SI LA MAUVAISE CONSCIENCE EST VERTUEUSE

La mauvaise conscience est donc efficace. Mais il est des scrupules risibles, des remords absurdes, et ces aberrations éveillent en nous une dernière méfiance qu'il nous incombe, pour terminer de faire évanouir, La mauvaise conscience est-elle ce qu'il y a de plus beau au monde ? Est-ce dans tous les cas une vertu que d’avoir mauvaise conscience ?

On incrimine tantôt la stérilité de la mauvaise conscience, tantôt la généralité excessive de ses indications. Il est bien vrai, d’abord, que la douleur n’est qu’un pis-aller, Évidemment, le mieux serait de ne jamais pécher ; souffrir c’est tout ce que peut faire

une conscience en retard, une conscience impuissante qui n’est plus capable d'action, mais seulement de douleur ; il suffit que cette conscience retardataire ne soit pas inopérante. On dira : le remords est piétinement et stagnation ; le remords n’est pas un principe moral, puisqu'il ne nous dit pas ce qu'il faut faire, puisqu'il nous dit trop tard ce qu’il aurait mieux valu ne pas faire ; les leçons de ce démon intérieur sont, en général, des leçons perdues ; il est bien rare que la « voix de la conscience » parle en nous comme un instinct ou pressentiment des tâches à venir, comme une précaution contre ce que nous appelons justement les « cas de conscience » ; elle reste muette au moment où, pour agir, nous attendrions ses oracles ;etellene se prononce, reproche dérisoire et posthume, que lorsque l’irréparable est accompli. Ainsi l’action est plus rapide que la conscience ; elle la devance et la rend inutile. Quelle profonde culture intérieure il faudrait pour obliger ces deux rythmes déréglés à battre la même mesure, pour faire en sorte que notre conscience se déclare à temps! « Je me repens rarement » avoue Montaigne (1), qui prêche la « naïve et essentielle soumission ». Souvent, comme chez Spinoza (2), cette aversion pour le regret s'appuie sur des préjugés fatalistes, sur l’idée que le remords est tributaire de la mémoire et de l’imagination, qui supposent la réalité du temps ; s’il n’y a pas de possibles et si la contingence du passé est illusoire, le remords devient un supplice absurde que les hommes s’infligent à eux-mêmes. Dans le remords nous distinguions, étroitement solidaires, une liberté et un élé-

(1) Essais, III, 2.

(2) Éthique, III, 18 et sc. 2. cf. IV, 54.

ment d'’irréversibilité ; après ablation de la liberté, le fatalisme constate que l’irréversibilité à son tour a cessé d’être douloureuse et qu'iln’y a plusnic{ristitia», ni«melus », ni desperatio ». Le remords se ramène ainsi au regret (1) qui souffre follement pour des choses impossibles ou indifférentes ou nécessaires, et qui ne veut pas croire à sa propre innocence. Nous avons distingué une conscience rétrospective et une conscience antécédente qui n’est pas autre chose que le «sens moral » ; ne pourrait-on distinguer aussi, parmi les obsessions morales, deux catégories de troubles, que j'appellerai les scrupules avant la lettre et les scrupules rétrospectifs? Les scrupuleux avant la lettre sont les douteurs, les abouliques, tous ceux qui à force de ruminer sur l’acte à accomplir, se condamnent à un rabâchage sans fin et deviennent incapables de vouloir ; comme dit Kant joliment (2), ces hommes « fantastiquement vertueux » jonchent de devoirs, comme de chausse-trapes, tous leurs pas ; ils pratiquent sur les « infiniment petits » de la vie morale un examen à outrance qui achève de les paralyser. Les scrupuleux après coup s’absorbent au contraire dans la recherche de leurs fautes passées : ils ont, si j'ose dire « l'esprit de l'escalier ». Gœthe a détesté cette conscience excessivement délicate qui ne se pardonne jamais rien (3) : « Ein solches Gewissen macht hypochondrische Menschen, wenn es nicht durch eine grosse Tätigkeit balanciert wird. » Des

(1) P. 97 de:mon:livre. Cf. p.53.

(2) Contre le repentir : Die Metaphysik der Sitten, éd. Cassirer, t. VII (Berlin, 1916), p. 302 ; voir encore, sur la conscience,

pp. 210 et 250-253 ; Kritik der praktischen Vernunft, t. V (Berlin, 1914), pp. 107-109.

(3) Entretiens avec Eckermann, ?° partie, 29 mai 1831,

mystiques comme Henri Suso, des directeurs de conscience comme Bossuet et surtout Fénelon mettent en garde les âmes excessivement scrupuleuses contre les dangers de la «micrologie », et l’on peut dire qu'avant Pierre Janet, ils ont décrit la manie des confessions détaillées, l’enlisement de l’âme dans les vains scrupules. — Tout cela n’est pas faux. Pourtant le remords illusoire qui invente, comme dit Luther, des péchés de poupée, ne saurait discréditer le remords qui succède tout naturellement à des péchés véritables. De ce que le haschisch provoque une manière d’extase, suit-il que toute extase consiste dans une intoxication, « que le mysticisme soit folie » (1) ? Le vrai remords sert à guérir les péchés, et non point à grossir les peccadilles. La fausse mauvaise conscience, qu’on peut bien tenir, si l’on veut, pour une forme de psychasthénie, apparaît ainsi comme un remords fonctionnant à vide, comme une guérison sans maladie, et qui devient maladie à son tour : la volonté n’est pas malade de son péché, puisque son péché est hallucinatoire, mais de sa nosophobie, de sa crainte d’être malade! Cette douleur sans objet, et qui souffre d'elle-même, veut aussi guérir d’ellemême ; elle dévore sa propre substance. Mais le plus paradoxal est que ces malades imaginaires n’ont pas toujours tort ; il arrive en effet, qu’un grand péché se cache sous les apparences anodines d’une bagatelle, qu’une tare secrète trouve le moyen de se faire oublier et d'échapper au repentir. « Maîtresse d’erreur et de fausseté » s’écrie Pascal, « el d’aulant plus fourbe qu’elle ne l’est pas toujours ! » Il est ridicule d’être trop

(1) Henri Bergson, Les deux sources de la morale ei de la religion, p. 244,

prudent — et pourtant la prudence maladive est quelquefois justifiée ; bien des péchés s'inscrivent en quelque sorte dans notre âme à l’encre sympathique, et ne deviennent lisibles qu’à la chaleur des scrupules qui nous les font apparaître ; nos scrupules pourchassent les sophismes subtils de l’amour-propre, démasquent les péchés faussement véniels, nous rendent exigeants et impitoyables pour nous-mêmes. Hélas ! qui dira jamais à quel moment le scrupule moral devient manie et délire !

Ainsi les avertissements d’une mauvaise conscience authentique ne sont pas toujours inutiles ; il n’est jamais trop tard pour se repentir, pour trouver dans la chute elle-même un moyen de s'élever plus haut, Si la mauvaise conscience n’est pas stérile, on alléguera du moins la généralité, levagueetl’indétermination de ses maximes. On lui reprocherait volontiers ce que Platon, dans le Charmide (1), reproche à la « science des sciences » : le sage qui se sait lui-même saura seulement qu'il sait, mais sans savoir quoi. La mauvaise conscience apparaît aussi sous ce rapport comme un savoir formel, comme la science du &êt et non pas du 6. « Quand il a dit : faites pénitence », affirme Luther, « Notre Seigneur Jésus-Christ a voulu que la vie entière de ses fidèles sur terre fût une constante et perpétuelle pénitence. » C’est la première des fameuses quatre-vingt-quinze propositions que Luther afficha, en 1517, sur la porte de l’église de Wittemberg. Cette idée d’un repentir général, d’un repentir sans objet est inséparablé de la vie chrétienne ; quand le chrétien a fini de prier pour lui-même, il sé repént pour les crimes d’autrui, et s’il n’y a plus rien à expier

(1) Charmide, 170 c-d. Cf. Plotin, Enn. V, 8, 1.

dans le monde actuel, le chrétien doit encore se faire pardünner les péchés ancestraux, ceux qu'il n’a pas commis — car il est responsable sans étre coupable ; le chrétien, avant d’avoir rien fait, a déjà mauvaise consciencé, car il apporte en naissant une hérédité de prévarication et de vice. « O Dieu, purifiez-moi des fautes que j'ignore et pardonnez-moi même celles d'autrui » (1). Car le coupable innocent a beaucoup plus à se faire pardonner que le coupable fautif ; il paie une flétrissure collective, il porte sur ses épaules toute la malédiction des siècles ; le péché originel, c’est pour ainsi dire l’ «a priori » fautif qui empoisonne par avance nos intentions les plus pures, qui rend nos vertus grimaçantes. Le temps lui-même, dit quelque part Frédéric Schlegel (2), est fils du repentir. Il y a quelque chose en l’homme qui lui dit qu'il péchera, quoi qu'il fasse, qu'il déplaira à son Créateur ; c’est le tourment de Kiérkegaard. On connaît la haine de Nietzsche pour cette angoisse chrétienne, qu’il tient pour une insulte à la vie, pour un produit du ressentiment. La philosophie du perpétuel repentir fait songer à ces beaux esprits qui parlent par métaphore de fautes biologiques, de péchés du corps et autres brillants paradoxes ; elle ressemble surtout à certains délires vertueux décrits par Pierre Janet dans ses passionnants recueils d'observations cliniques (3) ; certains scrupuleux se sentent coupables avant de

(1) Psaume XVIII, 14. Cité par Joseph de Maistre, les Soirées de Saint-Pétersbourg, 8° entretien.

