati(m ? -^ Point du tout. Si tous appeleï détermination ce qui dans les êtres imparfaits tient à leur limitation originaire, par exemple leurdurée, leur 6gm»e matérielle, leur distance, je conviens que ces déterminations sont relatives, et que concevoir une durée absolue, une étendue absolue, une distance absolue, sont des idées contradictoires; mais s'il s'agit des caractères intrinsèques, des qualités constitutives des êtres, par exemple

de la pensée, de Tactivité, il n'y a rien là qui implique une limite, une borne, rien par conséquent qui répugne à la nature de l'absolu. — Quoi ! dira un panthéiste, l'absolu n'est-il pas un, et la pensée n'implique-t-elle pas diversité I ne suppose-t-elle pas la différence du sujet qui pense et de l'objet pensé, sans parler de plusieurs autres conditions? Je réponds : vous confondez l'unité réelle de Dieu avec l'unité abstraite de votre absolu imaginaire. Sans doute, la pensée, la pensée vivante, la pensée réelle, implique la différence du sujet et de l'ol)jet. A ce titre, il y a variété dans la pensée divine ; mais cetie variété n'exclut pas l'unité. Car en Dieu le sujet et l'objet sont identiques. Un être parfait qui se pense luimême n'est pas sans doute un de l'unité de TabstractioD. Il vit, il se replie sur soi ; il y a en lui une sorte de mouvement tout spirituel ; mais cette conscience que l'Être parfait a de soi-même, cette contemplation dont il jouit ne supposant aucune séparation entre le sujet et l'objet, aucune disproportion, aucun intervalle, aucun effort, il n'y a rien là de contraire à la plus rigoureuse unité.

Les panthéistes insistent : vous convenez, disent-ils, que la condition essentielle de la pensée, c'est la distinction du sujet et de l'objet ; le sujet se pose d'un côté comme moi pensant, et il s'oppose l'objet qu'il pense. Il suivrait de là, dans votre système, que l'absolu échappe à l'esprit humain; car l'esprit humain pensant l'absolu se pose en dehors de lui, à titre de sujet, et le pose en face de soi, à titre d'objet. Par là, il détruit l'absolu. — Je conviens que penser à Dieu, pour l'homme, c'est se distinguer de lui; mais se distinguer n'est pas se séparer. Je pense Dieu comme

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autre que moi; ce n'est pas le penser comme fini, comme limité par moi, comme relatif à moi. Je pense Dieu comme autre que moi, mais comme raison de mon être ; je me distingue de lui, mais je m'y rattache du même coup. En un mot, penser Dieu comme autre que moi, c'est le penser comme déterminé, non comme limité ; toute la question est là

Vous me direz que Schelling a démontré l'absurdité d'une pareille intuition ; qu'il a parfaitement établi que la notion de l'absolu sous la condition de la conscience * est une contradiction, et que le seul moyen de connaître Vabsolu, c'est de s'absorber en lui. Je vous abandonne l'intuition intellectuelle de Schelling et je reconnais volontiers que son absolu indéterminé est en contradiction avec la loi fondamentale de la pensée et de l'être : il est impensable à l'esprit humain et à soi-même ; il est absurde. Mais c'est là l'absolu de l'abstraction; ce n'est pas l'absolu déterminé, l'absolu vivant, l'intelligence, la vérité, la conscience éternelle de la pensée

La seconde objection des panthéistes est fondée sur leur fameuse thèse de Yimmanence, si populaire au delà du Rhin. Pour être cause de l'univers, disent-ils, il faut que Dieu en soit la cause transitive ou la cause immanente. Point de milieu : car dire que Dieu ne forme pas l'univers hors de soi, c'est dire qu'il le forme au dedans de soi. Or Dieu ne forme pas l'univers hors de soi, puisque hors de Dieu, hors de l'absolu et de l'infini, rien ne peut exister, ni être conçu, ces mots mêmes ho7's de Dieu étant contradictoires. Donc Dieu forme le monde au dedans de soi ; donc il l'engendre de sa propre substance, il l'anime de sa propre vie, en un mot, il en est la cause

394 nrrfiODUGTioN.

éternellenient et nécessairement en aat», cause Wû. .•4Béparée de ses effets, se réalisant par se(s ^dte •mêmes, en un mot cause immanente : Deus ommwn memm caim immanens, dit Spinoza, non pero tnmsiens.

