I. — Si LA MAUVAISE CONSCIENCE EST EFFICACE

Sous le désespoir du remords nous avons cru découvrir une certaine loi d'irréversibilité qui gouverne toute notre destinée. Pourtant il ne s’agit pas là d’une irréversibilité brutale et inhumaine qui nous barrerait, une fois pour toutes, le paradis perdu du passé ; ce qui est irréparable ce n’est pas le passé comme tel, c’est le «slalu quo». Le passé du souvenir n’est pas cette expérience elle-même qui fut notre présent, mais il est quelque chose de cette expérience, nous reconnaissons en lui un certain genre de restauration : sinon un double, au moins une image ressem-

blante, On dira que la mémoire n’est pas seulement rappel, mais conservation, et qu’elle menace à son tour de nous encombrer de présences définitives — traditions, préjugés ou remords ; en ce cas l’oubli remédie au plein de la mémoire comme la mémoire répare les vides de l'oubli; tout s’émousse par l'habitude, tout se corrige, évolue, régénère, et le devenir n’est vraiment sous ce rapport que du provisoire continué. Ainsi donc l’irréversibilité même du devenir n’aurait aucun sens si nous n'avions une mémoire fidèle et capable de confronter avec les réalités perdues les images qu’elle a pieusement conservées, une mémoire qui puisse mesurer la fuite générale du temps et souffrir d’être ainsi déchirée entre le stable et l’instable ; dans la mémoire on trouve déjà toutes les conditions d’une mauvaise conscience — l’ambiguité amère d’une survivance que la durée a séparée de son corps. S'il n’y a que du mouvement, il y a plus de mouvement (1). La mémoire fournit l'indispensable système de référence qui nous permet d'apprécier l’irréversibilité.

Il n’y a donc pas d’irréversibilité toute nue ; c’est là une superstition logique que dément la vie de l'esprit. La morale ignore ces possibles décharnés qui, en se réalisant, deviennent à tout jamais des « faits accomplis »; les possibilités morales, au contraire, n’en ont jamais fini de s’actualiser ; ici l’acte achevé peut toujours être remis en question, car il faut un temps infini au possible pour développer toutes ses puissances. Dans les techniques matérielles, ce qui est fait n’est plus à faire ; en morale ce qui est

(1) L’odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, p. 180.

fait reste à faire. Tandis que les techniques s’approchent peu à peu de leur but, le réel « rongeant » l'idéal par morceaux (1), la morale au contraire subsiste par cette marge toujours renaissante qui s'établit entre l'idéal et le réel; seule la morale résisterait à cette dissolution dont parle M. André Lalande et qui menace à la fois la connaissance par l’engloutissement de l’objet et l’activité par l’abolition des résistances ; de là vient que le juste n’est pas, en somme, beaucoup plus près du but que le méchant, la vertu développant à l'infini la sensibilité de notre âme aux moindres peccadilles. Mais s’il n’y a pas de sainteté définitive, la faute, elle aussi, est toujours inachevée ; elle ne nous condamne pas à un démérite irrémédiable, pas plus que la pratique des vertus ne nous confère des droits solides et absolument éternels. Quel intérêt y aurait-il à remplacer la prédestination théologique par une sorte de prédestination secondaire issue de nos mérites eux-mêmes ? Certes, il y a quelque chose de choquant dans l’idée que les fautes puissent se racheter moyennant une certaine dose de mérite ; mais combien plus choquante encore la conviction que le démérite se fixe, en quelque sorte, à la périphérie de notre âme comme une note de conduite irrévocable et sans appel! Les moralistes ont sans doute été plus justes pour la dignité de l’Intention le jour où ils substituèrent à la Vertu — qui est un état — le Mérite — qui résulte d’un effort ; ils ne feront pas cependant que le mérite ne dissimule

(1) Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, pp. 70-72, 78-79, 231, Cf. Max Scheler, Reue und Wiedergeburt, pp. 14 sqq.

encore une arrière-pensée furtive de rémunération. Cette nuance n'est-elle pas indiquée par la forme même du mot, qui est un participe passé ? Le mérite est situé, pour ainsi dire, à mi-chemin entre la récompense des œuvres et le mouvement du cœur : imaginez le salaire indéfiniment ajourné (jusque dans l’autre monde, s'il vous convient); faites ainsi abstraction de la mercenarité immédiate des œuvres, et vous obtiendrez quelque chose qui, sans jamais approcher de l'humilité, ressemblera parfois au désintéressement de la charité ; le mérite, c’est l'intention considérée dans les droits qu’elle pourrait faire valoir, si elle voulait, dans les titres que peut-être elle abandonne, mais dont le moraliste tient compte ; le mérite c’est la créance toute morale, et qui renonce au remboursement effectif ; le mérite représente donc une certaine puissance ou propriété virtuelle dont il n’est pas fait usage, mais qui nous crée des obligations envers les justes. Je puis, par ma conduite, rendre si éclatantes l'injustice etla dureté du sort que je serai pour Dieu une sorte de vivant reproche. Et ainsi ce qui importe le plus ce n’est pas le mérite, extrait et résultat immédiat du dynamisme moral — mais résultat tout de même; c’est l’activité méritante, je veux dire le libre effort d'invention qui rend inquiets les justes et confiants les pécheurs. Le mérite n’est rien — produit et dépôt de l'intention ; mais le mouvement du cœur est la source de toute l'inquiétude et de toute l’espérance des hommes.

