De l'Amej Scholic de la Propos

6fi IRTBODUGTUUI.

ment, c*est la foire tomber dans la socdessûm et le mouvement, c*est la charger de toutes les misères de notre nature. L'entendement est de soi déterminé et succe»sif ; il consiste à passer d*nne idée à une autre idée dans un effort toujours renooyelé et toujours inutile pour épuiser la nature de la Pensée. L'entendement est une perfection sans doute, car il y a de l'être dans une suite d'idées ; mais c'est la perfection d'une aature essentidlament imparfaite qui taid sans eesse à une perfection plus grande, sans pouvoir jamais tCRidier le ierme de la perfeclion véritable. Supposez l'entendement infini, ce ne sera jamais qu'une suite mfinie ëe Modes de la Pensée, et non la Pensée elle-même : la PiBnsée absolue, qui ne se confond pas avec ses modes relatifs, quoiqu'dle les produise, la Pensée infinie, qui sans cesse enfante et jamais ne s'épuise, la Pensée immanente qui, tout en remplissant de ses manifestations passagères le cours infini da temps, reste immobile dans Fétemité.

Plein du sentiment de cette opposition, Spinoza l'exagère encore, et va jusqu'à sout^ir qu'il n'y a absolu^ ment rien de commun entre la pensée divine et notre intelligence, de sorte que, si on donne un entendemeid à Dieu, il faut dire, dans son rude et énergique langage, qu'il ne ressemble pas plus au nôtre que le Chieny signe céleste, ne ressemble au chien, animal aboyant.

La démonstration dont se sert Spinoza pour établir cette énorme prétention est aussi singulière que pea concluante. Pour prouver que la pensée divine n'a absolument rien de commun avec la pensée humaine, sait^n sur quel principe il va s'appuyer? sur ce que la pensée divine est la cause de la pensée humaine. Ce raisonneur si exact oublie sans doute que la troisième Pronosition

fiCTEODTTCnON. 91

dtTÉthtqne «Si celte^eî : 8i deux ekôsn n*ùnt rien de commtm, dles ne pewmit être emese twne de Vautre. Un ami péfiétfant le lui tappellewi % mais il sera trop tard pour revenir sur ses i^as.

Spkioza argumente "Hliatà : c Ht cbosê eausée diffère Se sa caufie prédséfliêsit en ee 4|u*eile en reçoit : par exemple, un bomm^ ^eM eanse éè Vexistence d'un autre homme, non de son essence. Ce^te essence, en effet, ^t une vérité étemelle ;• et e*«st pourquoi ces deux hommes peuvent se ressembler sous le rapport de Tessence; mais ils doivent différer sous le rapport de l'existence; de là vient que si l'existence de l'un d'eux est détruite, celle de l'autre ne le sera pas nécessairement. Mais si l'essence de l'un d'eux pouvait être détruite et devenir busse, rêss<»ice de Fautoie pémftit en même temps. En censéquence , mve chose qui est la cause d'un certain eifiët, et todt i la fois de son existence et de son essence, doit différer dé «et effet, tant sous le rapport de l'ess«ice que sous ceJui de r^xi«taaee. Or Tintelligence de IMeu est la cattse "de Texieftence et de l'essence de la nôtre. Donc l'intelligence de ^Dten, en tant qu'elle est conçue feomme constituant fessence divine , diffère de Tiotre intelligence, tant «<ms Te 'rapport de l'essence que sous celui de Texistence, et ne lui ressemble que d'une fitçon toute nominale, ^omme il s'agissait de le démon-

Quand Louis Heyer arrêtait ici Spinoza au nom de ses Pwpres principes, on peut dire qu'il était vraiment dans ^ rèie d'ami. Car, si les principes de Spinoza condui-

i> Utm Meytr^ Lettres à Spinoza, tomfi UI^ p^ge 440. ^* De JHeu, ScboUe de la Propos, i 7.

sâient strictement à cette extrémité de nier toute espè( de ressemblance entre Fintelligence divine et la nôtr quelle accusation plus terrible contre sa doctrine? Â qi persuadera-t-on que la pensée humaine est une émans tion de la pensée divine, et toutefois qu'il n'y a ent elles qu'une ressemblance nominale? Mais que m parlez-vous alors de la pensée divine? comment la coi naissez-vous? Si elle ne ressemble à la nôtre que par nom, c'est qu'elle-même n'est qu'un vain nom.