Voilà le raisonnement décisif, victorieux, triomphant. Eh bien I je dirai èk ceun qui é^en contentent qu'ils €0itt dupes delà plus étrange illusion. Que font-ils, en éÊIlt Bs regardent les choses de ce monde, les choses de Tespace et du temps, et considérimt les foirces qui V} r«:icontrent, leurs relation» cUyenses et leurs divers modes d'activité, ils choisissent une de ces relations, an de ces modes, puis ils prétendent l'imposer au créateur de Funivers. Comme si Tactivité absolue pouvait être assujettie aux conditions des activités finies ! comme si les relations des choses finies entre elles étaient compirdbles àila relation du fini avec l'infini ! Chose étrange, ces panthéistes qui reprochent à leurs adversaires tf humaniser Dieu tombent dans l'anthropomorphisme, et voilà les philosophes de l'absolu pris en flagrant délit de superstition.

Il suffit pour le prouver de montï^r comment le spectacle de l'imperfection des causes relatives nous élève à l'idée de la cause absolue et créatrice. Enchaînée par les sens à ce monde matériel, la raison ne saisit d'abord les causes que dans leur action la plus sensible et la plus grossière, l'action d'une force sur un objet étranger. Un fleuve coule; il entraîne ma barque avec lui. Une branche d'arbre traverse mon chemin ; je la brise ou la détourne. Je puis faire plus : voici un morceau d'argile, je le pétris et lui donne la forme qui me convient. Toute rindustrie humaine est là. James Watt, avec de la houille et de l'eau, produit une source inépuisable de mouve-

UfTRODUGTION, 353

«Miit; Micfael^Ange tire son Moise d'un bloc de granit. Voilà la cause transitive.

Mats si puissante qu'elle soit, elle nepeut agir qu'avec le secours d'une matière étrangère. Sans marbre et sans ciseau, point de Michel^Ange. 11^ "a 'des clauses dont l'énergie a quelque chose de 'plus kr^me et de plus profond. Elles sont fécondes sans sortir d'elles-mêmes : un ^ grahi de blé germe, tm théne étend s^s rameaux, une fleur s'épanouit. Spectacle admirable, et cependant ce n'est encore qu'un développement grossier et matériel. Je conçois des évolutions d'un ordre tout autrement televé : une pensée de génie germe et se déploie dans m. esprit supérieur; Newton conçoit le système du l&onde. Voilà la cause immanente, et certes, cette fécondité toute spirituelle d'une intelligence qui ne semble relever que d'elle-même est bien en effet le type le plus sublime d'activité que l'univers et l'homme puissent nous fournir.

S'ensuit-il que nous ayons épuisé toutes les formes possibles d'activité, et qu'il faille choisir Tune d'eltes pour l'attribuer à l'être infini? évidemment non. l'acti vite immanente, produisant son (BUVfe au dedans de soi, est sans doute supérieure à FiK^tifvité transitive, et je conviens aisément que* concevoir 'Dieu comme une force réduite à imprimer le mouremefft^à^^es'corpuscùles indépendants et étemels, c'est reculer jusqu'au temps fl'Anaxagore. De même, se représenter Dieu comme im habile architecte, comme un grand artiste, embellissant la matière par l'empreinte de ses idées, c'est encore un symbole infiniment défectueux. Mais ne voyezvous pas que les formes de l'activité immanente, quoique d'un genre supérieur ne sont, elles aussi, que des

formes imparfaites qui ne se peuvent transporter dans Tétre absolu?

Un grain de blé est une merveille, soit ; mais il lui faut de la lumière, de Feau et de Fair. Il se développe, cela est vrai, mais en vertu d'une force qui ne lui appartient pas en propre, et à condition de trouver autour de lui des moyens de développement. Newton lui-même est sujet à mille conditions extérieures. Il lui faut le monde à contempler et un instrument de calcul à manier. Figurez-vous un esprit pur, un ange, spéculant sur des idées abstraites, ces idées lui viennent de plus haut. Sans elles, il ne peut rien. L'activité immanente, telle que nous la saisissons dans l'univers, n'est donc pas indépendante de conditions extérieures. Mais allons au fond des choses : y a-t-il rien de plus contraire à l'idée de perfection que l'idée d'un être qui se développe, d'un germe qui fait effort pour s'épanouir? Voilà l'illusion des panthéistes. Ils ne voient pas qu'assimiler Dieu aux activités immanentes de l'univers, c'est faire de lui un être qui se développe, par conséquent un être imparfait; c'est tomber infiniment au-dessous de Dieu.