(2) Philosophische Vorlesungen, insbésondere über Philosophie dér Sprache ünd dés Wortes (Dresde, 1828-1829). Cf. Émile Bréhier, notice à Plotin, Enn. II, 9 : contre les Gnostiques (éd. Budé, Paris, 1924, t. II, p. 107). |

(3) En particulier IVévroses ét idées fixes, t. II, observation n° 53,

connaître leurs fautes ; l'expérience générale du péché précède en eux la découverte des fautes particulières. Les exemples foisonnent de ce remords sans raison, et qui n’est pas forcément le remords de quelque chose. D'abord il faut se repentir, voilà l’« a priori » par rapport auquel la matière de la mauvaise conscience proprement dite apparaît tout accidentelle et adventice. De ce remords pathologique on pourrait répéter ce que Pascal dit du besoin de croire : « L’esprit croit naturellement et la volonté aime naturellement ; de sorte que faute de vrais objets, il faut qu'ils s’attachent aux faux » (1). M. Janet explique ce paradoxe par l'origine endogénique, profonde et vraiment intra-vitale des obsessions psychasthéniques ; alors que l’idée fixe des hystériques a toujours pour matière une image déterminée induite par suggestion et développée par association, l’obsession morale, l’aboulie ou la folie du doute résultent, en général, d’une disposition d'esprit, d’un trouble de la synthèse mentale ; en un mot elles se rapportent non plus à un objet extérieur ou à un certain événement, mais aux actes, aux intentions et au caractère même de la personne. En quoi consiste ce trouble intime de nos tendances, Pierre Janet l’a exposé bien des fois ; c’est la « fonction du réel » qui se détend, entraînant à sa suite la dégradation de la croyance et de la volonté.

Toutes ces choses sont très vraies et il n’est pas question ici de défendre l’idée abominable d’une culpabilité métaphysique ; notre tort n’est pas d’exister mais de pécher ; le scandale, c’est la faute, et non

(1) Pensées, fr. 81. Cf. fr. 97, 276 (Brunschvicg). Cf. Spinoza. Éth. III, 9 se.

point la vie, et c’est sans doute par métaphore, qu’on nous impute notre « caractère intelligible » ou, à plus forte raison, notre hérédité. Qu'on veuille bien pourtant réfléchir à ceci : le remords n’est jamais « immérité », et cependant je souffre, dans le remords, de ma méchanceté en général ; le remords n’est pas immérité, mais la justice du remords est une justice surnaturelle, et disproportionnée à la grandeur apparente de notre crime. Max Scheler distingue fort à propos entre « Tatreue » et « Seinsreue », la mauvaise conscience qui regrette un certain acte particulier et celle qui blâme la constitution concrète de toute la personne (1); au-dessous des fautes localisées n’y a-t-il pas ce que Scheller appelle le « Verschuldetsein », le réservoir des péchés visibles, la perversion souterraine qui explique tout le détail de nos petitesses et de nos duretés ? A travers les fautes les mieux déterminées, c’est cette méchanceté fondamentale que nous nous reprochons ; c’est de « Seinsreue » que souffre Raskolnikov. Léon Chestov a mis en lumière (2) d’une façon saisissante l’abîme qui sépare le remords de Raskolnikov et le remords de Macbeth ; dans le drame de Shakespeare la qualité et la grandeur des crimes commis — les malheurs de l'Écosse, le massacre de la famille de Macduff — jouent un rôle incomparablement plus grand que chez Dostoïevski. Le romancier russe a diminué autant qu’il le pouvait le rôle de la victime ; il l’a voulue âgée, indifférente et même odieuse afin que sa personnalité n’encombrât pas la tragédie du remords,

(1) Scheler, op. cit., pp. 24, 29, 41, 44. Voyez pp. 38, 82-84, 96 de mon livre.

(2) Le Bien chez Tolstoi et chez Nietzsche, philosophie et prédication (Berlin, Les Scythes, 1923, en russe), pp. 42-91.

JANKÉLÉVITCH 9

afin même que le crime de l'étudiant pauvre fût aussi excusable que possible ; il s'agissait de mettre en relief l'essence surnaturelle du remords, qui est une maladie de notre âme et qui ne dépend pas toujours de la grandeur du crime. A-t-on le droit de tuer une vieille usurière égoiste et dure dont les économies aideront peut-être un jeune savant à achever ses études ? Telle est l'inquiétude toute métaphysique de Raskolnikov, inquiétude où il n'entre aucune préoccupation sociale, aucune idée d'utilité. « Que ferions-nous, si nous apprenions que pour le salut du peuple, pour l'existence même de l'humanité, il y a quelque part un homme, un innocent, qui est condamné à subir des tortures éternelles ? Nous y consentirions peutêtre s’il était entendu qu'un philtre magique nous le fera oublier, et que nous n’en saurons jamais plus rien ; mais s'il fallait le savoir, y penser, nous dire que cet homme est soumis à des supplices atroces pour que nous puissions exister, que c’est là une condition fondamentale de l’existence en général, ah, non! plutôt accepter que plus rien n'existe ! — plutôt laisser sauter la planète ! {1) ». Ce n'est donc pas la faute elle-même qui est exécrable, c'est la corruption profonde de notre volonté — car le remords est une souffrance toute spirituelle. Cette corruption est-elle ou n'est-elle pas « de notre faute » ? Je crois que les deux peuvent se dire et que la méchanceté essentielle est à la fois libre et nécessaire : libre puisqu’elle provoque le remords et non pas le regret, — nécessaire puisque nos libres péchés finissent par

(1) Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la

religion, p. 75. Sur la panique surnaturelle lire Thérèse Raquin, de Zola.

créer en nous une méchanceté centrale que nous ne gouvernons plus. La mauvaise conscience souffre donc bien d’une faute personnelle, expresse, déclarée, et cependant la faute proprement dite n’est qu’une occasion. L'Hindou, raille Schopenhauer (1), se tourmente pour le meurtre d’une vache, le Juif pour avoir fumé la pipe le jour du sabbat ; les anecdotes de Montaigne, le scepticisme de Voltaire, la prodigieuse documentation de Westermarck, le relativisme des sociologues — tout cela ébranle finalement notre foi dans l’universalité des « principes » ; Pascal a bien raison : un degré de latitude de plus ou de moins, et le vrai devient le faux. Nierez-vous après cela que les voyages démoralisent le philosophe ? Pourtant il ne faut pas prendre ces variations au tragique. Assurément les uns jeûnent le vendredi et les autres le samedi ; assurément ceux-ci ne pénètrent dans le sanctuaire que nu-tête, et ceux-là gardent leur coiffure, et en voici d’autres qui se déchaussent à la porte. « Un méridien, dit-on, décide de la vérité. » Cela prouve que les objets du scrupule sont relatifs, — mais non point l'aplilude à éprouver des scrupules ; ce qui est indifférent ou accidentel c’est le contenu de la mauvaise conscience, et le relativisme devient inoffensif si l’on regarde uniquement vers le mal spirituel qui est dans les intentions. Car ce mal est le mal de l’esprit. Ainsi s'explique à la fois sa généralité surnaturelle et l'impossibilité de le guérir par des réparations sociales ; si le délit était tout, comment interpréterait-on l'angoisse de Raskolnikov, et la fuite d’Oreste poursuivi par les Euménides ? N'est-ce pas là une sorte de panique surnaturelle ?