De la Liberté de Dieu.

Exister, agir, être libre, pour Dieu, c'est tout un; « tout cela, c'est son essence. Deux choses, en effet, r^ sultent de l'essence de Dieu : premièrement qu'il exisli secondement qu'il se développe par une infinité d'attri buts infinis infiniment modifiés. Or tout développema est une action. Être étendu, pour Dieu, c'est produii l'étendue. Être pensant, c'est produire la pensée. I même que la Substance se développe par la Pensée ( l'Étendue, l'Étendue se développe par les figures et k mouvements, et la Pensée par les idées. Être étendu pour Dieu, c'est donc produire les corps; penser, c'es produire les âmes*. A tous les degrés de l'être, on re trouve unies l'existence et l'action ; dans le rapport di mode à Tattribut, de l'attribut à la Substance, dans Tes sence de la Substance elle-même, elles se pénètrent é se confondent.

Dieu agit donc, puisqu'il existe; il est l'activité absc lue, source de toute activité, comme il est l'existen^

nvTRODucnoN. 69

ibsolue, source de toute eiistence ; et cette action par-aite comme cette parfaite existence résultent immédia> ement de son essence. Dieu est donc la liberté absolue, m même titre qu'il est l'activité absolue et l'existence ibsolue. La véritable liberté, en effet, consiste dans une ictivité qui n'est déterminée par aucune cause étranjère, qui se détermine soi-même et ne se développe que par la nécessité de sa nature ^

Le vulgaire se fait une autre idée de la liberté. Il s'imagine qu'elle consiste dan^ le choix des motifs, dans le pouvoir de ne pas faire ce qu'on fait. Ce n'est point là le type de la liberté; ce n'est même qu'une illusion. Nous agissons et nous avons conscience d'agir; mais aous n'avons pas conscience des causes qui nous détertninent à agir d'une manière donnée. De là la chimère du libre arbitre*; de là le préjugé que l'indétermination de la volonté fait l'essence de la liberté. Mais ce préjugé est le renversement de la raison. Nous ne sommes vraiment libres que quand nous affirmons une chose claire et distincte, comme celle-ci : deux et deux font quatre'; car alors l'action de la pensée n'est point déterminée par une cause étrangère, mais parla nature même do la pensée. Voilà pour Spinoza l'idéal de la liberté; et il est si pénétré de la solidité de sa doctrine, il s'inquiète si peu du reproche qu'on lui pourrait faire de joindre dans la notion de liberté deux idées contradictoires , qu'il semble se jouer de cette opposition prétendue et jeter ^ défi au sens commun dans cette formule hardie. « A ^es yeux, écrit-il à Guillaume de Blyenberg, la liberté

*• Ethique, part. l,Défin. 7.

^* Ethique^ part, i, Appendice; part. 2, Propos. 48.

*• Lettre à Blyenberg, tome III, page 399.

70 UITAODUGTION.

n'est point dans le libre décret, niais dans une libi» nécessité '. »

Dieu est donc Fôtre par£sdtement libre , puisque b développement de son actirité résulte, comme son existence, de la nécessité absolue de son essence.

Ainsi, ce qui détruit, aux yeux des hommes, la liberté, c*est pour Spinoza ce qui la fonde, et le trait distinctif qu*on assigne au libre arbitre lui en démontre la vanité; de sorte qu*à ses yeux le comble de la liberté est dans Faboiition absolue de la volonté.

Dieu, en effet, n*a pas de volonté, pas plus qu*il n*a d'entendement, et pour des raisons toutes semblables. D*abord, la volonté, si on la distingue des voUtions, eit un être chimérique. La voloaté est donc tout entière dans une suite de volitions ; mais une suite de volitioni, même infinie, n*est qu*une suite de modes de Tactivité^ et non rActivité elle-même. L'activité absolue est un acte étemel et non successif, simple et non composé d'actei divers, nécessaire et non point déterminé par des causai étrangères, parfait enfin, et dégagé des limitations, des incertitudes, des fluctuati<ms de l'activité humaine.

