C'est à noQs-même que ce mot a été dit

d* Alexandrie, le panthéisme idéalistique par récole éléatique, et le panthéisme réalistique par Técole de Spinoza. Dans laquelle de ces trois formes rentrerait le panthéisme du Cousin? Ce ne serait certainement pas dans la doctrine de Témanation,car il n'a jamais fait allusion à rien de semblable; ce ne serait pas davantage le panthéisme idéaliste, car il a toujours répudié Téléalisme; ce ne pourrait donc être que le panthéisme réaliste de Spinoza, admettant à la fois la réalité de Dieu et du monde, et les unissant par un lien indissoluble. Cependant Cousin, dans cette même préface de 1833, essayait de se distinguer de Spinoza en disant que le Dieu de Spinoza est substance mais qu'il n'est pas cause, tandis que Dieu tel qu'il le concevait lui-même était à la fois substance et cause. MaisGioberti ne se rendait pas à cette explication et il y répondait en distinguant encore deux sortes de panthéisme réaliste : l'un qui considère les attributs et les modes comme étemels en Dieu; l'autre qui les considère comme des productions de Dieu, cette dernière forme étant celle qui caractérisait la doctrine de Cousin.

Dans la préface de 1838 (3* édition des Fragments) ^ Victor Cousin revient encore sur cette question du panthéisme, et il cherche de nouvelles

explicalions. S*il a parlé d*unité de substance, ditil, il ne Fa fait qu'accidentellement et par hyperbole; il a voulu simplement accentuer la différence de l'être absolu et de l'être relatif; il a voulu dire qu'à proprement parler. Dieu est le seul être qui mérite ce nom ; et « qu'en face de l'être absolu et infini, les substances finies sont bien près de ressembler à des. phénomènes i; les platoniciens et les Pères de l'Église avaient souvent eux-mêmes employé un pareil langage. Il est à remarquer que, du temps même de Spinoza, Bayle nous rapporte une justification semblable donnée par certains spinozistes, et il démêlait avec sa sagacité pénétrante et substile l'équivoque contenue dans eette apologie *. Il est douteux également que l'explication atténuante, proposée ici par Victor Cousin,, pût s'appliquer à tous les passages incriminés. Sans doute, au point de vue d'un platonisme un peu exalté, on peut bien dire que le monde n'est rien par rapport à Dieu; mais, en dehors du panthéisme, on ne peut pas dire que Dieu lui-même n'existerait pas sans le monde : or c'était là ce qu'avait dit Cousin : « Un Dieu sans monde est aussi incompréhensible qu'un monde sans Dieu. *

i. Dictionnaire, art. Spinoza, note DD.

El ailleurs : t Si Dieu n'est pas tout, il n'est rien. » Cousin était plus heureux lorsqu'il soutenait que sa doctrine morale et politique sur la personnalité humaine était exclusive du panthéisme, i Si le moi est une force libre, comment serait-il une modification de l'absolu? » C'était mettre le doigt sur le point vif de la question. Comment concilier avec le panthéisme de Schelling et de Hegel la doctrine kantienne de la valeur absolue de la personne humaine? Cette difficulté est telle que certaines écoles, pour sauver la liberté humaine, se croient obligées d'écarter non seulement le panthéisme, mais le théisme même. Sans aller jusque-là, peuton cependant reconnaître la personnalité humaine sans reconnaître par là une limite à l'identification des deux forces, c'est-à-dire au panthéisme? Restait la doctrine de la création nécessaire, que Victor Cousin, toujours dans cette même préface, essayait d'expliquer dans un sens non panthéistique. En parlant de création nécessaire, il aurait simplement voulu dire que Dieu agit conformément à son essence. Or Dieu étant toujours en acte, et cela même étant son essence, il est essentiellement créateur. Une puissance essentiellement créatrice n'a pas pu ne pas créer, de même qu'une puissance essentiellement intelligente ne peut pas ne pas

LA DERNIÈRE PHILOSOPHIE DE VICTOR COUSIN. 38i

penser. Cette explication ne levait pas beaucoup la diflGculté; car entre une création nécessaire et une création essentielle il n'y a pas grande différence.