Agir au dedans de soi, agir au dehors de soi, ce sont là les modes de l'activité finie. Le langage ici est singulièrement expressif. Au dehors , au dedans , ces moi^ supposent des êtres finis, bornés dans l'espace, dans le temps, bien plus , dans les conditions radicales de leur existence. Mais Dieu, c'est l'être infini, parfait, accompli. Rien de fini n'est donc proprement en dehors, ni au dedans de lui. Le monde n'est pas hors de Dieu, et il n'est pas non plus au dedans de Dieu , l'être imparfait et l'être parfait ne souffrant aucune relation de ce genre. Dieu, c'est l'être accompli; le monde c'est

l'être en voie de développement. Dieu est dans V éternité, le monde est dans le temps. Est-ce qu'on peut concevoir que le temps soit en dehors de Tétemité, ou au dedans d'elle ? double absurdité. Tel siècle est en dehors de tel autre siècle, le précède ou le continue. Telle journée enferme au dedans de soi un certain nombre d'heures qui composent sa durée totale ; mais le temps ne fait pas suite à Tétemité ; les moments du temps ne composent pas l'éternité. Le temps n'est donc ni en dehors ni en dedans de l'éternité , et cependant il y a sa raison d'être.

De même l'être imparfait, l'être qui se développe, n'est proprement ni en dehors, ni au dedans de l'être parfait éternellement développé. Il ne le continue pas; il n'en est pas non plus le développement interne, et cependant il y a sa raison d'être , relation unique, relation incomparable, relation mystérieuse, j'en conviens, mais relation certaine et démontrée.

C'est ici que les panthéistes m'attendent. Expliquezvous, diront-ils, sur cette relation. Vous la reconnaissez mystérieuse pour ne pas avouer qu'elle est inintelligible et contradictoire. — Contradictoire , je le nie ; inintelligible, c'est une question. Mais d^abord, où est la contradiction, je vous prie? elle consiste, selon vous, à poser Dieu comme un être accompli , embrassant toutes les puissances de l'être , et à admettre outre Dieu autre chose. Autre chose que l'être absolu et parfait, cela ne peut ni exister, ni être conçu. Je réponds qu'il y aurait là contradiction , si l'être imparfait était posé comme une extension , un prolongement de l'être parfait. Mais point du tout. Le temps n'est pas uir prolongement de l'éternité , l'espace n'est pas un prolongement de l'im-

358 nrrAOBVGTioiv.

mensité, la pensée finie qui se déploie û'eM pas m ptl* : longement de la pensée infinie éternellemeiit dépk^. ^

Et cela mdme nous aide peut-être, staon à compreadn, '^ an moins à entrevoir le rapport de ces deux termes. Gir i je conçois clairement que le temps manifeste et expriine rétemité. Un philosophe a dit qtaie le temps est YinÊf mobile de tétêrmté , et cette pensée profcmde , passant des philosophes aux poètes, s*est faite accessible au seos commun.

Rien n*estplus sublime, rien anissi ll^e8t plus familier que cette opposition et cette harmonie de rétermié fit du temps. C*est Topposition etTharmonie delà terre et du ciel , des choses humaines et des choses diTiseg. Tout le monde conçoit ^ue te temps est autre ^hose que rétemité, que le tenxpfi n'est pas et aiie,peirt,'pas être 8d prolongement de T^mité infinie, ni un développeme&l de rétemité immobile. Et cependant le temps existe, outre r éternité ; le temps a dans Tétemité sa raison d'être, et rétemité a dans le temps son image. De même, rétendue avecda yariété faifinie de ses formes et de ses mouvements exprime lUmmensité de l'immobile ot invisible Créateur. En général, la vie de la nature et celle de rbomme, je veux dire V^ort de l'être pour sentir, pour penser, pour jouir , pour monter sans cesse vers uae forme d'existence plus large et plus pure exprime et manifeste la vie divine, je veux dire la pleine possession de l'être au sein delà pensée, de l'amour, de la joie, de la félicité.