Parti de cette triple opposition : Dieu est étendu et cependant incorporel , Dieu pense et il n'a pas d'enteo^ dément. Dieu est libre et il n'a pas de volonté, Spinoza aboutit donc à cette triple conséquence , que la

i. Voyez Lettres à Blyenberg, tome III. — Je citerai un tutre passage ctfiotf foi M broute dans une UUre à Olétnbmrg (tome III, page 370) :

« Je tuia loin de soumeUre Dieu en aucune façon au fatum; seulement it eltnçois que toutes choses résultent âe fa fiofwrr de Dieu de la même façon f^ tout le monde conçoit qu'il résulte de la nature de Dieu que Dieu ait VintelU" gtnce de soi-même. Assurément il n'est personne qui conteste que cela n» résulte en effet de l'existence dt Dieu; et cependant personne n'entend par là mnimeitre Dieu au fatum , et lowl le monde croit que Dieu te comprend soimim»f aicec une parfaite liberté, quoique nécessairement^ •

UORODOCfrai. Il

^erfectkni mâkne de l'étoxidue divine en fonde rindivi-< tbilité, que la perfeelUm do la pensée divine la dégage es limitaiioos de renteodement, enfin, que la perfecm de la liberté divine rejette loin d'elle les misères t la volonté. Et il termine le premier livre de Y Éthique nr cette haotaine parole, qu*il prononce avec un calma ttfiait : J'ai expliqué là naiure de Dieu*

DU DÉTELOrPEIfBNT DE DIEU.

C'est une remarque juste, et profonde de Jacobi que philosophie de Spinoza se sépare de toutes les autres tr ee trait distinctiC, que le fomeux axiome métaphyfue : Jiien ne vient de rien, y est maintenu et poussé 6C la dernière rigueur ^ S'il est en effet une idée que nnoza ait nsyetée de toute l'énergie d'une conviction ébfanlable^ une idée à laquelle il ait prodigué ee vio- Dt mépris que lui inspire tout ce qu'il exclut, c'est éée da la ctéation.

Cséer^ c'est faire quelque c^ose de rien. L'idée de séatiou implique donc avant tout une première condion : c'est que la. substance du monde, et pour ainsi ûre l'être des choses SQÎt distinct , d'une distinction' ffective et réelle, de l'être de Dieu. Autrement, Dieu l'aurait pas fait le m^mie; à parler rigoureusemait, 11 'wait plut^ engendré, pour me servir du langage de ia loétaphyaique chrétienne; de plus, il ne l'anratt^pas ^4^ Qffla« pittisqu'il l'auiait tiré de 9oiHB»éme. Biï se«

72 niTRODUCTiOEr.

cond lieu, si le monde est réellement distinct de Dieu, Dieu peut donc être conçu sans le monde» et conça comme un Être parfait, accompli, auquel il ne manqae rien. Lors donc que Dieu a laissé tomber de ses mains le grand ouvrage de l'univers, rien ne l'obligeait à lui domier Vétre ; s*il le lui a donné, ç*a été par un acte de sa libre volonté, par un décret de sa sagesse, par une inspiration adorable de sa bonté.

Voilà l'idée de la création dans les éléments esseur tiels qui la constituent. Or, quiconque entend un peu Spinoza sait d'avance qu'une telle idée devait lui paraître un tissu de contradictions. D'abord son Dieu n*a pas de volonté , et s'il est libre, il ne l'est point de cette fausse et misérable liberté que les bommes, dit-fl, s'imaginent posséder. Mais surtout, le Dieu de Spinoza n'est pas un certain être, si grand, si parfait qu'on le suppose ; il est l'Être même, l'Être qui est tout réfre, l'Être bors duquel il n'y a rien; et Dieu une fois donné, concevoir quelque cbose au delà, c'est supposer de l'être au delà de l'être, ce qui implique.