En résumé, jusqu'en 1838, les explications pro^ posées étaient plutôt des réserves et des atténuations que des rétractations véritables du fond de la doctrine. Il faut arriver jusqu'en 1842 pour saisir le point précis de la transformation philosophique que nous avons indiquée. Seraient*ce les deux écrits théologîques que nous avons signalés plus haut, celui de l'abbé Maret, ou celui de l'abbé Gioberti (1840), qui auraient décidé la crise de réaction qui commence à cette époque? Est-ce la campagne ouverte alors par le clergé contre l'Université qui a déterminé celte volte-face décisive? Gela est possible et même probable. Suivons cependant les phases de cette nouvelle évolution. C'est en 1842, disons-nous, dans la première préface de son Rapport sur les pensées de Pascal j que Cousin sacrifie décidément le panthéisme de Hegel au théisme de Descartes et de Leibniz. Dans cette préface, il s'explique encore une fois sur le panthéisme et sur la création nécessaire. Sur le premier point, il dit que, dans tous les passages où il avait paru confondre Dieu avec le monde, il avait

voulu dire simplement que Dieu n*est pas absent du monde, qu'il s'y est manifesté, qu'il y est d'une manière obscure dans la nature, d'une manière plus claire et plus distincte dans l'âme humaine : d'où il suivrait que ce qu'on appelait alors le panthéisme de M. Cousin n'aurait été en réalité que la doctrine toute chrétienne de la Providence. Sur la nécessité de la création, il distin^ait avec Leibniz une nécessité physique et une nécessité morale; il consentait même à retirer cette expression de nécessité et à la remplacer par la convenance; en un mot, il se réfugiait dans Toptimismede Leibniz.

En même temps qu'il expliquait dans le sens théiste toutes les propositions panthéiUiques de ses premiers écrits, il essayait, par une interprétation analogue, de couvrir et de disculper ce qui avait paru agressif à la religion chrétienne dans plusieurs passages de ses ouvrages, il affectait de croire que l'opposition de ses adversaires n'était autre que celle de l'école ultramontaine et traditionaliste, ennemie exagérée de la raison naturelle. Il opposait à la doctrine de l'abbé de Lamennais, qui niait toute philosophie, la doctrine traditionnelle de Téglise chrétienne, qui avait toujours distingué la raison de la foi, et qui avait toujoui's reconnu la

première comme légitime dans son domaine et dans ses limites. Il essayait de faire croire qu'il n'avait jamais été au delà de cette distinction et que lorsqu'il avait dit que la philosophie doit éclairer la foi, c'était dans le sens des grands théologiens chrétiens, qui avaient toujours essayé de rendre intelligibles les mystères par quelque analogie avecla raison : fides quœrens intelleclum, GeUe Préface de Pascal est la véritable déclaration de principes du nouvel éclectisme. A partir de ce moment jusqu'à sa mort, Cousin n'a fait que 4'affirmer de plu^en plus. Cependant il est vrai de dire que ses principales déclarations en ce sens datent surtout de 1853, c'est-à-dire de la troisième édition du Vrai,du Beau et du Bien. La préface de Pascal avait un instant éveillé les espérances des catholiques; mais nous voyons, par la traduction de Gioberti en 1847 par l'abbé Tourneur, que ces espérances n'avaient pas paru suiûsamment réalisées. Même la première édition du Vraiy du Beau et du BieUy en 1846, quoique déjà singulièrement modiQée, avait encore paru assez hétérodoxe. La critique du mysticisme avait été attaquée comme une critique du christianisme. Il y était encore parlé de la doctrine de la chute comme d'un mythe. C'est surtout dans l'édition de 1853, et dans la pré-

3ï4 VICTOIi COUSIN.

face de celte édition, que l'on vit hautement déclaré le désir de s'entendre avec la religion pour la défense des grandes vérités morales et religieuses ^

Sans vouloir suivre dans le détail l'histoire des remaniements, correction s, rétractations de Victor Cousin, prenons la question de plus haut et demandons-nous d'une part ce qu'il pouvait y avoir de légitime et de fondé dans cette évolution de la philosophie de Victor Cousin, et aussi ce qu'elle a eu de factice et même de funeste pour sa gloire et pour sa cause. En principe, le retour du panthéisme au théisme n'avait rien que de légitime en soi, même philosophiquement, même scientifiquement; et Victor Cousin eût pu facilement justifier sa nouvelle philosophie sans avoir besoin de toutes les petites adresses, de toutes les petites ruses qu'il a employées pour faire croire qu'il avait toujours pensé la même chose. Toutes ces adresses, n'ayant jamais trompé personne, ont porté le plus grand préjudice à la doctrine elle-même. N'eût-il pas mieux fait de dire, par exemple, que lorsqu'il avait exposé sa première philosophie, la question