Rien n’est donc impossible à une bonne volonté : volte-face surprenantes, relèvements miraculeux — que ne nous réserve-t-elle ? La fidélité à soi est une belle chose ; mais il y a une vertu qui est peutêtre plus rare encore : c’est le consentement à évoluer,

le courage de se dédire, enfin cette espèce d’humilité dont les renégats sincères ont tant besoin pour briser en eux l'entraînement des décisions irrévocables. Il est même permis de penser que la fidélité véritable, la fidélité profonde consiste, non point du tout dans une cohérence imperturbable, mais au contraire dans ces apostasies d’une âme courageuse qui ne craint pas de se renier elle-même. Abjurer n'est pas toujours se parjurer. Les vertus juridiques, le « sibi constare», la superstititon des contrats sont des vertus sordides et misérablement bourgeoises ; respectueuses de la lettre plutôt que de l'esprit, elles sont sans héroïsme ni générosité. À la racine des « vraies conversions » il y a avant tout l'inquiétude d’un esprit qui a gardé le pouvoir de se démentir et par conséquent de se renouveler.

La possibilité de la guérison repose sur un curieux effet de dialectique. L’irréversibilité, disions-nous, n'est pas incurable puisque l'irréversibilité partout s’atténue grâce à la mémoire. Mais cette combinaison d'irréversibilité et d'appartenance — c’est justement cela que nous appelions douleur. Il faudrait donc dire que la guérison a pour origine cela même qui est l'essence de notre douleur ; je peux guérir puisque je peux souffrir. S'il n’y a que du mouvement, il n'y a plus de mouvement — et de même il n'y a plus de douleur, s’il n’y a que de la douleur : 1à où les mutilations sont absolument irrémédiables, et sans aucune persistance de la forme organique, comme c’est le cas pour la matière, le désespoir vire en indifférence éternelle. La douleur du remords n’est donc pas sans quelque espérance de régénération. Ce qui est douloureux ce n’est pas de renoncer pour toujours, c’est d'attendre ; comment patien-

terai-je jusqu’à la lointaine restauration de mon passé ? Le relativement total, à défaut de totalité complète, me suffira-t-il ? Et ainsi la même contradiction qui, non résolue, donne la mauvaise conscience, nous rend le calme et la paix en cicatrisant peu à peu, en faisant que mon passé, au lieu de rester en tête-à-tête, avec mon présent, se laisse absorber et digérer par lui. La douleur de l’ambiguïté ne va donc pas sans une promesse de réparation. Mais cela n’est pas encore assez dire : la douleur ellemême, comme les larmes du repentir, est un symptôme de notre guérison ; toute stérile qu’elle paraisse, la douleur libère et édifie. Je crois qu’on peut distinguer en elle un aspect exotérique et un aspect ésotérique ; contemplée du dehors, dans ses effets visibles, la douleur apparaît, de prime abord, comme un dérangement, un désordre du corps et de l’âme, un phénomène de déficit ; mais 1l y a aussi dans la douleur quelque chose de fécond et, pour ainsi dire, d’ésotérique que la biologie contemporaine a mis pleinement en lumière, Non seulement la douleur n’est pas une moindre vitalité (1), une raréfaction de conscience : mais encore elle ne représente bien souvent que l'effort d’un organisme pour se restaurer ; par rapport au passé la douleur est certainement un mal, puisqu'elle trouble l’ordre de la santé ; envisagée, au contraire, dans la perspective du futur, elle apparaît comme un prélude, et non plus comme un effet (2) : elle manifeste

(1) Hughlings Jackson et, de nos jours MM. Mourgue et von Monakow ont fortement mis en lumière le caractère positif de la morbidité. Des vues analogues se rencontrent déjà chez Schelling et chez Baader.