(1) Grundlage der Moral, $ 9 (Frauenstædt, &. IV, p. 171).

Le thème de la fuite, la Fuite métaphysique, comme dit Stoker (1), exprime avant tout l'impossibilité où nous sommes d’éluder par les remèdes profanes cet ennemi domestique, ce mal spirituel qui est dans nos cœurs.

Le vrai remords n’est donc ni stérile, ni trop général ; le vrai remords est la plus grande vertu dont soit capable une âme fautive. Mais le remords n’est vertueux qu'après la faute ; on doit absolument l’empècher de faire cortège aux bonnes actions, de semer à tort et à travers la suspicion et l'inquiétude. Il ne faut pas gaspiller son repentir ; la mauvaise conscience, qui nous élève quand elle escorte le péché, nous abaisse lorsqu'elle se mêle de vérifier, troubler contrôler notre vertu. Mais les hommes ont si bien contracté le pli de la déchéance et du malheur, l’habitude du remords est si bien devenue leur seconde nature qu'ils se repentent maintenant de tout : deleurs plaisirs les plus innocents, de leur bonheur, de leurs vertus ; tout doit être pardonné, les bonnes actions comme les mauvaises. Comment éviter que cette hypochondrie morale, cette mauvaise humeur chronique ne contaminent ce qu’il y a de plus beau dans l’âme la charité, l’héroïsme, la générosité ? Comment faire pour que le remords laisse nos bonnes intentions tranquilles ?

Nietzsche a passionnément défendu les bienfaits de l'oubli, de ce vide réparateur que l’on pourrait appeler, en quelque sorte, le sommeil de l’âme ; l’oubli nous

(1) « Ontische Flucht » : Das Gewissen, pp. 152-153. Stoker distingue quatre thèmes métaphysiques dans le remords : la Solitude (cf. Scheler, op. cit., p. 31), la Divulgation de la faute (Luther : « Une conscience chargée de remords croit toujours

qu'on parle de sa faute »), la Fuite et le Présent éternel.

repose de la tension cruelle du remords. Naturellement 1l ne saurait s’agir d'oublier tant qu’on ne s’est pas repenti ; j’ai dit que l’oubli sans le repentir est un remède paresseux, trompeur et superficiel, qu'il cache la maladie au lieu de la guérir; ou plutôt l’oubli nous guérit de la douleur, mais non pas du péché ; 1l prend la douleur, qui est la vraie guérison du mal, pour le mal lui-même ; et ainsi il approfondit le mal en le rendant inconscient, en perpétuant l’équivoque que la mauvaise conscience a tranchée ; de là le lourd malaise qu’un oubli prématuré fait peser sur notre âme. Mais ceux qui n’ont pas craint de s'offrir à l'opération douloureuse du repentir oublieront ensuite efficacement : autant l'oubli est périlleux avant la crise résolue, autant il est indispensable après ; avant il nous laisse désarmés et nous dissuade de nous soigner ; après il sert à l’expulsion de la douleur, devenue inutile à tout jamais ; l’âme rejette ses béquilles et regarde hardiment vers l’avenir, puisqu'elle n’est plus obérée par un passé abominable. Il faut savoir liquider : la santé du corps et de l’âme est à ce prix. M. Pierre Janet explique quelque part (1) pourquoi la « conduite de la terminaison » est une conduite vitale, et comment l’on reconnaît un esprit bien portant à son pouvoir de « tourner la page », d’en finir avec la douleur, avec le repentir, avec le deuil, avec les regrets interminables. Nous ne sommes point ici-bas taillés pour l'éternel, et lorsqu'un sentiment s’attarde outre mesure il prend la place des autres, il nous confine dans un rabâchage morne et indéfini. Il ne faut pas ressasser toujours les

(1) L'évolution de la mémoire et la notion du temps, Paris, 1928,

mêmes lamentations, il ne faut pas cuver douloureusement son remords avec cette espèce de délectation propre aux âmes inconsolables : à quoi bon prolonger misérablement l’agonie d’un repentir que nous n’avons même pas la force d’éterniser et qui végétera, stérile et de plus en plus verbal, en attendant de mourir d’inanition. Il vaut donc mieux, une fois pour toutes, mettre le point d'orgue et passer à autre chose. L’oubli nous rend, pour ainsi dire la force de conclure. Depuis Matière et Mémoire nous savons en quel sens on peut dire que la mémoire est laisseraller et relâchement ; il suffit pour se souvenir de suivre la déclivité de la conscience, naturellement portée vers les rèves diffus et les ruminations sans fin ; la mémoire, en ce sens, exige moins de force que l'oubli. L'oublhi n’est pas toujours un déficit, une simple lacune dans le plein de la conscience : l’oubli est négation active, il sert à enrayer la fécondité mécanique de la mémoire. Freud a beaucoup fait pour mettre en lumière la signification biologique de ce mécanisme protecteur qui, par une sorte de répression, nous abrite contre les souvenirs importuns (1). On se représente, en général, nos souvenirs comme des présences conquises sur le néant de l’oubli ; mais ne serait-il pas plus juste encore de regarder l'oubli comme une reprise sur l’inertie de la mémoire, comme un arrêt et une décision d'interrompre l’éparpillement de l’âme ? Il faut distinguer, croyons-nous, l’oubliomission et l’oubli-inhibition ; celui-là est absence et négligence, mais celui-ci est le grand régulateur de la vie mentale, le « trop-plein » qui nous allège des

(1) La psychopathologie de la vie quotidienne, trad. du D'S. Jankélévitch (Paris, 1922). Cf. W. H. R, Rivers, L'instinct et l'inconscient (Paris, 1926), pp. 23-28,

souvenirs encombrants et des scrupules indigérés ; l'oubli repose et aère la conscience ; émondant notre passé, il rend la perception aiguë et fine comme l'acier, en sorte qu’elle puisse s’insérer dans les jointures du monde extérieur et mettre les choses et les gens au service de nos besoins. Une volonté bien effilée, une volonté oublieuse se sent plus efficace et plus ardente dans ses entreprises ; une volonté oublieuse n'a pas de traditions. Je crois qu'il faut pour agir un peu d’aveuglement ; il faut se souvenir quand il faut et savoir oublier quand il faut ; trop de mémoire paralyse et vieillit. Ainsi repentons-nous, mais pas trop longtemps ; pour garder santé et jeunesse apprenons à nous délester de souvenirs inutiles — apprenons à liquider. Schelling l’a dit bien avant Nietzsche, dans ce langage saisissant qui lui est propre : quiconque a bien refoulé son passé aura devant soi un futur clair et léger (1) : mais ceux qui se cramponnent à des souvenirs inoubliables demeureront prisonniers des vieilleries. Ainsi l’oubli nous immunise contre l’obsession d’une pénitence éternelle ; il pourchasse cette espèce de psittacisme du remords qui est l’un des plus grands ennemis de là vie et de la joie : car il y a dans un repentir creux, dans un repentir sans péché, quelque chose d’automatique et de pitoyable qui nous dégoûterait facilement du vrai repentir si nous n’y prenions garde. Une âme vigilante doit savoir reconnaître le moment où ses scrupules deviennent de simples superstitions, des préjugés parasites et qui lui masquent sa propre innocence ; alors elle biffe toutes ces choses surannées,

(1) Weltaiter, Werke, t. VIII, p. 259. CF. Nietzsche, La généalogie de la morale, trad. Henri Albert, pp. 85-87,

elle se débarrasse du fatras de la mauvaise conscience et elle redevient virginale et naïve comme avant le péché. L'’oubli, observe Ribot (1), est la première condition de la mémoire ! Ce n’est point là un vain paradoxe... L’oubli, qui est indispensable à la mémoire serait aussi le couronnement d’un repentir efficace et complet ; il est ce qui nous préserve de l’asphyxie morale, il fait que notre respiration soit plus légère et plus libre ; l'oubli est à la mémoire comme les voyelles aux consonnes ; il la dégage, le rend explicite, proférable, volubile. La vraie maladie ce n’est pas l’amnésie, qui est une médication déréglée — c’est l'excès de mémoire. Lorsque le repentir a achevé son œuvre, l'oubli draconien, l’oubli réjouissant est là pour l'empêcher de tourner à vide : raccourcissant notre mémoire, il fait de la place pour les nouveautés ; il nous redonne enfin cette fraicheur de l'esprit et des sens sans laquelle il n’y a pas de perfection intérieure.