Vous êtes dupe d'une métaphore*, diront les paithéistes. Vous remplacez le mot ininteUigible de création par les mots d'expression, de manifestation, qui tous semblent plus clairs; mais ils ne sont clairs qu'appliqués

INT&ODUGTIOII. 359

ârboffione. L'homme exprime sa pensée, il parle; ilpsffle pour se faire entendre. JLa parole suppose donc deux, inter* lo^iteurs au moins, et entre eux un moyen matériel d'exrpi^ssion. — Je réponds qu'il y a, outire la parole matérielle et sensible, une parole inl^érieure doni nous trou^ vous quelque trace en notre pensée. C'est ce discours spirituel que je me représente en Dieu. Éternellement il voit le temps, l'espace, l'univers^ 11 voit daas le temps l'expression de son éternité ; dans l'espace , l'expression de son imm^ensiié; dans l'uuivers „ l'expression de toutes las puissances commuoiicmbles. de son être inA^û, et il se caqo^laît dans cette" inouEige ,. et il la réaUsf^ par un acte d'amour éclairé par la sagesse et 3ervi par la touie-puissaoce. — Il la réalise ; et comment , s'iJL vous plaît ? — J*aYOue humblement que je L'ignore, et à dire vrai, il ne m'en coûte pas> d'avouei? nu>ii ignoraQce sur le eomment de la création , quand. ie spnge q«e tant d'autres comment beaucoup, plus rapprochés de moi, le comment de l'union de l'âme et du corps^ le coimnent de la communication du plus simple: mouvement, me laissent dans une ignorance invincible.

Voilà donc un. nouveau mystère dans la science h^ maine des choses divines, uu m^ystëre, j'en coavlenA*, mais pas une contradiction.

Après cette discussi^a sw le poiot capital de la question, je ne m'arrêterai pas longtemps. à la dernière objection des panthéistes qui n'est qu'une difficulté sepon-j dâire. Votre Dieu créateur, nous disent-ils, e^t-l^ ccéa.teur par accident ou par nature» p^* capncc ou pair, nécessité? Vous rejetez une création fortuite, accideorr toUe; \Qm ne voulez, pajs de cette liberté d'indiiKéreoca

qui fait du voulc p divin l'arbitre capricieux du bien et du mal, du beau et du laid, et qui se réduit à diviniser le hasard sous le nom de liberté divine. C'est fort bien ; mais alors l'acte créateur a sa raison dans la nature de Dieu ; il est nécessaire comme Dieu même. On ne peut coHcevoir l'activité créatrice sans l'acte créateur, ni l'acte créateur sans son effet, les créatures ; activité créatrice , acte créateur , création , tout cela forme un ensemble indivisible, et vous arrivez à cette conclusion qu'il n'y a pas de distinction réelle entre Dieu et l'univers , entre l'infini et le fini , l'univers n'étant que Dieu considéré dans sa vie , comme Dieu n'est que l'univers considéré dans son unité.

Ma réponse sera très-simple et très-courte : alors même que l'univers serait la manifestation naturelle et nécessaire de Dieu, cela ne signifierait pas qu'il en fût le développement; des yeux superficiels ne verront là qu'une nuance entre deux mots ; mais il y a l'infini entre les deux conceptions. D'une part, un Dieu parfait, complet, personnel , qui se suffit, ({ui ne fait qu'exprimer sa perfection en créant le monde, mais qui, si l'on supprime le monde, reste tout entier. De l'autre, un Dieu qui est tout en puissance et rien eu acte, un germe qui se développe et ne se réalise qu'en se développant; un Dieu qui, abstraction faite du monde, se réduit à une virtualité pure, à une simple possibilité. Voilà une première distinction capitale entre le. vrai Dieu et la chimère des panthéistes. Mais outre cela, quand je dis que l'acte créateur est une expressv " naturelle et nécessaire de la vie divine, il ne s'agit point ici d'une nécessité aveugle, d'une nécessité absolue, de cette nécessité du panthéisme qui fait que le germe primitif des

choses se développe sans le savoir et sans le vouloir pour se réaliser dans la nature et Thumanité ; il s'agit d'une nécessité toute morale , toute de convenance , d'une nécessité fondée sur la sagesse et l'amour, de la sainte nécessité d'un être infaillible, impeccable, qui ne peut mal faire, et qui dès lors fait nécessairement tout ce qu'il fait.

Au surplus, qu'il y ait de la difficulté à comprendra comment, au sein de l'acte créateur, l'amour existe sans le besoin, et la liberté sans la possibilité morale de faire' autrement, ce ne serait pas être philosophe que de U. contester. Mais encore une fois, s'il est vrai que notrd doctrine doive se résigner à de graves difficultés, nous avons prouvé que le panthéisme aboutit à des impossibilités absolues et à de formelles contradictions.

Et maintenant, si, prenant à notre tour l'offensive, nous transportons le débat de la question des choses divines sur celle des choses humaines, les panthéistes s'y défendront-ils avec plus d'avantage? Après avoir sacrifié la personnalité divine, auront-ils au moins cette compensation d'établir la personnalité humaine dans la plénitude de ses droits?