(2) L'odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, pp. 62-63,

la résistance d’un organisme qui se défend, qui n’admet pas de mutilations définitives, qui ne veut pas redevenir matière. Il en est de la douleur comme de ces défenses physiologiques dont on peut dire, à volonté, suivant le point de vue où l’on se place, qu'elles sont destructives ou protectrices; par exemple tout ce qu'il y a de positif dans certaines inflammations de l'organisme consiste, en réalité, dans un ensemble de défenses contre l'agression microbienne ; la phagocytose est, pour ainsi dire, le côté ésotérique de l'infection, le positif du négatif, l'être du non-être. Mais ne retrouverait-on pas dans le phénomène de la fièvre une ambiguïté toute semblable ? La fièvre, qui vient d’un dérèglement nerveux, n'est-elle pas, d'autre part, une régulation, un effort plus ou moins efficace de l’organisme intoxiqué pour rétablir, tant bien que mal, son équilibre ? Les ignorants s’imaginent que nous rougissons parce que nous avons chaud ; mais depuis la découverte des nerfs vaso-moteurs, nous savons au contraire que le sang afflue à la surface pour se refroidir, et que c’est là justement le rôle de la vaso-dilatation ; voilà donc un phénomène qu’on peut appeler dérangement ou malaise si on le traite comme un effet, mais qui révèle sa nature médicatrice dès qu’on regarde vers le futur ; et l’on montrerait de même que la transpiration, le tremblement (1), etc., sont beaucoup moins les symptômes du mal que des moyens de l’éluder. Ainsi on peut dire que la douleur, quoiqu'’elle vienne d’une impuissance, représente encore un succès relatif de la vie ; c’est bon signe que de pouvoir souffrir, et il faut avoir confiance

(1) Max Scheler, Reue und Wiedergeburt, p. 7.

dans une âme qui est capable de regrets et de honte. Naturellement la honte est d’abord un effet de la faute, comme la fièvre de l'infection ; mais comme la fièvre prouve ensuite la vitalité d’un organisme qui ne se laissera pas faire, ainsi la honte témoigne de notre pudeur ou, comme nous disons, au sens étroit, de notre conscience ; je ne rougirais pas si je n’avais pas mauvaise conscience, mais je n'aurais pas mauvaise conscience si je n'avais pas gardé le sentiment de ma dignité et cette espèce de fierté délicate et secrète qui ennoblit tant de consciences déchues. Le plus grand désespoir, dit Kierkegaard, c'est de n'être pas désespéré ; et je dirais presque comme Kierkegaard : le plus profond péché et le plus incurable, c’est de ne plus savoir souffrir, c’est d’avoir rompu le dernier fil qui, dans notre déchéance, nous rattachait encore à la vie ; les consciences qui ont perdu ce talent précieux sont des consciences marécageuses, cyniques et déjà presque mortes ; elles ne peuvent même plus avoir la fièvre ; elles ne savent plus désespérer fructueusement, jusqu’au bout, sans rien cacher ; elles se laissent intoxiquer sans réagir ; dans leur endurcissement éhonté elles ont oublié jusqu’au pouvoir des larmes, elles renoncent à leur dernière chance de salut ! C’est donc une vue superficielle de considérer la honte uniquement sous son aspect.exotérique et négatif, comme le trouble d’une conscience coupable ; la honte a un sens caché, la honte est déjà rédemptrice, elle prouve une âme foncièrement droite et qui vaut encore mieux que ses propres actions.

La douleur — pis-aller ou purgatoire — est vraiment le seul bien qui soit resté au fond du coffret de Pandore ! A peine installée la douleur est déjà conva-

lescence ; comme le paganisme suivant Schelling, elle est à la fois chute et progrès, maladie et guérison. Surtout, la douleur vaut encore mieux que le péché ; elle oblige le mal à se révéler franchement, à déclarer sa présence, elle fait remonter à la surface, par une espèce de catalyse, la méchanceté qui se dissimule dans nos cœurs, elle isole enfin et précise notre malveillance avant de l’expulser à tout jamais. La mauvaise conscience fait la part du feu, localisant le mal pour le mieux détruire ; grâce au remords tout ce qu'il y a d’impur et de vil dans notre nature, se rassemble autour d'une certaine action au lieu de circuler en nous à l’état diffus. Le remords est concentration, il circonserit en même temps qu'il exalte, il précipite par une espèce de «crise » le poison insidieux qui est caché dans notre âme. Ainsi la douleur est de nature dialectique ; il faut s'offrir courageusement à cette dialectique comme à une chirurgie bienfaisante qui séparera en nous le juste et l’injuste ; il faut faire pénitence, C’est pourquoi Platon dit dans le Gorgias : le pécheur qui ne veut pas expier ressemble au malade qui, «souffrant de mille maux très graves, réussirait à ne point expier entre les mains du médecin les péchés de son corps, craignant comme un enfant l'application du fer et du feu parce que cela fait mal (1) » ; la grande affaire, ajoute Socrate, c’est de mettre la faute en pleine lumière, ph &roxpbrreodar dAVelg Tù pavepov &yew Tù ddlxnux, en sorte qu’elle devienne évidente (xar&bmaov) (2) : le moins gravement

(1) 479 a : un Gidôvar dixnv Tov nepl To oûux auaxprnuatoy Toic lurpois undè lxtpebeoar, poBobuevos, borepavel mais, Tù xdeobar Hal Tù Téuveofor, Tr &Ayetvév. 480 c ..TApéyEU Üoavrx al &vdpelos Gonep TÉUVEUv Hal xdeuv laroé…

(2) 480 c et d.