C’est peut-être là, à y bien réfléchir, le sens profond de la doctrine du Pardon. Le « Pardon » est une forme sociable de l’'Oubli — l'oubli des fautes d'autrui, comme inversement l'oubli moral est l’art de se pardonner quelque chose à soi-même : art difficile entre tous ! Il y a deux sortes de pardon : le pardon négatif qui vient de l'intelligence et qui excuse le mal parce qu’à tout prendre le mal n’est rien, Ou parce que les hommes sont les hommes (intelligere-ignoscere), et le pardon positif qui vient du cœur ; celui-ci ne volatilise pas la faute, mais au contraire, comme le repentir, l’endosse et l’accepte toute vive avant de l'oublier : il l’oublie exprès,

(1) Les maladies de la mémoire (1889), pp. 45-46. Cf. W. James, Précis de psychologie, trad. Baudin et Bertier, p. 392.

parce qu’elle est la faute, loin de chercher à l’expliquer par la faiblesse des hommes ou par des théories consolantes ; il est charité et non pas résignation. Ce pardon du cœur, on peut dire qu’il remplit tous les instant de notre vie sociale et privée ; il liquide les rancunes indéfinies, adoucit l’intransigeance de la loi, nous protège contre une éternité inhumaine et un absolutisme sans nuances ; il s'appelle ici prescription (1) et là exception (2). « Car c’est une forme du pardon des péchés quand on admire un poème, une chanson ou une poésie qui fait exception aux règles courantes et qui n’est pas bâtie absolument selon les règles comme le premier mauvais discours venu. » Ainsi parle Luther, car Luther savait que le comble de la justice est ordinairement le comble de l'injustice et qu'il ne faut pas être trop raide si l’on veut vivre et respirer en ce monde. Pardonner, ce n’est pas fermer les yeux, mais, par une résolution imméritée et volontaire, « passer l’éponge », ou, comme dit Rauh noblement, ne plus se laisser troubler par le passé. Vous n'avez pardonné que du jour où l’analyse ne vous distrait plus de la synthèse, où vous pardonnez à vos propres origines non point par indulgence mais par amour.

« Il y a », dit Frédéric Nietzsche (3), « un degré

(1) F. Raubh, L'expérience morale, pp. 55-56.

(2) Martin Luther, Propos de table, trad. Louis Sauzin (Paris, 1932), p. 172 : « Le bourgmestre dans sa ville, le père et la mère, les patrons et patronnes et même les simples ouvriers, quand la faute n’est pas trop grosse et n’est pas contre Dieu, sont quelquefois obligés d’en laisser passer à leurs concitoyens, leurs enfants, leurs domestiques et leurs compagnons. Quand on ne pardonne pas les injures et qu’on se montre raide comme fer, il n’est ni paix ni repos possibles. »

(3) Considérations inacluelles, trad. Henri Albert, pp. 126-127,

d’insomnie, de rumination, de sens historique, qui nuit à l'être vivant... ». Pour que la mauvaise conscience — la conscience « historique » — redevienne bonne conscience, il faut donc désavouer courageusement les péchés révolus. Cette insomnie de l’âme, déjà si funeste au pécheur repentant, combien elle menace plus gravement encore les âmes innocentes | La conscience réflexive défigure tout ce qu’elle effleure, et ce qu’il y a de plus tragique c’est que cette déformation est la condition même de la connaissance. Il en est de la réflexion morale comme de la réflexion intellectuelle ; l’une fonctionnant par discours et recomposition laisse échapper l'intuition des vives totalités, et l’autre se rend quelquefois impénétrable la valeur réelle de nos actes ; et pourtant ne faut-il pas penser son action si l’on veut sortir de l’inconscience ? C'est là tout le problème de l’introspection : si nous voulons nous connaître nousmêmes, nous devons nous résigner à la réfraction inévitable que nos sentiments subissent par le fait même que, pour en parler, nous nous sommes déjà placés après l'expérience vécue. « Nous sommes bien près du réveil quand nous rêvons à notre rêve (1) ». La vertu ressemble peut-être à ce rêve : si fragile, si fuyante, si frêle, que notre lourde conscience, avant même de la réfléchir, l’a déjà supprimée. Il ne faut pas trop songer à sa vertu si l’on veut rester vertueux ! Une vertu trop consciente est comme ces rêves légers dont le dormeur est à peine dupe et qu'il entretient volontairement : au premier contact de la

() « Wir sind dem Aufwachen nah, wenn wir träumen dass wir träumen », dit Novalis. Ath, I, 2, p. 78 (éd. Heïlborn, Berlin, 1901, II, 1, p. 4),

conscience le sommeil s’est déjà évanoui. Le vertueux, comme ce dormeur, gardera quelque temps les yeux fermés, en faisant semblant de dormir, en se jouant à lui-même la comédie de l’inconscience. Est-il dupe de cette mise en scène superficielle ? Croit-il vraiment tenir son impalpable vertu ? On ne saurait toujours le dire, car il y a dans la vie intérieure d'innombrables transitions entre l'hypocrisie et la sincérité. Un point, en tout cas, semble établi : la réflexion morale est trompée par les sentiments « sui generis » qu’elle suscite elle-même pour connaître la vertu. Samuel Butler ne se lasse pas de dénoncer la laideur d’un savoir qui ne s’oublie pas lui-même ; savoir qu’on sait alourdi et paralyse ; il faudrait donc rendre la conscience presque impondérable afin de de connaître sans défigurer. Par exemple la réflexion, à peine née, dépiste dans toutes nos vertus les machinations diaboliques de l’égoïsme ou, comme on disait au xvr siècle, les sophismes de l’amourpropre ; dans cette chasse aux pseudo-vertus La Rochefoucauld déploie une virtuosité dialectique sans égale et l’on sait combien nos grand moralistes classiques se sont plu à suivre les méandres tortueux de l’amour-propre, les longs détours qu’il accomplit pour réaliser, sous le masque de la vertu, ses desseins égoiïstes : «les vertus se perdent dans l'intérêt comme les fleuves dans la mer ». Et Kant, désespérant d’éliminer les impératifs hypothétiques de l’agrément, se demande s’il y a jamais eu au monde un seul acte de vertu véritable, de vertu par respect. Nous croyons que ces apories sont le type même des scrupules rétrospectifs, et qu’elles naissent d’une vision absolument retardataire de la réalité morale. Naturellement, à la racine de tous les sentiments les plus nobles —

l'amitié, la gratitude, la générosité — on découvre, en définitive, un moi intéressé, pour la bonne raison que c'est le moi qui aime, qui veut ou qui donne, et qu’on ne peut dissocier ces vertus de l'expérience personnelle qui les prépare ; comment annuler l’apport de la mémoire ? Après tout on ne peut pas refuser au juste le droit de nourrir quelque complaisance pour sa justice; autant lui demander de s’anéantir, de ne plus exister ; le plaisir que m'inspire ma propre vertu, ce plaisir est égoïste, en ce sens que c’est moi qui l’éprouve, voilà tout, et le pessimisme des rigoristes se réduit sur ce point à l'énoncé d'un truisme ; sous cette forme infiniment générale le principe de l’ « égoïsme » ne désigne en somme rien de plus que la « raison suffisante » de notre choix et l'impossibilité de l'indifférence : « on n’a jamais une raison suffisante pour agir quand on n’a pas une raison suffisante pour agir tellement, toute action étant individuelle, et non générale ni abstraite de ses circonstances, et ayant besoin de quelque voie pour être effectuée » (1). La Volonté, ajoute Leibniz, n’agit pas, «sans rime ni raison », sans élection et sans préférence ; le principe métaphysique de l’égoïsme, c’est donc cette espèce de nécessité organique qui n’est que la plénitude même de mon présent. Même l'Évangile nous dit : aimez votre prochain comme vous-même ! Tant il est impossible de se représenter une conscience neutre et absolument vide de son propre passé. Seulement il arrive ceci que cette plénitude spirituelle, qui est innocente sur le moment, puisqu'elle exprime l'Ordre indéfectible de l'esprit, semble égoïste après coup ; notre conscience dissolvante et toujours

(1) Leibniz, 5e écrit à M. Clarke, $ 17 (Janet, II, p. 653).