Spinoza repousse donc avec toute la force dont U est capable la doctrine d'un Dieu créateur. Mais il ne fiwt pas croire que son Dieu soit inactif et infécond; c'est au nom de son activité absolue, de sa puissance infinie, de sa fécondité parfaite que Spinoza combat les 'partisans de la création. ^

Le Dieu de Spinoza est essentiellement une cause. Il est cause de soi ; il est cause de tout le reste. Uactivitâ n'est pas en lui quelque chose de fortuit et d'accidentel; '«lie est identique à son existence. Et comme il est éteT" nellement, éternellement il agit et se développe. Si lô monde est suspendu à sa puissance, ce n'est poin^

comme l'ouvrage d'un jour, échappé par hasard à une volonté jusque-là oisive, qu'un caprice a formé, qu'un autre caprice peut détruire ; ce monde est le développement étemel d'un principe éternellement fécond ; et Dieu n'est point la cause transitive des choses, mais leur cause immanente (omnium rerum causa immanens, non vero transiens) \

On peut donc dire en un sens que Spinoza, loin de rejeter la création, la proclame plus haut que personne, puisque dans son système elle n'est pas seulement possible, mais nécessaire. Son Dieu crée sans cesse, puisque sans cesse il se développe, et que du sein de son éternité immuable, il remplit la Auvée infinie de l'inépuisable variété de ses effets.

Mais il n'est pas d'un homme sérieux ae se complaire aux ambiguïtés. Au sens ordinaire du mot création , la pendre nécessaire, c'est la détruire. Comme en effet elle suppose essentiellement que Dieu est complet sans le monde, si on n'admet pas la création libre, on n'admet pas au fond la création. C'est ce qui résultera clairement, nous l'espérons, d'une rapide esquisse de Fhistoire de la question de la création.

Cette question n'est rien moins que celle du rapport du fini à l'infini, question sublime et redoutable qui inspire un invincible attrait à toute âme philosophique, niais que nul génie n'a pu résoudre encore, et qui peut- ^tre passe l'esprit humain. Chose singulière ! dans cette fécondité prodigieuse de systèmes philosophiques dont •'histoire nous retrace les destinées , on ne rencontre sur ce grand problème que deux idées , pas une de

*• De Dieu, Propof. 13.

plus : ridée dualiste, qui suppose deux principes coéternels, Dieu et la matière, et Tidée panthéiste qui fait du monde une émanation, un développement de la substance de Dieu.

Il y a bien encore deux systèmes qui touchent à cette question suprême : le système Éléatique, qui ne voit dans l'univers qu'une illusion, absorbe toute existence réelle au sein d'une immobile unité, incapable de sortir d'elle-même; et le système Atomistique, le matérialisme absolu, qui n'admet pour réelles que les choses finies, et disperse en quelque sorte l'existence en une variété éternellement mobile. Mais ce n!est point là résoudre le problème du rapport du fini à l'infini, c'est le détruire. La difficulté consiste pour l'esprit humain à comprendre la coexistence de l'infini et du fini. L'éléatisme en niant le fini, le matérialisme en niant l'infini, ôtent-ils la difficulté? non sans doute : ils ne la voient pas; c'est l'enfance de la pensée.

L'esprit humain n'a donc véritablement produit que deux systèmes sur le rapport du fini et de l'infini. Dans le premier, le système dualiste, Dieu n'est point véritablement la cause du monde ; car l'être des choses est distinct et séparé du sien; il débrouille le chaos de l'univers, il n'en fait pas les éléments. Dieu est donc l'intelligence ordonnatrice, l'immobile moteur, l'âme du monde , l'architecte de l'univers ; mais dans aucun cas, pour Anaxagore comme pour Aristote , comme pour Zenon , et peut-être pour Platon lui-même , Dieu n'est point la source unique de l'être, le premier et le dernier principe des choses.