malade est donc celui qui sait rendre des comptes, toujours prêt à s’accuser lui-même et à professer hautement son péché. Mais la plupart des hommes redoutent le fer et le feu de la mauvaise conscience, parce qu'ils confondent douleur et péché, parce que suivant la parole magnifique de Schelling (1), ils identent le principe qui manifeste le mal avec le mal luimême et maudissent dans leur folie le médecin qui les guérira ; ils ne savent pas que la douleur a un aspect ésotérique. Si le plaisir n’est pas le bonheur (2), la souffrance, à son tour, n’est pas le malheur, mais bien plutôt la cautérisation et la guérison violente du malheur. L’ascétisme et le piétisme ont tort assurément de considérer la douleur comme une fin en soi, mais ils en soulignent à bon droit la valeur spirituelle. Mieux vaut souffrir que de porter inconsciemment une maladie mortelle ; plutôt expier que de porter en soi, sans le savoir, un grand péché non repenti qui nous étouffera. Il est donc bien vrai que les dupes ne sont pas ceux qui souffrent, mais plutôt ceux qui échappent, dans leur désir d’impunité, à ce principe aigu et soupconneux : les fous, les esprits forts, les impénitents, tous les malades les plus invétérés et les plus aveugles, tous ceux qui vivent avec frivolité, tous ceux qui, comme dit Luther, ont « la peau des ours et le cuir comme celui d’un sanglier ». Une conscience sérieuse et bourrelée de remords ne succombera pas à la gangrène des fautes accumulées ; dans l'incendie de la douleur elle se prépare pour une nouvelle jeunesse, elle renaît pure et virginale des cendres de la vieille conscience.

Et voyez jusqu'où peut aller l'ironie de cette dia-

(1) Philosophie de la Révélation, 34° leçon (XIV, p. 261).

(2) Voyez p. 7 de mon livre.

110 LA CONSCIENCE PACIFIÉÉ

lectique. La douleur est un mal qui est un bien, une convalescence de l’âme : le mal sert donc de remède à un autre mal. Mais ce qu'il faut bien comprendre, c’est que le mal du remords naît immédiatement du mal de la faute, par une éclosion toute spontanée. En d’autres termes, le péché — c’est-à-dire en quelque sorte le mal xx0’aÿré — engendre lui-même pour se guérir la douleur de la mauvaise conscience, c’est-à-dire le mal roùc fuûs : le retour à la vie s'opère ainsi sous les apparences de la mort et de la destruction, comme dans ces métamorphoses où l’histolyse rend invisible l'histogénèse qui édifie l’insecte parfait ; il y a dans les mues actives de la mauvaise conscience une sorte de simulation qui nous dérobe parfois la finalité profonde de la douleur ; l’âme, immobile et humble comme une chrysalide, s’absorbe tout entière dans le travail obscur de la régénération. Surtout, cette tristesse bienfaisante émane du centre même de notre faute ; ce n’est pas un traitement qui nous serait administré du dehors afin de contre-battre la maladie ; au contraire le remède, ici, prolonge naturellement, organiquement la faute comme une médication intravitale ; le mal est à lui-même son propre médecin. Ainsi le remords germe spontanément du fond de nos péchés ; et réciproquement notre péché exhale le remords en vertu d’une puissance curative qui lui est propre. Ce renversement n’a pas échappé à un moraliste qui fut, après Fénelon, parmi les plus grands maîtres de la vie intérieure au xvrre siècle : le P. Bourdaloue (1). Il y a dans toute l'opération du remords une espèce d'économie admirablement ingénieuse

Dieu, dit le grand prédicateur, se sert pour nous justi-

(1) Éd. citée, L. II, p. 258.

LA CONSCIENCE PACIFIÉE lil

fier, de cela même qui nous fit coupables, il exprime la vie de la mort, tourne le mal en bien, utilise notre propre péché pour nous convertir. L'efficacité de la mauvaise conscience a ceci de singulier, qu’elle ne suppose aucun élément extrinsèque : la grâce initiale, la grâce de regretter s’exhale uniquement de la mauvaise action ; c’est le péché lui-même qui engendre le remords du péché, qui devient, malgré son néant, miraculeusement fertile. Le remords n'est-il pas, comme je l’ai montré, la faute en personne ? Mais d’autre part cette faute qui survit, par sa seule présence, rayonne en nous le regret et la douleur justifiante. Stérile est la douleur du remords, et pourtant avoir des remords est une vertu ! Le poison enferme donc son propre antidote ; « la méchanceté » dit Montaigne (1) « fabrique des tourments contre soi » ; et ailleurs (2) : « La malice hume la plupart de son venin et s’en empoisonne ». Montaigne pensait surtout à l’action négative du remords, qui est la destruction du péché ; mais le propre du remords est justement que le négatif ne va pas sans le positif : en même temps qu'il réprime, le remords sanctifie ; ses châtiments sont des purifications ; le péché, perdant sa virulence, se change en son contraire, et un homme nouveau succède au « Vieil Adam » défunt. La volonté, nous le savons (3), se retourne contre soi en créant

(1) Essais, II, 5 (« De la conscience ») : « Malum consilium, consultori pessimum. » Les pécheurs sont comme les guêpes : « vilasque in vuinere ponunt », dit Virgile.