inquiète trouble l'évidence du bien et du mal; à grand renfort de vains scrupules, elle solidifie en motifs intéressés la préférence généreuse de notre cœur. Naturellement les ascètes se privent parce que l'effort est, en un sens, leur plaisir, parce qu'ils ont le goût de la souffrance ; mais cette constatation ne nous avance guère, puisqu'elle énonce purement et simplement l’existence d’une « inclination » ascétique : pour se repentir de cette inclination sous prétexte qu’elle incline, il faut vraiment avoir une conscience mal portante, fébrile et tout à fait anxieuse : autant se repentir de l’existence en général, et de la pensée, et finalement du remords lui-même, puisque le remords va, lui aussi, à notre salut ! Et voilà notre conscience déchiquetée par les contradictions, incertaine entre des scrupules qui s’entre-dévorent ; elle «s’entortille à l'infini » (1) ; elle tourne, affolée, dans le labyrinthe des questions absurdes ; pour réunir les concepts écartelés elle invente la Casuistique, mais elle a beau faire, elle n’apaisera plus la guerre civile des scrupules. Ainsi donc, et en dépit de cette vaine mauvaise conscience, égoïsme et altruisme diffèrent vraiment en qualité. Le masochiste des Mémoires écrils dans un souterrain, chez Dostoievski, aime les humiliations comme d’autres les honneurs ; qui ne voit pourtant que le dilettantisme de la souffrance est une perversité ? Parce qu’un système nerveux raffiné peut associer le plaisir à n'importe quelle sensation, dira-t-on que tous les plaisirs ont la même valeur ?

Le moi n’est donc pas si haïssable qu’on le dit ; il

(1) Fénelon, Lettres spirituelles, n° 212 (27 juin 1690), à la comtesse de Gramoni.

ne faut pas demander l'impossible. Tant que la vertu s’abstient de chicaner sur son propre mérite, elle va droit aux bonnes œuvres, d’un pas facile et assuré. Ceux qui découragent la vertu, l’héroïsme, la charité et tout ce qu’il y a de pur et de grand dans le monde, sont les mêmes qui rendent impossible, à force de dialectique, le mouvement et la liberté. La Rochefoucauld est, pour ainsi dire, le Zénon du monde moral: de même que Zénon décompose le mouvement en points stationnaires, de même La Rochefoucauld trouble ce que j’appellerais l'évidence du bon mouvement ; le « bon mouvement » c’est, comme on dit, le premier mouvement, celui que les méfiants, les ironiques, les soupçonneux n’ont pas encore désagrégé en scrupules. Ne pourrait-on appliquer, mot pour mot, aux apories éléates ce que Fénelon disait des inquiétudes de ses pénitentes (1) : « Tous ces monstres ne sont point réels. Pour les faire disparaître, il n’y a qu'à ne les voir ni ne les écouter jamais volontairement ; il n'y a qu’à les laisser s’évanouir : une simple non-résistance les dissipera.. » Je distingue donc, dans l’acte vertueux, deux perspectives toutes différentes : la perspective du présent et la perspective du fait accompli. Tant qu’on reste dans le présent, tout est clair, franc et direct ; sans doute la charité fait du bien à celui qui donne, mais ilya, sur le moment, une extrême différence entre le donateur qui n’est qu'un prêteur à usure et qui rend service pour obliger, et le bienfaiteur généreux dont la charité sait demeurer anonyme. Il y a des cas, et personne ne s’y trompe, où les ruses de l’amour-

(1) Fénelon, Lettres spirituelles, n° 382 (22 avril 1707), à la comtesse de Montberon.

propre sont si grossières, si flagrantes que notre tartuferie éclate au grand jour ; mais pourquoi nous marchander à nous-mêmes nos bonnes inspirations ? en quoi nos tardifs scrupules enlaidiraient-ils l'impulsion vertueuse ? Et voici même où notre ineffaçable vertu se retourne contre les consciencieux : là où nous nous croyions poursuivis par l’égoïsme comme par l'ombre de nos propres actes, nous voyons pour ainsi dire autour de nous tout un cercle de vertu ; nous voudrions être coupables que nous ne le pourrions pas ! Si chacun de nos scrupules paraît accablant pour la bonne action, le fait d’éprouver des scrupules nous honore et témoigne de nos excellentes intentions ; ici encore l'illusion de la faute vient des scrupules isolés et fixés, tandis que la vertu est tout entière dans le grand élan (1) de repentir qui traverse et mobilise les scrupules ; à chaque instant nous sommes impurs, et cependant l'effort scrupuleux en général, même s’il est stérile, prouve notre dignité ; les reproches euxmêmes, je veux dire le contenu des objections scrupuleuses représentent l’aspect exotérique et stationnaire de la mauvaise conscience. La Rochefoucauld dépense une ingémiosité extrême à retrouver les vices de la vertu ; mais ne pourrait-on, par une dialectique inverse, dépister la vertu de nos vices ? La modestie, dit-on, n’est qu’une vanité larvée ; mais la vanité à son tour n’est-elle pas un vice sociable, une variante de l'humilité ? Jamais nous n’arrivons à toucher, pour ainsi dire, le fond du mal. A la fatalité du péché succède ainsi une confiance inébranlable de notre âme dans sa propre droiture.

(1) C. A. Vallier emploie bien souvent ce terme bergsonien : De l'intention morale, Paris, 1883, pp. 117, 122, 132, 138, 140, 149, 161, 174, 182.

Nul peut-être n’a eu une expérience plus vive de cette intime certitude que l’incomparable Fénelon. Chez le défenseur du pur amour le nominalisme cartésien se trouve pour ainsi dire transposé en termes de spiritualité morale et religieuse ; ce que Descartes appelait « précipitation », Fénelon l'appelle « empressement » et on sait comment il oppose le Présent de la grâce à la fois au passé des vains remords et au futur de ces impatients qui se travaillent pour sentir ce qu'ils ne sentent pas. Toute l’évidence de notre droiture se ramasse dans les actes « directs », rapides, instantanés d’une bonne foi prise sur le fait. Aux actes directs s'opposent les actes « réfléchis » dont la source est notre conscience ; ceux-ci sont bien plus explicites, plus distincts, plus sensibles que les actes directs ; au lieu que notre vertu est cachée dans la « cime de l’âme » les scrupules laissent de leur présence une trace fixe et durable ou, comme nous disions ici même, un témoignage exotérique ; la réflexion opère avec des actes très apparents, très extérieurs et qui nous dissimulent l'excellence de notre fonds réel. Les scrupules turbulents bourdonnent dans notre imagination comme des guëpes. Contre l’outrance inquiète, contre ces délicatesses d’une âme trop amoureuse des austérités, contre la tentation des scrupules, comment se prémunir ? Fénelon l’a dit dans un langage tout imprégné de piété salésienne, mais où perce déjà une intuition de ce présent spiriluel que le bergsonisme nous a appris à débarrasser des fantasmes et des mirages rétrospectifs. Dieu est-il dit dans les Maximes des saints, Dieu a ses moments pour chaque chose ; il ne faut ni bousculer la grâce par indiscrétion et par excès d'imagination, ni la retarder à force de vains scru-

pules ; «l'état de grâce » serait, je crois, en ce sens l'état d'une volonté qui se garde de toute activité «à contre-temps » (1), qui s'offre familièrement, sans raideur ni tension, à l'opération de la grâce; les actes méthodiques, au contraire, naissent « après coup » (2), d’une réflexion négative, indirecte.et rétrograde sur Je fait accompli. La volonté scrupuleuse est celle qui se retourne à tout:moment pour mesurer l’espace parcouru, qui, entrain d’agir, perd son temps à raisonner sur les pas qu’elle a faits (3) ; Nietzsche, lui aussi, dénoncera dans le ressentiment, le remords et les diverses manifestations « réactives » de la conscience les symptômes d’une lassitude qui tend à arréter notre marche en avant (4). Cette mélancolie rétrospective, et si contraire à l’onction intérieure, demeurerait inconnue d’une âme toujours contemporaine de ses bons mouvements : «Il faut aller bonnement son chemin. Tout ce que vous y mettez de plus est de trop et c’est ce qui forme un nuage entre Dieu et vous (5) ». La conscience du rêve, disions-nous, est.

(1) Lettres spirituelles, passim. ; Explication des maximes des saints sur la vie intérieure (éd. Albert Chérel, Paris, 1911), art. XI. Fénelon malmène l’ « imagination » aussi durement; que Pascal, Spinoza ou Malebranche.