1. Voir aussi la fin de la dixièine leçon, qui a été également igoutée dans cette édition de 1853.

panfhéistique n'était pas posée et qu'elle ne l'a été que par cette philosophie même? En 18^, la question n'existait pas, ou elle était tout autre. Il ne s'agissait pas de savoir si l'on croirait ou non au Dieu personnel, mais si l'idée de Dieu ellemême rentrerait ou non en philosophie. Quel spiritualiste aujourd'hui n'accepterait pas l'alliance du panthéisme contre le matérialisme et le positivisme? Or, à cette époque il ne s'agissait pas d'alliance avec le panthéisme ; car on ne savait pas même ce que c'était; les limites et les distinctions n'étaient pas posées et ne l'ont été que plus tard par la controverse elle-même. L'idée de Dieu avait été écartée de la science par le matérialisme et l'idéologie du xviii* siècle. Le plus pressé était de l'y faire rentrer: il n'y avait pas à chicaner sur les conditions. La conception panthéistique pouvait môme tout d'abord séduire par l'avantage de réconcilier et d'embrasser à la fois le spiritualisme et le matérialisme, la philosophie du xvir siècle et celle du XVIII* dans une philosophie supérieure.

Mais, il faut le dire, en 4840, ces espérances avaient été en grande partie déçues. Le panthéisme en France, avec le saint-simonisme, était retourné au matérialisme, et une révolution analogue avait eu lieu en Allemagne. Tant que Hegel avait vécu,

son grand esprit avait maintenu Téquilibre entre les deux éléments dont se compose toute philosophie panthéiste ; mais, lui mort, ces deux éléments s'étaient violemment séparés. La gauche hégélienne avait été de plus en plus entraînée dans la voie du naturalisme. On sait que, dans la philosophie de Hegel, ridée ou principe suprême passait par trois moments : l'Idée en soi (Logique) ; l'Idée hors de soi (Philosophie de la nature); et l'Idée en soi et pour soi (Philosophie de l'Esprit). Or la gauche hégélienne supprimait la première phase, à savoir la logique. Elle faisait, pour la philosophie de Hegel, ce que Straton de Lampsaque avait fait pour la philosophie d'Arislote : elle absorbait la métaphysique dans la physique *. Par réaction, la droite hégélienne revenait de plus en plus au spiritualisme. Non seulement ces divisions avaient lieu dans l'école hégélienne, mais le grand créateur de

1. RavaissoD, Essai sur la métaphysique d'AriMtote^ t. H, p. 27. • De même, dans Técole péripatéticienne, la métaphysique se rapprocha peu à peu de la phyaiique, quoique par une lente dégradation. Peu à peu, l'idée d'un principe suprême consistant tout entier dans la pensée s*éioigne et s'amoindrit, laissant le monde naturel subsister et se soutenir de plus en plus par lui-même. En même temps, l'idée de la nature gagne peu à peu en force et en profondeur, et la physique s'enrichit insensiblement de la substance de la métaphysique. •

la philosophie de la nature, Schelling, faisait sur lui-même une révolution analogue, et il revenait, lui aussi, à une sorte de philosophie chrétienne. Je ne compare que les directions, et non le fond des choses ; car la dernière philosophie de Schelling est encore pleine de vues profondes et originales, tandis que Cousin a modifié la sienne dans un sens exclusivement populaire, et sans y introduire aucunes vues nouvelles : mais je ne parle que du bien fondé de la révolution en elle-même. Plus Cousin vieillissait, plus le mouvement matérialiste et athée qu'il avait combattu dans sa jeunesse reparaissait avec puissance et violence. Les idées allemandes, qu'il avait lui-même contribué à introduire, se retournaient contre la pensée spiritualiste, idéaliste, platonicienne, qui avait été et est restée l'âme de sa philosophie. Un des premiers, il avait deviné et dénoncé à ses amis ce qui allait arriver : c II se prépare, disait-il à M. de Rémusat en 1850, un grand mouvement athée en Europe. > C'est contre ce mouvement athée que, suivant l'une des lois les plus connues de la mécanique des idées, il se rejeta dans la réaction philosophique. Qu'eût fait Hegel s'il avait lui-même assisté à ce mouvement? Qu'eût-il dit de la métaphysique de Feuerbach, de Schopenhauer

388 VICTOK COOSIN.

et de Bùchner ? Qu'eût-il dit de la théologie du docteur Strauss ?