(2) Essais, III, ? (« Du repentir »). Les commentateurs citent, à ce propos, ce fragment de Sénèque (Ép. 81) : « malitia ipsa mazimam partem veneni sui bibit. » Cf. Lucrèce, V, 1152-1153 : « Circumretit enim vis alque injuria quemque/Aïque, unde exortast, ad eum plerumque revertit. »

(3) P, 91 sqq. de mon livre,

des œuvres dont elle est la première victime : ne pourrait-on dire que le mal, comme la volonté, se neutralise lui-même ? La « tragédie » de l’action, par un effet de dialectique, tourne ici à notre avantage ; parmi les conséquences incalculables de ses décisions, le coupable ne savait pas que figurerait la douleur, la douleur bienfaisante, et qu'il lui faudrait guérir malgré soi.

Le péché fertilisé travaille douloureusement dans notre âme : c’est cette fermentation que j'appelle la mauvaise conscience ; la mauvaise conscience est donc une conscience féconde puisqu'elle ferme nos ulcères, puisqu'elle mürit l’abcès où s’accumule tout le venin de notre faute. Il nous reste à décrire les étapes successives de cette guérison, de ce retour à la vie ; et l’on nous permettra d’y distinguer trois phases que j'appelle tout de suite Remords, Repentir et Pémitence.

D'abord notre vie spirituelle n’est pas tellement irréversible que le démérite puisse s’éterniser ; la douleur est bien efficace et l’inflammation de notre conscience s’adoucira. Cela est vrai; mais d’autre part, il reste absolument vrai aussi que le péché ne se rachète pas : la réversibilité grossière de nos fautes n'implique-t-elle pas la croyance à une accumulation définitive et substantielle du mérite ? La mauvaise conscience a beau dissoudre le péché, jamais elle ne nous restitue l'innocence perdue : Dionysos, dirait Schelling, se ressent toujours de la domination de Kronos. Il faut donc que notre maladie guérisse, mais autrement que par rachat, échange et compensations magiques ; d’où naîtraient les bonnes œuvres réparatrices si nous n’étions préalablement convertis ? et

qu'est-ce qui rend efficace la rédemption, sinon la

Conversion même qui l’amorce ? En définitive nous sommes toujoues ramenés à cette conversion prévenante sans laquelle rien n’est possible. Il n’y a d’abord que le pécheur avec son péché. Pour que dans cette nuit obscure la première espérance puisse jaillir, il faut une transfiguration absolument contingente de la volonté : une « grâce ». Cette grâce est la pure douleur du remords. La douleur se déclare gracieusement, gratuitement, comme la première caution de notre renaissance ; la douleur est « causa sui » : en même temps qu’elle se crée elle-même, elle blesse à mort la faute, du néant de laquelle elle a surgi. La naissance de la première douleur est donc absolument imméritée, et aussi surnaturelle que la naissance de la première inspiration dans une conscience artiste : pour réaliser l’œuvre déjà conçue, il suffit parfois de s’abandonner à l’automatisme des techniques, d’utiliser jusqu’au bout le mouvement acquis dans l’application des formules ; mais si elles prolongent et continuent, en vertu de cette fécondité inerte qui leur est propre, le mouvement de l'esprit, les techniques ne décident pas de la direction à suivre ; on peut parler quelque temps sans penser à rien, et dire des choses assez raisonnables, en se laissant pousser par les mots, mais l’on ne saurait aller bien loin de la sorte; l'imagination musicale, une fois mise en branle, peut rouler toute seule quelque temps grâce aux formules scolaires du contrepoint, mais c’est une intuition qui la lance ou qui l’arrête, qui lui fournit ses thèmes, qui l’oblige à dévier ou à rebrousser -chemin ; la modulation, par exemple, suit docilement l’automatisme des règles, et pourtant la décision de moduler, et de moduler à tel moment plutôt qu’à tel autre, cette décision est toujours arbitraire et supé-