Les terribles difficultés où jette le dualisme devaient conduire les esprits à concevoir d'une manière tout

pposée le rapport du fini à F infini. Le dualisme sépare )ieu de l'univers, le pantkéisme les confond. Si l'uniers n'existe point par lui-même , s'il est absurde de apposer qjoe Dieu l'ait tiré d'une matière qui en conteait le fond, il ne reste plus qu'une supposition à faire : \esi .que Wien a tii;é le monde de soi-même , que le donde est une émanation, un écoulement, un rayonneoant de son être. C'est la théorie dont les Alexandrins prétendirent découvrk le germe dans les derniers replis le la métaphysique de Platon; ils la soutinrent pendant quatre siècles, non sans génie, et ils lui auraient donné ;ans doute un développement plus puissant et plus réguler sans la misère des temps et ce cortège de rêveries uystiqtfês, de traditions bizarres et d'intempérante érulitioifl, qui vint obscurcir et comme étouffer leur philo- \Ofiiie.

Quand la métaphysique chrétienne s'organisa dans les écrits des Pères et par les décrets des conciles, elle rencontra ces deux grands adversaires, le dualisme et le panthéisme, et les coanbattit tous deux avec une égale vigueur. Contre le dualisme, elle établit la parfaite unité du premi^ principe. Contre le panthéisme , elle maintint la distinction radic;ale de Dieu et du monde. A ses yeux, le dualisme n'est qu'un manichéisme déguisé; et le pantiiéisifte^ une tentative sacrilège de diviniseor la Qtatune. Om^ sans douie, Dieu est distinct du monde; 9m le tncMode «ist son ouvrage, ei l'être du monde dé^ pend du s^n. Et, d'un autre c^té, ce lien de 4ép^^ danoe , si £ort <}ii'il puisse être., laisse au monde uoe réalité propre, fondée sur la volonté de Dieu« et pro^ &NQdément disitiacte de sa substance. Le Verbe seul est <)Qn^iihsiantiel à D»eu; Dieu ne le fait pas, ne le crée

iO INTRODUCTION.

pas, il l'engendre [genitum non factura ^comubstantialem Patri), Dire que le monde est une émanation de la substance divine , c'est une parole aussi sacrilège que de soutenir que le Verbe est une créature du Père. Dans le premier cas, on élève le monde à la dignité de Dieu; dans le second, on abaisse Dieu au niveau de la misère humaine.

^ Dieu a donc fait le monde, il l'a fait de rien ; en d'autres termes, il Ta fait sans le tirer de soi-même et sans avoir besoin d'aucun principe étranger. Voilà la création.

Si l'on demande maintenant comment Dieu a fait le monde , le système de la création ne répond pas. Ce système n'est point une explication du rapport du fini à rinfini, une troisième conception métaphysique substituée à la conception dualiste et à la conception panthéiste. En d'autres termes, c'est une troisième conception, si Ton veut, mais qui est tout entière dans l'exclusion commune des deux autres.

Toute philosophie qui admet la coexistence du fini et de l'infini, de Dieu et du monde, reconnaît que le monde dépend de Dieu, que l'infini agit sur le fini. Ce sont les termes mêmes du problème. Le problème, c'est d'expliquer la nature de cette dépendance, le comment de cette action. Le dualisme l'explique à sa manière, le panthéisme à la sienne ; le système de la création ne l'explique pas. C'est peut-être un trait de sagesse profonde de ne rien expliquer ici ; mais enfin on n'explique rien. On écarte d'une main le dualisme, de l'autre le panthéisme, et on laisse étendu sur le problème lui-même le voile épais que chacun de ces systèmes essayait de soulever.

Dans les temps modernes, le dualisme n'a point re-

INTKODCCTION. 77

paru, et c'est Thonneur du chrislianisme et de la philosophie moderne que l'unité parfaite du premier principe ait désormais pris dans le monde le rang d'une vérité incontestée. La question s'agite donc aujourd'hui entre la doctrine panthéiste et celle de la création.

Bacon, Locke, l'École écossaise, celle de Kant, les uns par prudence, les autres par timidité, presque tous par un commun sentiment de la faiblesse humaine, n'ont point touché à ce problème. Descartes , Malebranche , Leibnitz, ces esprits vigoureux et hardis, ne l'ont abordé qu'avec une extrême défiance; tous trois cependant, chacun avec Je caractère particulier de sa doctrine, ont adopté hautement la solution chrétienne. Spinoza seul a soutenu le système contraire avec tant de hardiesse, de suite et de génie qu'il l'a marqué à jamais de son empreinte et lui a laissé son nom.