Sans doute, comme nous le dirons, celte philosophie de plus en plus populaire et littéraire ne pouvait guère lutter avec avantage contre l'envahissement d'une philosophie armée de tant de forces nouvelles. Mais c'est là une question de forme, non de fond. La vraie question, au point de vue philosophique, était de savoir si Ton pouvait s'en tenir à un panthéisme vague qui se dissolvait de toute part en Allemagne, si le moment n'était pas venu de rentrer dans la philosophie nationale, de remonter jusqu'à la source de la philosophie française, en -un mot, de revenir à la philosophie de Descartes. C'était, dira-t-on, un recul; mais souvent, en philosophie, le recul est un progrès. N'avons-nous pas aujourd'hui un néo-kantisme? Pourquoi n'y aurait-il pas eu en 1840 un néocartésianisme? La première philosophie de Cousin, inclinant vers le panthéisme, laissait indécise la question des limites du Créateur et de la créature* Absorberait-on Dieu dans l'homme ou l'homme en Dieu? Le premier n'eût été que l'athéisme; le second le mysticisme. Or Cousin n'avait jamais été ni athée ni mystique, et il ne voulait être ni l'un ni l'autre. Mais, du moment qu'on n'absorbe ni Dieu

dans l'homme, ni l'homme en Dieu, quels que soient d'ailleurs les rapports indéterminés que l'on laisse entre l'un et l'autre, le panthéisme se rapproche du théisme et même sera porté à en prendre de plus en plus la forme et les formules. Que, plus tard, sous l'influence de faits nouveaux et de circonstances différentes, la philosophie ait pu être appelée à prendre des formes nouvelles que nous n'avons pas à juger ici, cela est possible, et nous ne voulons soulever aucune polémique contemporaine. Mais qu'alors, dans la dissolution universelle qui partout tournait au profit de l'athéisme, il y eût lieu à un retour à la philosophie de Descartes, renouvelée à l'aide de Leibniz et de Biran, c'est ce qui me paraît encore aujourd'hui parfaitement fondé. Cette nouvelle forme de l'éclectisme eut surtout pour interprètes les élèves de Cousin : Saisset, Jules Simon, Franck, Bouillier, Bersot; et Cousin lui-même, de plus en plus loin des choses, fut souvent, si j'ose dire, l'élève de ses élèves. Mais, sans distinguer la part de chacun, nous affirmons que ce mouvement était légitime, répondait à la situation, n'engageait nullement l'avenir; c'était une philosophie de recueillement et d'observation et non une rétractation humiliante du passé.

Néanmoins, tout en considérant comme légitime et fondée en soi l'espèce de rupture de Cousin avec lui-même, et tout en rappelant quelque chose d'analogue chez les plus grands penseurs de notre siècle : chez Fichte, accusé d'athéisme en 1796 et finissant par le mysticisme; chez Schelling passant, nous l'avons dit, du panthéisme au néo-christianisme; chez Biran, du stoïcisme au quiétisme; chez Cabanis, passant du matérialisme de son premier ouvrage au théisme de la Lettre à Fau-riel; — malgré, dis-je, tous ces exemples, nous sommes obligé cependant de reconnaître que la forme donnée par Cousin à sa dernière philosophie a été plus préjudiciable qu'utile, et a été une raison de faiblesse et de recul pour la cause même qu'il voulait servir.

Lorsque Victor Cousin commença la réforme de sa philosophie, il était éloigné de la science pure depuis une dizaine d'années par deux circonstances différentes : d'abord, son rôle d'administrateur, de directeur de l'enseignement philosophique, rôle plus ou moins lié à la politique; en second lieu, son goût de plus en plus vif pour la littérature et pour la langue littéraire. Or la métaphysique a beau avoir des rapports très étroits avec la vie, avec les besoins légitimes de l'âme, et