JANKÉLÉVITCH 8

rieure à l’éloquence entraînante des clichés. Je crois que le premier trouble d’une âme coupable est justement cette « décision de moduler » ; dans notre honte naissante on pourrait lire, comme dans un « schéma dynamique », tout notre avenir spirituel et la destinée même de notre conscience ; cette première honte ouvre à travers nos péchés la brèche invisible par où s’engouffreront les bonnes œuvres, pour en précipiter la défaite. Comment naît la première honte morale ? Est-elle induite en nous miraculeusement par le péché lui-même ? Est-ce la honte qui d’abord a vaincu le péché ? Ou le péché déjà vaincu (mais quand, et pourquoi ?) qui sécrète la honte comme le produit immédiat de sa décadence ? Ce sont là de grands mystères. Autant demander pourquoi l'amour d’une femme naît subitement en nous, et pourquoi l'amour se change en haine et la haine en amour, et à quel moment modulent nos émotions, et comment émergent les initiatives créatrices dé notre liberté. Le certain est qu'il y a une aventure à courir et que tous ne connaîtront pas la vocation de la première douleur. Si les hommes ont tant de confiance dans les œuvres temporelles, dans les « œuvres de Marthe », c'est parce qu'ils s’imaginent que l'âme neuve se fabrique, comme une machine, pièce par pièce, à partir de ses éléments ; les mérites collectionnés, en se conservant, grignoteraient peu à péu le péché ; on veut que le pénitent accroisse ainsi son bénéfice moral, et que la mauvaisé action s’effrité par morceaux. Mais le remords ne sert pas à réparer le péché ; il est lui-même la première fêlure qui, en cheminant, minera notre faute ; la douléur morale né rachète pas, elle témoigne par sa séule présence que lé péché est déjà inoffensif. Les œuvres, qui sünt laboriéeusés ét

tâtonnantes, ne nous donnent qu’une rectitude toute négative. Les œuvres, dit Luther dans sa préface de l'Épitre aux Romains, sont à la foi comme la chaleur à la lumière du feu : «la foi ne demande pas s’il y a de bonnes œuvres à faire, mais avant qu'on ne l’ait sollicitée elle les à faites (1)... ». Et de mêmé les œuvres du repentir supposent déjà accordée cette première concession dont tout dépend ; la tentation la plus subtile est celle des bonnes œuvres — car les bonnes œuvres ne sont pas cause mais effet : effet de cette détente originelle dont notre remords est le symptôme. Un moment arrive où brusquement le péché se relâche, déclenchant le processus compliqué de la conversion. Cette crise résulte parfois d’un long travail d’incubation ; les découvertes les plus foudroyantes n’ont-elles pas müûri bien souvent dans le laboratoire invisible et souterrain de l’inconscient ? Mais si ce travail est inconscient il n’ÿ a rien à en dire, et l’on ne peut pas répondre à ceux qui le tiennent pour un mythe destiné à atténuer la brusquerie inquiétante de l’acte créateur. Si nous ne disons que ce que nous voyons, il nous faut bien constater ceci : la première douleur se déclare d'emblée, en coup de théâtre, comme les éclairs du génie ; le remords s’est installé, et voilà le péché quis’envole! « stalim evolat...» Comme toute nouveauté, la douleur arrive subitement (2), car il y a dans sa naissance quelque chose de

(1) Cit. apud. Eugène Ehrhardt, Le sens de la révolution religieuse et morale accomplie par Luther (Revue de métaphysique et de morale, 1918, p. 620).

(2) Léon Chestov, Les révélations de la mort, Dostoievski- Tolstoi, p. 79 : « Les transformations lentes et graduélles sont possibles, elles se produisent très souvent même ; mais elles ne nous mènent pas vérs une vie nouvellé ; elles ne nous conduisent que d’une ancienne vie à une autre ancienne vie. La vie

catastrophique et d’irrationnel ; la conversion est soudaine : sur ce point il n’y a qu’un cri parmi les mystiques (1). C’est pourquoi, si le remords est disproportionné à la faute, l'efficacité du remords, à son tour, est incommensurable à la grandeur du mal. Les théologiens catholiques le disent avec une grande netteté : « unus actus sufficit ad omnia delenda. » Et Henri Suso, se tournant vers Dieu : « Il vous est aussi facile de remettre à vos débiteurs mille talents qu’un seul, de pardonner à une âme mille crimes qu’un seul péché. » Bourdaloue pense de même : nul péché si grief et si énorme que la contrition n’efface instantanément (2). Gette inégalité de l’action et de la réaction que nous avons reconnue à la fois comme la marque de l'esprit et comme la monstruosité essentielle du remords, cette inégalité, dis-je, tourne à notre avantage ; elle signifie désormais l’immensité du pardon. On s'étonne qu’une faute humaine puisse mériter l’enfer, c’est-à-dire une éternité de peines ; que le fini soit digne de l'infini ; qu'il y ait une commune mesure entre le relatif et l'absolu. Mais voici qui est encore bien plus violent : un moment suffit à défaire ce qu’une longue suite d’injustices a entassé dans notre âme ; la baguette des fées, en un clin d’œil, a transfiguré notre laideur, effacé la lèpre des vieux péchés. Car il y a dans la vie des minutes qui sont plus importantes, plus solennelles et plus heureuses que toute l'éternité. Nous savons que ce n’est pas une question

nouvelle se réalise toujours brusquement, sans aucune gradation, sans préparation aucune. »

(1) Plotin dit souvent : &Éatpync, ëv &xapei. Par exemple NARUTO NEZIMENE TS

(2) Sermon sur l’efficace et la vertu de la pénitence, éd. cit., II, pp. 485-487,

de grandeur, et que la joie est très capricieuse ; la mauvaise conscience, dans un éclair, a rendu sa valeur et son sens à une longue vie coupable.