Si donc la question du rapport du fini et de l'infini, après avoir traversé tant d'épreuves, n'a pas été résolue, elle s'est du moins beaucoup simplifiée et éclaircie. On ne peut plus être reçu à dire aujourd'hui que le fini ou l'infini n'existent pas , ni même qu'il y a deux principes coéternels des choses. L'éléatisme pur, le pur matérialisme, le dualisme enfin, ont été relégués dans l'histoire, ou bien ils sont tombés dans une région si inférieure que la philosophie n'a rien à y démêler. Entre la théorie panthéiste et la théorie de la création, l'unité parfaite du premier principe, la contingence et la dépendance du monde sont devenus des points communs. Le problème, c'est de savoir si le monde est réellement distinct de Dieu, et à ce titre, s'il est l'ouvrage de sa volonté; ou bien si le fini et l'Infini ne sont point au fond ^eux existences, mais une seule, le fini n'étant qu'un

78 INTBODUCTION.

développement nécessaire, une étemelle émanation de rinfini.

On remarquera que cette question : le monde a-t-il ou non un commencement dans le temps? n*estpas strictement engagée dans celle de la création. La plupart des métaphysiciens chrétiens, en donnant un commencement au monde, n'ont voulu qu'exprimer fortement la liberté du Dieu créateur. Si, en effet, la création est éternelle, elle peut paraître nécessaire et fondée sur Fessence de Dieu plutôt que sur sa volonté; pour être parfaitement libre, il faut donc qu'elle ait commencé. Toutefois, cela n'est point strictement nécessaire, eti! ne faut pas s'étonner de voir Leibnitz, partisan sincère delà création, inclinera un monde infini et éternels ni de rencontrer dans les Pères les plus accrédités, dans saint Augustin , par exemple, des pensées comme celle-ci :

« Dieu a toujours été avant les créatures , sans jamais exister sans elles , parce qu'il ne les précède point par un intervalle de temps, mais par une éternité fixe* . »

C'est que le commencement de la création n'est qu'une expression très-sensible et très-forte de ce que le christianisme veut surtout inculquer aux âmes, savoir : que la création est dîctincte du Créateur, et qu'elle esti'ouvrage de sa libre volonté.

Spinoza a réuni contre cette doctrine, si imposante en elle-même, si forte surtout par sa réserve, toutes les res^ sources de sa dialectique. Il sentait bien que ce n'était point là seulement une controverse de grande coiv-

i . ieibaiiz, TroisièfM Béf>lique contre M' Clarke» 2. Cité de Dieu, livre XII, chap xr.

IIÏTRODIJCTION. 79

séquence, mais qu'il y allait de tout son système. Avant de combattre ses adversaires, Spinoza établît d'abord ses propres principes :

Dieu, cTest par essence FÊtre, TEtre infini, TÊtre parh\t. n est donc nécesffaire que Dieu contienne en soi toutes les feftnesde la perfection. Si TExistence est une perfection, Dieu renferme en soi l'Existence. Si la Pensée est une perfection , Dieu renferme en soi la Pensée. Si rÉtendue est aussi une perfection , Dieu renferme en %oi l'Étendue; et il en est ainsi de toutes les perfections possibles.

La pensée de Dieu , la pensée en soi est parfaite et infinie; elle doit donc F^ifermer en soi toutes les formes, toutes les modalités de la pensée. L'étendue en Dieu, l'étendue en soi doit, au même titre, renfermer toutes les formes, teutes les modalités de retendue. Et de même qu'il implique contradiction que Dieu soit parfait et ne contienne pas la perfection de la pensée et la perfection ée l'étendue , il est contradictoire également que la pensée et rétendue soient parfaites, et qu'il y ait hors d'elles quelque étendue et quelque pensée. Qu'est-ce que la pensée parfeite, l'étendue parfeite, sans leur rapport à l'Être parfait? de pures abstractions. Une pensée particulière, «ne étendue déterminée ne seraient donc aussi que des abstractions vaines sans leur rapport à la pensée en soi et à l'étendue en^. Or,, les déterminations de la Pensée, c'est ce que nous appelons les âmes ; et les déterminations de l'étendue, c'est ce que nous appelons les corps. Par conséquent, l'être enhxûe nécessairement la Pensée, l'Étendue, et tme infinHé d'autres at^ibuts infinis que notre^ faiblesse n'atteint pas, et l'Étendue et la Pensée enfantent nécessairement une variété infinie de corps et