(2) Mazximes des saints, art. XIII, XIV (éd. cit., pp. 211-215).

(3) Ibid., art. XI (p. 202), Cf. De la simplicité (Instructions el'avis sur divers points de lamorale-et dela perfection chrétiennes, no 40).

(4) Généalogie de la morale, trad. Henri Albert, p. 16. Of. Bergson, l’Évolution créatrice, p. 818 : « [La négation] constate ‘le changement ou plus généralement la substitution, comme verrait le trajet de la voiture un voyageur qui regarderait en ‘arrière et ne voudrait connaître à chaque instant que le point où il a cessé d’être... » Il ne faut pas regarder derrière soi : Fénelon, Lettres spirituelles, n° 427 (11 septembre 1708), à la comtesse de Montberon.

(5) Lettres spirituelles, n° 315 (23 juin 1702), à la comtesse de Montberon. Cf. Bossuet, Lettres à Mme d’Aïhert'äe Luynes,

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la négation du rêve ; mais il y aurait peut-être un moyen d’éluder l’alternative brutale de l'inconscient ou de la rétrospection trop vigilante, de « capter à l’état naissant la joie du sommeil » : c’est celui que Montaigne indique dans un curieux passage des Essais que cite M. Léon Brunschvicg (1); la conscience est mortelle à nos rêves, mais non point la prise de conscience ; en m'éveillant de ma vertu, je saisirais, pour ainsi dire, sur le vif l’évidence de mes bonnes inspirations. « La force de tout conseil gft au temps » ; dans le présent de l'intention s’est réfugiée la certitude ébranlée par notre ivresse dialectique.

Car l'intention est « au présent » (2). Le devoir est au futur, et le remords au passé ; mais l'intention c’est la vertu elle-même surprise dans sa naissance et avant que nos scrupules n’en altèrent l’infaillible témoignage ; une évidence intentionnelle est toujours «index sui». Dans cette grâce de l'intention on trouverait sans doute un moyen de concilier la morale du Mérite et la morale de la Vertu. Rappelons ici la

n° 37 (1691) : « Allez toujours votre train. » A la sœur Cornuau, dite en religion de Sainte-Bénigne, n° 1 (1686) : « Oubliez ce que vous avez oublié » ; n° 144 (1698) : « Ainsi allez votre train : oubliez tout... Allez devant vous ; Dieu ne vous manquera pas. »

(1) Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, Paris, 1927, p. 122. Montaigne, Essais, III, 13. Cf. III, 2 : « Ores que je n’y suis plus, j'en juge comme si j'y étais. Ni je ne plains le passé, ni je ne crains l'avenir. »

(2) Cf. Fénelon, Lettres spiriluelles : e A chaque jour... suffit son mal ; le mal de chaque jour devient un bien lorsqu'on laisse faire Dieu » (n° 235, à la comtesse de Gramont, 25 mai 1693) : « À chaque jour suffit son mal; celui de demain aura soin de lui-même. Délaissez-vous à Dieu sans voir jamais au delà du moment présent (n° 379, à la comtesse de Montberon, 21 mars 1707). « Mangez donc en paix le demi-pain de chaque jour, que le corbeau vous apporte. À chaque jour suffit son mal. » (N° 272, 10 juin 1701.)

conclusion la plus importante de nos recherches sur le remords : la mauvaise conscience est le désespoir d’une volonté qui se sent monstrueusement dépassée par ses propres œuvres. Parce que la mauvaise conscience est une conscience en retard, elle ne peut plus maîtriser les péchés qui pourtant lui appartiennent, et ses vertus elles-mêmes lui semblent suspectes, lointaines, hostiles. Seules, mes intentions m’appartiennent absolument : coïncider avec son intention, c'est rester maître de ses péchés et certain de ses vertus. Dans le présent de l’intention s'évanouissent les contradictions, les « cas de conscience » que l’atomisme des scrupuleux et des blasés avait fait naître. Par exemple, l’'aumône fait du bien à celui qui donne, et du mal à celui qui reçoit. Dirons-nous qu'il ne faut pas faire l’aumône ? « Mais le paradoxe tombe, la contradiction s’évanouit, si l’on considère l'intention de ces maximes, qui est d’induire un état d'âme. Ce n’est pas pour les pauvres, c’est pour lui que le riche doit faire abandon de sa richesse : heureux le pauvre en esprit ! (1) » Ce qui est bon ce n’est ni la somme d'argent, ni le réconfort du mendiant, c’est l’acte de donner, c'est ce précieux mouvement de la charité qui est peut-être impur, gauche ou nuisible en chacun de ses moments, mais qui vient droit du cœur. Or, l'impulsion généreuse est tout. L'homme charitable et qui n’a rien ne donnera que son amour, mais il donnerait le ciel et la terre s’il les avait; car qui peut le plus, peut le moins. On dit encore : il n’y a que le geste qui compte ; le « geste » c’est-à-dire la vertu naissante ; c’est-à-dire : cette impulsion sacrée

(1) H. Bergson, Les deux sources de la morale el de la religion, p. 57.

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qui s’ébauche dans notre cœur, qui déjà préfigure et dessine une attitude de la volonté, qui peut-être tournera court. mais qu'importe ! l'intention n’y est-elle pas ? L'élégance du geste, on le sait, ne dépend pas des mérites stationnaires ; entre le geste et les actes le rapport est le même qu'entre l'allure et les attitudes, le dynamique et le statique; le « geste » est tout entier dans une certaine courbe de l’inspiration vertueuse, dans la façon qu’a notre volonté de se mouvoir (1). Nous admirons d’instinct chez quelques hommes cette spontanéité charmante d’une âme qui se livre sans réserve à son premier mouvement, qui ignore la grâce affectée et la naïveté trop consciente (2). Pour bien comprendre les méfaits de la réflexion, il faut lire les pages délicieuses que Fénelon a écrites sur la Simplicité et sur la différence du Sincère et du Simple (3). Il y a chez ce dernier une sorte de douce intimité, je ne sais quoi de libre, de généreux et de direct que la sincérité tendue ne veut pas connaître — «la haïssable sincérité », a dit quelque part Maurice Ravel, « mère des œuvres loquaces et imparfaites. » (4). Naturellement ce n'est pas la vraie sincérité qui est haïssable, car celle-ci est au contraire la plus grande des vertus, et les blasphèmes de M. André Gide contre la sincérité ressemblent sur ce point à l’immoralisme de Nietzsche qui est une sorte de dépit amoureux, amoureux de

(1) Georg Simmel, Rodin, in Philosophische Kultur (Leipzig, 1911), p. 193 (sur le mouvement).

(2) Schelling, Philosophie der Offenbarung, 11° leçon (XIII, p. 225). Cf. Zur Geschichte der neueren Philosophie (X, pp. 100- 101).

(3) De la Simplicité, in Instructions et avis sur divers poinis de la morale et de la perfection chrétiennes, n° 40.

(4) Revue musicale, 1931 (à propos de Gustav Mahler).

la sincérité idéale et de l'impossible vertu. Fénelon a vécu en un siècle où la pudeur des sentiments était la règle la plus importante de la vie sociale, où l’on excluait avec horreur le débraillé des confidences sans retenue. La confidence prolixe, anxieuse, échevelée est certainement le plus grand ennemi de la confession pour laquelle on sait que notre xviie siècle a été spécialement doué. Comme confesseur Fénelon a eu, peut-on dire, une expérience professionnelle et journalière de la sincérité ; il savait tout ce qu’il entre de complaisance et de vanité chez ces pénitents intarissables qui entretiennent l’univers entier du récit de leurs conversions, de leurs scrupules et de leurs digestions. Ils sont pleins d’eux-mêmes, rogues autant qu'indiscrets ; ils passent leur temps à se travailler, à se compasser, à éplucher leurs souvenirs dans la crainte d’avoir fait trop ou trop peu, ils se perdent dans la contemplation ridicule de leur propre image ; ils veulent être assurés de craindre Dieu, craignent de ne pas le craindre et ils restent, en somme, plus éloignés de la véritable componction que les pécheurs eux-mêmes ; ils n’ont rien d’aisé, d’ingénu, de naturel; insupportables jusque dans leurs repentirs, ils ignorent l'humilité, la sobriété et la pudeur des conversions de bon aloi. Nous croyons que la véritable sincérité ne va pas sans un certain mystère, — le mystère et les réticences dont les personnages de Racine enveloppent leur passion.