C'est la prétention avouée des hégéliens de donner une explication satisfaisante de la personnalité humaine et d'être même en communion intime avec la tradition morale de l'humanité. Or voyons ce qui constitue la personnalité humaine. Qu'est-ce qui fait que l'homme n'est pas une chose, mais une personne, qu'il s'attribue un rang à part au milieu des êtres de la création, qu'il poursuit un idéal infini et aspire à l'immortalité? c'est que l'homme se sent libre et responsable de sa destinée. I. 51

n S* incline devant Tordre comme devant une loi sacrée; il reconnaît des obligations absolues et des droits inviolables. Tandis que les autres êtres de l'univers se dév^ loppent fatalement suivant des lois qu'ils ignorât çt qu'ils ne peuvent modifier, Fhomme entrevoit Tordre universel et se met librement en harmonie ou en lutte avec lui. Dans la nature règne le fait; Thomme habite ub nionde supérieur où règne le droit, Besponsat)le de sa destinée^ Thomme voit en Dieu son juge. Soumis à Tépreuve du travail et de la douleur, il implore un consolateur et un appui. Animé d'un anu>ur immense pour la vérité, la beauté, la perfection en tout genre, et ne pouvant le satisfaire qu'imparfaitement dans sa condition terrestre, il regarde le ciel; il désire, il espère une vi^i venir. Sa pensée quitte la terre, s'élance dans Tinfini et y jouit d'un avant-goût de céleste félicité. C'est ainsi que Thomme s'élève de la région de la fatalité à celle delà liberté et de la justice, et que la morale le conduit à la religion.

Il n'y a pas de vérités plus simples, il n'y en a pas de plus étroitement liées. Point de liberté, plus de droit, plus de justice, plus de vie future, plus d'espérance en Dieu, plus de religion.

Rendons encore une fois justice aux panthéiste$ : ils ne repoussent pas de gaieté de cœur ces vérités saimtes; ils font des efforts sincères pour les introduire dans leur système. Mais par là, s'ils ont droit au respect, ils donnent prise à la Ibgique, à l'impitoyable logique qui ne tient aucun compte des intentions. Recueillons d'abord leurs aveux. Spinoza inscrit sur son livre ce nom sacré : Morale. Le dernier but de sa philosophie, c'est, à ce qu'il assure, laUberté de Thomme. Il aflSrme, que dis-jeTil

démontre géométriquement rimmortalité de Tâme, et termine son système par une théorie de Tamour divin. Hégel n*apas des intentions moins élevées, ni un langage moins spécieux. Il faut l'entendre parler de la religion : « C'est la région où toutes les énigmes de la vie et toutes les contradictions de la pensée trouvent leur solution, où s'apaisent toutes les douleurs du sentiment, la région de l'étemelle vérité, de la paix étemelle. Là coule le fleuve du Léthé, où l'âme boit l'oubli de tous les maux ; là toutes les obscurités du temps se dissipent à la clarté de l'infini*.»

Hegel se flatte d'avoir exprimé le vrai sens du christianisme et concilié à jamais la religion et la philosophie. En effet, suivant lui, le fond commun de toute philosor, phie et de toute religion, c'est l'idée du Verbe fait chair, de l'Homme-Dieu ; en d'autres termes, c'est l'identité de l'esprit humain et de l'esprit universel, ou encore, c'est Tesprit universel prenant conscience de lui-même dans Fesprit humain. Voilà pour Hegel le titre vrai de la personnalité humaine; voilà la source vive de la morale et de la religion. Je ne mets pas en doute la sincérité et l'élévation d'âme de Hegel, pas plus que son génie; mais j'ai le droit de lui dire que ces mots liberté, responsabilité, devoir, droit, immortalité, adoration, religion, n'ont aucun sens dans son système, et que, pour leur donner un sens, il faut des miracles de subtilité et de prodigieux raffinements.

L'idée mère du panthéisme, c'est l'idée d'un principe indéterminé qui se détermine selon une loi nécessaire

1. Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, ŒuTres complètei, tome XI,

pour devenir successivement toutes choses. La nécessité ' absolue est à Torigine, au milieu et au terme. Nature brute, nature vivante, nature spirituelle, individus et société, lois, croyances, mœurs, institutions, elle gouverne, elle domine tout. Chez Spinoza, cette nécessité revêt la forme géométrique. Il croit qu'un brin d'herbe qui plie, un empire puissant qui tombe, tout cela est aussi nécessaire que cette proposition : les trois angles d*un triangle égalent deux droits. Hegel a imaginé une autre nécessité, qu'il appelle dialectique. Tout est soumis» suivant lui, à la loi de l'identité absolue des contradictoires. L'être et le néant, l'infini et le fini, le beau et le laid, le bien et le mal, la vie et la mort, sont d'abord enveloppés confusément dans un premier terme; ils se séparent dans le second pour se rejoindre dans le troisième. Voilà le rhythme uniforme de l'idée, voilà la loi souveraine de la création.