LA DERNIERE PHILOSOPHIE DE VICTOR COUSIN. 39i

trouver son appui dans les instincts naturels dé rtiomme, elle n'en est pas moins en elle-même une science et une science des plus difficiles, que non seulement il faut apprendre, mais qu'il faut cultiver sous peine de ne plus être au courant des choses, de ne plus comprendre les questions, de négliger les difficultés les plus graves, et de tout confondre dans des généralités de plus en plus vagues. L'esprit des affaires est incompatible avec les précisions philosophiques : première raison d'affaiblissement pour la science pure. Absorbé par une autre entreprise que nous avons expliquée en détail et qui était elle-même de la plus haute importance, la création d'un grand enseignement philosophique, Victor Cousin s'était, de plus en plus, éloigné de la science technique. D'un autre côté, la littérature a sans doute ses précisions; mais elles ne sont pas les mêmes que celles de la philosophie. Les scrupules et les délicatesses de l'écrivain littérateur s'accommodent peu des nécessités techniques de la science. Cousin, relisant ses premières leçons, les trouvait barbares, insupportables, incompréhensibles; elles le rebutaient, et avec raison, car aujourd'hui encore elles ne nous intéressent qu'à titre de documents et comme moyens de reconstruction d'une philosophie

oubliée. Par ces diverses raisons, la philosophie de Cousin, dans sa seconde phase, devait prendre une forme toute populaire. En ce genre, sans doute, cette philosophie a encore une sérieuse valeur; et le livre du Vrai, du Beau et du Bien sous sa forme dernière, restera dans notre littérature comme le monument le plus noble et le plus élégant de ridéalisme platonicien mis à la portée du vulgaire. Mais, en même temps, on ne peut nier qu'en donnant cette forme au spiritualisme, on lui donnait en apparence une forme de lieu commun populaire de plus en plus contraire à l'esprit nouveau qui éclatait alors. Ce que Cousin n'a pas du tout compris dans le mouvement qu'il vit se former autour de lui et contre lui à la fin de sa vie, c'était le besoin scientifique, le besoin d'appliquer à la philosophie le même esprit de désintéressement abstrait que l'on apporte dans toutes les autres sciences, de chercher la vérité pour elle-même, abstraction faite de son utilité morale ou sociale. En donnant au spiritualisme la forme d'une prédication oratoire, il lui donnait la forme antiscientifique précisément au moment où l'esprit scientifique devenait un besoin plus impérieux; en cela, il tournait le dos à l'esprit du temps. Ses appels éternels au sens commun étaient

ce qui compromettait le plus les doctrines qu'il voulait défendre. LMdée d'une humanité inspirée, qui avait été l'idée de Yico et de Schelling et que lui-même avait exprimée tant de fois avec éloquence, était devenue, en s'appauvrissant de plus en plus, un appel banal au sens commun vulgaire; et Cousin retournait à la philosophie deReid, qu'il avait lui-même autrefois si hautement dédaignée. La liberté de la science, la liberté de Pesprit non seulement à l'égard des dogmes révélés, mais à l'égard de tout dogmatisme, est un besoin légitime en philosophie et est même le besoin philosophique par excellence. Cette liberté paraissait proscrite par le nouvel éclectisme. Le droit, je dis plus, le devoir philosophique par excellence, suivant Descartes, de ne rien accepter que sur l'évidence, c'est-à-dire après examen critique et dans tous les sens, était ou paraissait sacrifié à un besoin tout pratique de se mettre d'accord avec l'opinion commune. On fournissait ainsi aux adversaires une arme facile dont ils ont usé et abusé jusqu'à satiété ; on leur donnait en apparence le droit d'opposer le spiritualisme à la science; ce qui, dans un temps où la science elle-même allait devenir à son tour une sorte de religion, était préparer au spiritualisme les plus fâcheuses épreuves.

304 VICTOR COOSIN.

11 en était de même de la tentative exagérée de^ mettre d'accord la philosophie et la religion. Victor Cousin avait raison^ sans doute, au point de vue pratique, de chercher un terrain commun sur lequel les deux puissances pussent s'entendre, et la distinction du naturel et du surnaturel est, en effet, la vraie base sur laquelle, sans attenter à la liberté de conscience, on peut fonder un enseignement neutre et laïque; car TÉglise elle-même,, qui admet cette distinction, n'a rien à objecter théologiquement contre un enseignement philo* sophique purement rationnel, pourvu qu'il ne soit pas agressif contre l'Église. Mais de cette règle pratique faire une sorte de règle théorique, interdire à la philosophie comme science ce qui n'est défendu qu'à la philosophie enseignante, chercher surtout, et avec une préférence affectée, l'expression vraie du spiritualisme dans les philosophes chrétiens, sans faire jamais, à la vérité, acte d'adhésion explicite au dogme, mais en exprimant toujours le désir qu'il ne fftt pas touché au dogme, c'était donner à la philosophie l'apparence d'une auxiliaire de la religion, c'était autoriser l'accusation de vouloir fonder une orthodoxie laïque, sorte de vestibule de l'orthodoxie religieuse. Or une telle entreprise, au moment même oùl'ortho-