Ainsi la mauvaise conscience suppose le problème résolu pour ensuite le résoudre ; mais la proposée qu'elle se donne n’est pas une hypothèse, comme il arrive dans l'analyse géométrique ; elle a tout de suite une valeur absolue ; c’est l'invention qui rend possible tout le reste, qui décide de notre sort, qui brise enfin le cercle enchanté de la faute. Mais si tout l'avenir de notre conversion est donné dans cette douleur gracieuse, il n’est donné qu’en puissance. Le remords n’est pas l’absolution : le remords est le pardon instantané, gratuit, immérité, qui rend guérissables nos fautes et qui prépare la rémission. À nous maintenant de ne pas dormir. Le remords, disions-nous, est décision de moduler ; mais il dépend de nous que cette modulation tourne court ou s’accomplisse effectivement. Le péché, déjà détendu, exhale la douleur ; mais la douleur, née aventureusement, précipitera la décomposition du péché; la voilà qui rend possible toute une orthopédie morale, qui enraye définitivement notre maladie, qui nous dessille enfin les yeux. Dans cette seconde phase du retour — le Repentir proprement dit — on peut distinguer deux perspectives inverses. La guérison véritable, nous le savons, ne peut consister ni dans l’objectivité brutale de l'oubli ni dans la restitution pure et simple du « stalu quo» ; la synthèse viable et bien portante est celle qui aura expérimenté vivement, avant de le résoudre, le conflit de l’appartenance et de l'irréversibilité. Dans le repentir on doit donc retrouver quelque chose qui ressemble aux moments subjectif et objectif de la douleur ; mais ces deux

1t8 LA CONSCIENCE PACIFIÉE

moments qui, dans le désespoir moral, cohabitaient sans se fondre, vont sympathiser activement, mettre fin à la tension cuisante qui les divisait. Le premier moment est celui que j'appellerai le moment du Cynisme — cynisme provisoire et qui n’est que le respect de l’élément subjectif, c’est-à-dire de notre propre liberté. Le cynisme consiste ici dans l’acceptation courageuse de la faute, dans la franchise d’une conscience qui ne craint pas de professer sa responsabilité. Il faut regarder bien en face son péché si l’on veut s’en repentir ; non qu'il y ait lieu d’en être fier, mais parce que c’est tout autre chose de surmonter la faute ou de la volatiliser. Il n’y a de repentir que d’un extrême à l’autre : seule l'expérience d'une contrariété réelle nous rendra forts et virils. Nous voulons la guérison et non pas des consolations ; les consolations calment provisoirement notre douleur ; elles ressemblent à une médication superficielle qui éliminerait les symptômes du mal, mais non pas le mal lui-même. « Ne pas regretter, mais faire mieux » : c'est le conseil que nous donne un certain méliorisme bourgeois qui ne demande qu’à fermer les yeux sur le passé, Max Scheler a dénoncé avec force la platitude de cette sagesse joviale. Faire mieux ! Mais d’où vous viendra la force de mieux faire si, par lâcheté, vous n'avez pas pris la peine de guérir ? L’enfer est pavé de ces bonnes résolutions superficielles qui laissent le péché croître et s’accumuler en nous comme une avalanche, qui ne rompent jamais l’entraînement du mal. Guérir n’est pas fuir. Le pécheur fuyard ressemble aux autruches qui, lorsqu'on les poursuit cachent. leur tête dans le sable pour ne rien voir (1), Si vous

(1) Stoker, Das Gewissen, p. 66.

ne voulez pas que votre mal s’approfondisse, devienne chronique et inexpiable, si vous voulez une bonne. fois prendre congé de vos fautes, vous devez recourir, comme dit Bourdaloue, à cette « piscine salutaire » du repentir qui seule peut quelque chose contre les rechutes de l’impénitence. Le « cynisme » du repentir n'est donc qu’une forme d’humilité et de véracité profondes ; il est ce qui nous oblige à nous soigner. Mais comment s'évader ensuite de ce tête-à-tête avec la faute ? La douleur, je crois, nous l'indique clairement. La douleur est le contrepoison de l'oubli, de l’optimisme frivole et de toutes les désertions morales ; souffrir, c’est affronter sa faute tout entière, l’endosser pour de bon, se trouver nez à nez avec elle ; impossible à présent de s’en détourner ; il y a dans l'expérience douloureuse quelque chose de personnel et, pour ainsi dire de total, qui nous met directement en contact avec la réalité ; voilà, comme dirait Nietzsche la vraie « mnémotechnique au fer rouge », dure aux consciences oublieuses et somnolentes, car elle nous retient sous le fer aigu du péché, écarte la léthargie mortelle des « bonnes résolutions ». Mais la douleur ne prend le mal corps à corps que pour le mieux apprivoiser. « Eslo peccalor, el pecca fortiler », cela veut dire : péchez, et souffrez avec courage, au lieu de biaiser avec le repentir ; alors vous ne serez plus désarmé contre les tentations futures, alors vous guérirez fortement.