d'âmes qui surpasse rimagination et que rentendement humain ne. peut embrasser. La pensée parfaite, retendue parfaite, dans leur plénitude et leur unité, ne tombent point sous la condition du temps. Dieu les produit donc dans l'éternité; elles sont le rayonnement toujours égal de son être. Les âmes et les corps , choses limitées et imparfaites, ne peuvent exister que d'une manière successive. Dieu, du sein de Tétemité , leur marque un ordre dans le temps , et comme leur variété est inépuisable et infinie, ce développement, qui n'a pas commencé, ne doit jamais finir.

Ainsi tout est nécessaire. Dieu une fois donné, ses attributs sont également donnés , les déterminations de ces attributs, les âmes et le? corps, Tordre, la nature, le progrès de leur développement, tout cela est également donné. Dans ce monde géométrique, il n'y a pas de place pour le hasard, il n'y en a pas pour le caprice, il n'y en a pas pour la liberté. Au sommet, au milieu, à l'extrémité , règne une nécessité inflexible et irrévocable.

S'il n'y a point de liberté ni de hasard, il n'y a point de mal. Tout est bien , car tout est ce qu'il doit être. Tout est ordonné, car toute chose a la place qu'elle doit avoir. La perfection de chaque objet est dans la nécessité relative de son être, et la perfection de Dieu est dans l'absolue nécessité qui lui fait produire nécessairement toutes choses.

Que vient-on nous parler maintenant, s'écrie Spinoza, d'un Dieu qui crée pour son bon plaisir ou par pure indifférence, qui choisit ceci et rejette cela, qui so repose et se fatigue, qui crée pour sa gloire, qui poursuit une certaine fin et se consume à l'atteindre ! Chimères bonnet

INTRODDCTION. 81

à repaître rimagination des enfants et des esprits faibles ! Dieu, dites-vous, a fait tout ce qui est, mais il aurait pu faire le contraire. Dieu pouvait donc faire que la somme des angles d'un triangle ne fût point égale à deux droits ' ? Dieu a choisi l'univers entre les possibles : . il y a donc des possibles que Dieu ne réalisera jamais? Car s'il les réalisait tous, il ne pourrait plus choisir, et suivant vous, il épuiserait sa toute-puissance et se rendrait lui-même imparfait. Vous voilà donc réduits à soutenir que Dieu ne peut faire tout ce qui est compris en sa puissance, chose plus absurde et plus contraire à la toute-puissance de Dieu que tout ce qu'on voudra imaginer. Vous dites que la création est l'ouvrage de sa volonté. Or, tout effet a un rapport nécessaire à sa cause, et des effets différents veulent des causes différentes. Si donc le monde était autre, autre serait la volonté du Dieu qui l'a créé. Mais la volonté divine n'est pas séparée de son essence. Supposer que Dieu peut avoir une autre volonté, c'est supposer qu'il peut avoir une autre essence , ce qui est absurde. Si donc l'essence de Dieu ne peut être que ce qu'elle est , la volonté de Dieu ne peut être que ce qu'elle est, et les produits de cette volonté, les choses, ne peuvent être autres que ce qu'elles 5 sont*. — Y a-t-il un philosophe qui conteste qu'en Dieu -M tout est nécessairement éternel et en acte? Or, dans l'éïr- temité d'un acte immanent, il n'y a ni avant ni après, il j n'y a ni différence, ni changement concevables. Cet acte * est éternellement ce qu'il est, et incapable de différer de f- soi, il ne peut être que ce qu'il est. — Vous accorderez