Ainsi donc le dédoublement réflexif qui est, pour notre intelligence, un principe de sang-froid, menace gravement la sincérité de notre vertu. Le plus grand danger de la vie morale, c’est ce qu’on peut appeler l’obsession du témoin virtuel ; nous « posons » continueilement, sinon pour autrui, du moins pour nous-

mêmes, pour un autre moi tour à tour apitoyé, laudatif, admiratif, et qui est toujours là pour nous excuser ou nous rassurer. C’est une malédiction. A peine notre vertu a-t-elle pris conscience de soi que nous nous surprenons à jouer un rôle, à nous prendre nousmêmes en pitié ; le souci de « l’attitude » empoisonne nos meilleurs inspirations et notre personne disparaît sous les personnages pathétiques qu’elle croit bon de jouer ; un « dialogue silencieux » s'établit entre notre âme et ce spectateur indulgent toujours prêt à nous justifier. Eh bien, il est possible d’éluder cette conscience impure, celte conscience crispée ; il suffit de n’anticiper ni retarder sur l'intention, de se placer au moment où elle est encore anonyme, c’est-à-dire inconnue de tous et même de cet être social élémentaire que nous sommes — car la conscience est une protection contre la solitude, un moyen de dialoguer. Un amour désintéressé n’est donc pas plus impossible qu'un acte libre ; il existe effectivement, avant toute rétrospection dialectique, une certaine « charité prévenante », Je veux dire un premier mouvement spontané, qui est plus rapide que nos calculs d'intérêt, qui devance l’espoir et la crainte mercenaires ; cette pure charité est aux âmes ce que la mobilité est aux corps, elle s’épanouit lorsque nous échappons au « mouvement forcé » du scrupule — car il y a dans une fausse conscience quelque chose de violent et d’artificiel que désavoue notre vraie nature. Cette conscience agit en imposant à l'inspiration vertueuse le circuit fermé de l’amour-propre : par exemple l’amour, parti du moi, retourne au moi au lieu de se perdre dans son objet. Le mouvement de charité, ce serait au contraire le départ sans le retour, le pur élan du cœur capable de nous porter vers l’infini;

cette fois notre amour ne rebondit plus sur l’objet, mais au contraire, il s’oublie généreusement en lui, il donne et ne demande rien en échange. La vertu trop consciente ne s’élève pas au-dessus d’une certaine justice circulaire qui est celle du «donnant donnant » ; mais la vertu gratuite renonce à toute réciprocité. Nietzsche ne peut concevoir la pure spontanéité que belliqueuse et agressive ; mais il faut dire au contraire que le type de cette vertu tout efférente et sans réflexion, c’est le don amoureux. Celui qui sait abriter ses bons mouvements contre les retours du scrupule reprendra confiance dans la vertu et la bonté. Voilà sans doute ce qu’il faut entendre par cet «esprit de dilatation » dont parle Bossuet dans ses lettres à Mme d’Albert de Luynes. La confiance est aussi indispensable à la vie de l'âme que l’oxygène à la vie du corps. C’est elle que les psychiâätres considèrent, sous le nom de croyance ou de fonction du présent, comme le principe même de la santé mentale. On ne fait pas sa part au démon de l'incrédulité une fois qu'il a pris possession de notre âme : toutes les évidences se troublent, un principe de scepticisme, de découragement, et d’universelle moquerie s’installe dans nos inspirations les plus pures. Le diable est avant tout l’incrédule : c’est ainsi que Franz Liszt a compris le Méphistophélès de Gœthe dans la troisième partie de sa Faust-Symphonie. Méphistophélès est un être soupçconneux, méfiant, cruel à l’enthousiasme et à l'amour ; Méphistophélès ne croit pas à nos bons mouvements, il ne croit à rien : il n’a rage que de détruire et de diviser. C’est pourquoi le musicien ne lui a donné aucun thème en propre : Méphistophélès, qui est le doute infini, ne sait que ridiculiser tout ce qui est, chez Faust ou Marguerite, grand,

noble et pur. Et voyez avec quelle force Liszt exprime la désagrégation des « bons mouvements » par cette dialectique scrupuleuse ! L’ironie de conscience, on ’a vu, agit par effritement et isolement, elle dissout la continuité sérieuse de l'inspiration morale : et de même, les thèmes de Faust, atteints par la satire diabolique, se pulvérisent en gammes inorganiques et détendues dont toutes les notes sont sur le même plan ; ils succombent aux répétitions mécaniques, à la multiplication des notes, à la morne fécondité du chromatisme. Le chromatisme disloque le dessin spirituel du chant comme les dialecticiens morcellent la ligne du mouvement ; les thèmes défigurés par cette gangrène tendent à se ressembler, ils rentrent dans l’homogénéité et l’indifférenciation de la matière, — et de même nos émotions morales, devenues suspectes, nous apparaissent comme des variantes inertes de l’égoïsme. Méphistophélès, le railleur sacrilège, c'est notre fausse conscience. Loin que cette fausse conscience soit une conscience trop exigeante, il faut la tenir au contraire pour une ruse du péché qui, afin de nous tenter, usurpe le visage de la délicatesse ; il y a dans ces sarcasmes un principe de désespoir et de paresse morale qui est plus dangereux encore que la naïveté. Heureusement la conscience dialecticienne, si elle sait parodier, ne sait pas construire ; en quoi la mauvaise compagnie des scrupules illusoires déprécierait-elle notre vertu ? Comme le mouvement effectif se joue des concepts, comme la pensée dissipe, rien qu’en marchant, les apories toutes négatives du langage, ainsi il ne faut pas beaucoup d'effort à notre âme pour que s'envole l’essaim des noirs soupçons. Contre le scrupule les meilleures armes sont la confiance du cœur et la virginité des

pensées. Nous croyons que les dupes ne sont pas les confiants, mais plutôt les soupçonneux, ceux qui par excès de prudence laissent le meilleur d'eux-mêmes se liquéfier en un aigre persiflage sans noblesse, ceux qui refusent de croire à l’authenticité de leur propre vertu. Il ne faut donc pas mépriser cette heureuse confiance, cette folle crédulité des sens et de l'esprit qui n’est pas seulement un postulat indispensable aux rapports sociaux, mais la marque certaine d'une volonté bien portante. La confiance appelle la confiance, comme le mensonge appelle le mensonge ; elle se multiplie en quelque sorte par elle-même et, décourageant l'astuce, entraîne toutes les âmes dans un sillage de franchise et de sincérité. Elle chasse, comme dit Fénelon, « tout ce tourbillon des vaines pensées ». La confiance est bonne, même si elle est contre toute raison ; elle efface de notre âme la grimace du scrupule, elle nous rend enfin cette spontanéité, cette modestie charmante, et cette fraîcheur de l'esprit qui sont plus précieuses encore que la conscience.

La mauvaise conscience nous a donc été donnée pour nous guérir de la faute, mais non pas pour contester, maltraiter, émietter notre vertu. La conscience est efficace contre le péché ; mais elle est mortelle au « bon mouvement ». Ÿ a-t-il contradiction entre ces deux effets de la mauvaise conscience ? Quel rapport admettre entre le présent anachronique du remords et le présent actuel de l'intention ? entre une éternelle survivance et une charité contemporaine de soi ? Je crois qu'il n’est pas difficile de le dire,

Le remords, nous le savons, exprime l'irréversibilité absolue de nos actes ; le remords est donc le pur désespoir, et pourtant avoir du remords est un symptôme de guérison ; ce désespoir est notre salut bien que l’acte de désespérer consiste à se croire condamné à mort ! N'y a-t-il pas une profonde analogie entre la charilé prévenante qui devance tous les retours du scrupule et la conversion prévenanie qui seule rend possibles les retours conscients du repentir ? La première douleur, comme le premier mouvement, est une espèce de grâce. Pour que le premier mouvement douloureux soit opérant, il faut qu'il ne se sache pas lui-même ; qu'il soit sans calcul de réflexion, sans précipitation ni prévention ; et de même une charité de bon aloi est celle qui ne louche pas sur ses propres mérites, qui reste toujours directe et spontanée. Il en est du remords comme de l'intention : l'intention est la volonté absolue du résultat, et non pas seulement du projet, car une intention digne de ce nom, au moment où elle «veut », doit vouloir l’acte tout entier ; et pourtant le spectateur sait qu’en fait les œuvres n’ont aucune importance, qu'un échec ne prouve rien, et que la pureté des intentions ne se mesure pas à la grandeur du résultat ; mais ce que l’agent se dit après coup, 1l n’a pas, sur le moment, le droit de le penser. De même nous savons que le désespoir guérit le désespéré ; que souffrir d’une fauteirréparable, c’est déjà réparer, — mais cela, le désespéré, au moment où il souffre, n’en sait rien, ne doit pas le savoir ; sinon, il ne serait pas désespéré, ou plutôt son désespoir serait une belle attitude, une douleur de commande, sans humilité ni sincérité. La pénitence est cette comédie. Mais pénitence n’est point remords. La finalité du remords ressemble à celle que Bergson

attribue à la vie et Schelling à l’histoire ; nous voyons après coup que l’évolution avait un sens, et pourtant nous ne savons Jamais, sur le fait, ce que demain nous réserve. L'irréversibilité n’est mortelle que si elle n’est pas douloureuse ; en souffrir c’est en guérir ; mais nous détruisons toute l’efficace de cette douleur gracieuse si nous en prenons conscience.