Le repentir ne regarde donc en arrière que pour mieux aller de l’avant ; et le moment du « cynisme » est inséparable d’un deuxième moment qui rendra honneur surtout à l’objectivité de la faute. Si la mauvaise conscience endosse franchement son passé, ce n’est pas pour se laisser fasciner par les sortilèges

du remords, c’est au contraire pour avoir plus d’élan en vue des bonnes œuvres. Kierkegaard fait entre Repentir et Expiation une distinction qui correspond sensiblement à la nôtre ; celui-là est le deuil d’une âme qui cherche à voir clair dans sa faute ; celle-ci préfère se mettre en campagne pour réparer une faute déjà connue ; tournée vers le futur, elle se répand en créations hardies de toutes sortes ; si l’expiation est la volonté du repentir, le repentir, à son tour, est comme la pensée de l’expiation, la conscience ou certitude qu'elle acquiert de ses propres œuvres (1). L’objectivité croissante du repentir se révèle surtout dans la Confession, grâce à laquelle notre faute devient de plus en plus un phénomène étranger au sujet, et comme une chose de la nature : l'affirmation du crime par un moi qui en revendique la paternité détache l’œuvre de son auteur ; l’aveu ne délivre pas, il est le symptôme de la délivrance ; il exprime que la mauvaise conscience a achevé de mürir ses péchés et qu’en les (reconnaissant » elle manifestera, en somme, qu'ils ne lui appartiennent plus. Le pouvoir d’avouer, comme le pouvoir de pleurer, est donc un signe, et non point une cause. Les péchés déjà mûrs exigent d'eux-mêmes le soulagement de l’aveu, qui les drainera au dehors : les voilà extériorisés, presque normalisés par celte psychanalyse naturelle du langage. Tant que le crime adhère encore à sa volonté, Raskolnikov ne peut pas compter sur les bienfaits de la confidence ; et pourtant avec quelle force irrésistible déjà le nom de la victime s’avance jusqu’au bord de

(1) Martin Thust, Süren Kierkegaard, der Dichter des Reli-

giüsen : Gundlagen eines Systems der Subjektivität Pa 1 1931), pp. 298-300.

ses lèvres, avide d'échapper au mutisme étouffant du remords ! Si seulement il pouvait le chuchoter, peut-être sa faute, dans cette première communication avec le monde extérieur, acquerrait-elle déjà un semblant de légalité (1)... Le «mea culpa» signifie que nous avons échappé à la solitude monstrueuse de la mauvaise conscience ; on n’exprime que les choses avec lesquelles on ne coïncide plus, et qui sont à bonne distance du moi. Il ne faut donc pas se demander comment avouer son crime suffit à s’en faire absoudre ; en réalité je ne me confesse que parce que je suis déjà libre. Désormais les « bonnes résolutions », si illusoires chez le malade endurci qui n’est qu’un déserteur de son passé, retrouvent leur sérieux et leur profondeur ; on peut avoir confiance dans le pécheur repenti s’il répond de son avenir ; son passé est guéri, et non pas endormi ; il a extirpé la faute au lieu de la cacher et il est libre désormais pour les entreprises Joyeuses de la pénitence.

Ce qui suit ne nous regarde plus et il faudrait un autre livre pour en parler : la digestion du péché par les bonnes œuvres, l’histoire d’une volonté qui se réconcilie définitivement avec elle-même et qui résorbe jusqu'aux suites matérielles deses fautes ; ces choses-là — et les jeûnes, et les aumônes et la floraison des œuvres charitables — sont l’affaire de la Pénitence et non plus du Repentir. Toute cette magie sacramentaire, tout ce zèle ne sont possibles que pour une conscience déjà pacifiée. Pour en arriver là, il faut revivre sa faute ; l’avoir, en quelque sorte refaite ; mais ensuite il faut l’avoir oubliée. L’oubli que ne

(1) Crime et châtiment, 2° partie, 6. Juvénal, XIII, 222 ; « .… cogitque fateri », Lucrèce, V, 1158-1160,

précède pas cette expérience aiguë de notre propre liberté, connaît des satisfactions impersonnelles et fragiles ; il ne supprime la douleur qu’en supprimant aussi la joie, il ignore les consolations robustes et vraiment positives du repentir. Le repentir, lui, veut notre joie ; il n’est pas résignation, indifférence ou anesthésie de l’âme ; il ne nous à pas promis la triste bonne humeur des malades qui se savent perdus, et qui refusent gaiement d’y penser ; il nous a promis la vie. Le repentir est l'intégration de notre faute dans une totalité perpétuellement élargie, transformée, approfondie. Il n’est pas de faute que la conscience n'ait le pouvoir d’assimiler : infiniment élastique et dilatable, elle sait demeurer toujours complète ; sans doute elle n’anéantit pas ses péchés, mais elle les transfigure ; le souvenir des vieilles fautes réparées demeure en nous comme une sorte de barbarie bienfaisante qui est le pain et le sel de l'esprit,

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