Que cette théorie soit plus ou moins originale, peu importe. Il sufiit que, pour Hegel comme pour Spinoza, l'évolution de l'honame soit sujette aussi bien que celle de la pierre à une absolue nécessité. £t certes il faut avoir une rare puissance de se tromper soi-même pour ne pas voir qu'un tel système détruit la racine de la vie morale et religieuse. Quoil les actions de ma vie se déroulent comme les anneaux d'une chsdne de fer, et je me croirais responsable 1 Ce qu'on appelle Dieu, ce n'est autre chose que la loi dialectique, et j'adorerais cette loi, môme quand elle me brise et m'engloutit! Je ne suis qu'une forme nécessaire de l'être, destinée à être remplacée par une autre, et j'espérerais une vie à venir I Et puis on me dit que Dieu, c'est moi-même, et que je dois trouver mon bonheur à me sentir Dieu. Quoi I je souffre»

je dois mourir, et je suis Dieu! L'étrange Dieu que voilà! et comment ne pas dire avec Pascal : ridicolosis^ simoeroe!

Hais prenons cette théorie au sérieux, s'il est possible. Dieu, dites-vous, prend conscience de lui-même dans l'homme. Ainsi Dieu en. soi n'a pas conscience de soi , mais il prend conscience de soi dans un autre ; voilà qui est étrange, surtout quand cet autre n'est pas un individu, mais des millions d'individus, les uns morts, les autres vivants, les autres à naître, qui ne se connaissent pas et sont séparés par les espaces et par les siècles. Où est l'unité de cette conscience ? Qu'est-ce qu'une conscience qui se divise et se brise en mille morceaux , une conscience qui se fait avec le temps et qui n'est jamais faite, qui se cherche toujours et jamais ne se trouve? Moi qui vous parle, je ne suis donc pas Dieu, je ne suis qu'un fragment de cette existence indéfinie. C'est me dire, en un langage obscur et bizarre, une chose très-simple et assez connue, savoir, que Fliûmme n'est qu'une forme nécessaire de l'être universel , comme cet arbre, comme ce caillou, comme ce ruisseau, avec cette seule différence que l'homme croit être libre sans l'être en eflTet, qu'il pense à la mort avec la certitude de mourir tout entier, et qu'il ne lui reste plus, dans cet excès de misère, qu'à se persuader un moment qu'il est Dieu pour se consoler de tout.

Les grands panthéistes sont des esprits trop pénétrants pour n'avoir pas aperçu ces contradictions. Aussi que font- ils? ils retirent d'une main ce qu'ils donnent de l'autre. Spinoza reconnaît la liberté, mais il l'appelle une libre nécessité, et c'est aussi le sentiment de Hegel : « L'homme moral , dit-il, a conscience de son action

368 îKtROÛTJCtiON,

commô de quelque chose de nécessaire, et par là seulement il est vraiment libre '. »

Héme accord étrange entre Spinoza et Hegel sur la distinction du bien et du mal : ils commencent par la reconnaître I et un peu après ils la nient. Tous deux aussi nous assurent que Tâme est immortelle, et puis ils réduisent cette immortalité à la conscience que nous ayons d'être une forme éternellement nécessaire de l'être ' absolu. Liberté sans responsabilité» morale sans devoirs, immortalité sans conscience, folle idolâtrie de soi-même, voilà les conclusions pratiques du panthéisme , voilà ce qu'il fait de la personnalité humaine.

En deux mots, le panthéisme contemporain, forcé de choisir entre un mysticisme extravagant que repoussent tous les instincts bons et mauvais de notre temps et la tendance contraire, se décide pour celle-ci et sacrifie résolument la personnalité de Dieu dans l'espoir de faire à l'homme la plus belle part. Qu'arrive-t-il ? il détruit la personnalité humaine. Tant il est vrai ce mot profond d'un spiritualiste contemporain^ : « Deux pôles de toute science humaine y la personne moi , d'où tout part , la personne Dieu, où tout aboutit. »

i. Bégel, Encyclopédie, add. «u § 33.