Ainsi donc la conscience peut briser l’élan du remords comme elle brise l’élan de la charité ; car le remords ne doit pas connaître ce dédoublement qui est propre au repentir. S'il en est ainsi nous devons admettre qu’il n’y a pas de bonne conscience ; nous n’aurions le choix qu'entre une conscience toujours malheureuse et un bonheur toujours inconscient. La « joie morale », la « satisfaction du devoir accompli » ne serait-elle qu'une case vide créée pour faire pendant au remords ? Ce qui nous le fait craindre c’est que la conscience du plaisir est déjà une douleur ; tout le positif du plaisir est déjà douloureux. Non que la douleur soit en elle-même plus positive que la volupté, comme les pessimistes le prétendent ; mais elle est plus explicite, moins fragile, moins furtive. C’est là une chose tristement réelle. Le mal est plus évident que le bien, plus enveloppant, plus volumineux ; du bien et du mal c’est le bien qui fait question. Pascal le remarquait déjà : il y a une infinité de façons de se tromper, mais il n’y en a qu'une d’avoir raison. Le faux, hélas ! est multiple et débordant : +ù duaprévev roMaœyäc. À travers l’espace de l’erreur une corde infiniment mince est tendue, et c’est merveille que notre intelligence puisse se tenir en équilibre sur ce fil, sans verser ni à droite ni à gauche : partout elle ne voit autour d’elle que les degrés innombrables de l'erreur. Quel acrobate

il faut être pour danser sur ce fil invisible de vérité ! Le faux est donc « au pluriel » ; et c’est pourquoi les jugements négatifs sont essentiellement indéterminés : comme les cercles concentriques qui entourent le « mille » d’une cible, ils représentent les variétés infinies de l'erreur. Tels sont nos bons mouvements : le moindre écart à droite ou à gauche, la plus légère réflexion de conscience... et les voilà qui s’évanouissent. Le mensonge, qui est exubérant et infiniment divers, s'entend à merveille à usurper le masque de la vertu, à contrefaire la joie morale. Il faut donc se rétrécir soi-même pour agir vertueusement, se refuser aux propositions engageantes de l'erreur, faire la sourde oreille aux séductions des désirs proliférants. Une seule expérience négative, un seul fait, si humble soit-il, suffit à renverser les inductions les plus majestueuses, Ce que les logiciens disent des lois, ne pourrions-nous le redire ici de la vertu ? Notre vertu est légère comme un souffle et un seul motif suspect ou impur suffit à la ternir : par exemple, le soin que je prends de ne pas songer à mon intérêt fait que j'y songe. Faudra-t-il alors renoncer aux satisfactions de la bonne conscience, à tout ce que Montaigne appelle la « congratulation de bien faire » ? Devrons-nous résister aux tentations d’une excessive complaisance comme la raison attentive réprime les distractions de la sensibilité ? Il n'existe en ce cas qu’une joie consciente, qui est immorale, et une joie morale, qui est toujours inconsciente, Mais qu'est-ce qu’une joie inconsciente, sinon un état d’analgésie impersonnelle et toute négative, le bonheur d'une conscience qui ne se sait même pas heureuse ! Le bonheur, dit Aristote, est dans la xpfou et non point dans la ébi : Endymion plongé dans le sommeil n’est pas heureux...

Mais si la conscience rétrospective est mortelle soit à notre bonheur quand elle est vertueuse, soit à notre vertu quand elle veut être heureuse, la conscience naissante, au contrairé, est la source des joies les plus profondes de la vie. Il en va de cette conscience naissante comme de la volupté en général ; et s’il fallait renoncer à la vertu gratuite, eh bien, plutôt le plaisir des hédonistes que l'intérêt sordide des utilitaires ; plutôt trop de sensualité que trop de conscience ! C’est pourquoi Fénelon dit : « Il faut prendre le goût sensible quand Dieu le donne... » Il y a dans la volupté une sorte de fantaisie profonde qui n’est pas déplaisante : elle vient quand on ne l’attendait pas, surtout elle ne veut pas être forcée ; elle est lunatique et ingouvernable, on la cueille quand elle s'offre ; on se maintient par rapport à elle en état de grâce persistante. Le plaisir est comme la vertu ou comme le sommeil : on l’éloigne en y pensant. Le bonheur, dit-on, s'organise; mais le plaisir ne s’organise pas, car le plaisir est une espèce de grâce ; nous savons que l’on peut réunir toutes les conditions du bonheur humain — santé, fortune, honneurs, femmes, sans que pourtant sur tout ce bonheur le plaisir consente à se déposer. Nous voilà riches, puissants et sages, tout prêts à accueillir le bonheur ; il ne nous manque plus rien que d’être heureux effectivement. Nous avons voulu revivre une joie disparue : voici restaurés le décor, les circonstances, la posture du corps et de l’âme qui l’accompagnèrent jadis ; mais la joie indocile et fantasque n’est pas revenue. Elle préférera nous surprendre quand nous n’y compterons plus, si telle est son humeur, et les caprices de la mémoire affective, qui est une réversibilté gracieuse, prouvent à quel point la joie des hommes reste

indépendante des systèmes qu'ils fabriquent pour la faire naître. Il y a peut-être plus de vie spirituelle et plus de générosité chez le voluptueux follement prodigue de ses sens que dans une « arithmétique des plaisirs » qui lésine misérablement sur la jouissance ; il ne faut pas trop raisonner ses plaisirs si l’on ne veut pas devenir la dupe risible de sa propre prévoyance. La joie morale est comme toute joie. Elle non plus, elle ne descend pas toujours sur les œuvres royales que nous avons disposées pour l’attirer ; il arrive que là où nous attendons la bonne conscience nous ne sentions en nous-mêmes qu’un grand trouble et une lassitude infinie ; nous nous savons mortellement isolés parmi nos aumûnes inuiles et nos vertus sans emploi. Pourtant il n’y a pas de quoi désespérer. La joie qui se dérobe va nous faire une bonne surprise : elle attend pour venir que nous détournions les yeux ; mais peut-être ne les détournerions-nous jamais si le remords ne nous y forçait. Il y a dans la mauvaise conscience elle-même une sorte de bonne conscience implicite — la bonne conscience du pécheur repenti qui sent éclore en lui une âme nouvelle. Nous n'avons parlé dans ce livre que de la douleur du plaisir ; mais n'est-il pas temps enfin de montrer la joie qui est dans la douleur ? Assurément cette joie n’est pas sérénité, conscience extrême ou Oewplx : cette joie est la joie d’une victoire, le bonheur d’une âme qui se sent renaître. Or, le mouvement importe plus que l’élat. Et ainsi la parole de l’apôtre résonne pour nous d’un accent imprévu ; € Beali qui lugent, quoniam ipsi consolabuntur » : heureuse la mauvaise conscience, car son malheur n’est qu’une feinte, une ruse profonde de la vie ;

heureuse la mauvaise conscience, elle qui connaîtra le bonheur impur et violent de la résurrection ; heureuse enfin la mauvaise conscience, puisque ses Erinnyes intérieures sont devenues les bienveillantes Euménides.

Vu le 22 novembre 1932, Le doyen de la Faculté des Leitres de l'Université de Paris, H. DELACROIx.

VU ET PERMIS D'IMPRIMER, Le recteur de l’Académie de Paris, S. CHARLÉTY.

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