doxie religieuse elle-même devenait de plus en plus étroite, où TÉglise manifestait l'intention évidente de ressaisir la société, où elle éliminait successivement de son sein tous les éléments libéraux, où, réactionnaire sur elle-même, elle rétrogradait non seulement au delà de Lacordaire et de Montalembert, mais au delà de Bossuet et de Descartes, toutes ces concessions autorisaient les adversaires à confondre sous le même nom d'orthodoxie et le spiritualisme et le cléricalisme le plus absurde. C'était faire les affaires des adversaires de tout spiritualisme. Quelle est, en effet, la tactique de ceux-ci? C'est d'éliminer du terrain philosophique et scientifique le spiritualisme lui-même comme une branche de l'orthodoxie religieuse ; c'est de lui ôter les droits et les titres d'une philosophie; c'est de le confondre avec les adversaires éclairés ou non de toute libre pensée et, en particulier, avec ceux pour qui la pensée en elle-même n'a aucune valeur, et qui ne voient dans les philosophies diverses que des formes de la lutte sociale et politique.

En un mot, dans un temps où l'esprit critique devenait de plus en plus exigeant, c'était travaillerà rebours que de résumer la philosophie dans quelques affirmations vagues et toujours les

mêmes sous une forme qui n'était pas très éloignée de la prédication.

Nous avons vu de nos jours les conséquences de cette erreur de Victor Cousin. On Ta pris au mot; on n'a plus vu dans sa philosophie que ce qu'il avait voulu y mettre. Le grand rôle initiateur et promoteur par lequel il avait débuté dans la carrière fut oublié, méconnu, comme il l'avait voulu lui-même. Ses livres, sans cesse remaniés et affadis, n'ont plus été connus que par les pâles exemplaires qu'il avait substitués aux fières et énergiques esquisses de sa jeunesse. Il a voulu faire disparaître toutes les traces de haute pensée qui avaient remué ses contemporains, et il y a réussi. Il est la première cause de l'injustice et de Tingratitude des générations nouvelles; mais, ce qui est plus grave, c'est que cette erreur n'a pas seulement nui à lui-même, elle a pesé sur son école et sur le fond même de sa philosophie. Tous ceux qui l'ont suivi ont eu à se défendre contre cette accusation d'orthodoxie et de lieu commun qu'il avait imprudemment attirée contre sa doctrine. Restituer au spiritualisme sa pari et sa place dans la libre pensée, le faire rentrer dans le giron de la philosophie au même titre que toute autre doctrine, le délivrer de tout patronage artificiel et de toute com-

plicité réactionnaire, lui ôter Tapparence d'un parti pris, le réconcilier avec le libre examen, la critique, l'esprit nouveau, telle est l'œuvre ingrate et pénible à laquelle notre illustre maître nous a condamnés et sans laquelle notre philosophie aurait continué d'être considérée comme une ancilla theologiœ. En rompant, pour notre part, avec cette tradition d'orthodoxie réactionnaire, nous avons toujours cru consulter le véritable intérêt de la philosophie spiritualiste, nous sommes resté Adèle à l'esprit même de Cousin, à sa grande époque, lorsqu'il disait : « La philosophie est la lumière des lumières, l'autorité des autorités. » Au reste, nous sommes loin de penser que le spiritualisme cartésien soit le dernier mot de la pensée humaine ; même remanié à l'aide des idées de Leibniz et de Maine de Biran, il laisse encore bien des questions ouvertes et bien des points obscurs qui nous empêchent d'être complètement salisfait. Nous ne pouvons pas croire que le grand mouvement allemand de Kant à Hegel se soit produit en vain et soit absolument vide de sens; il serait aussi bien étrange que la prodigieuse revendication qui s'est élevée de toute part en Europe au nom de Texpérimentalisme ne fût qu'une insurrection superficielle, une révolution sans portée. Quel

champ ouvert encore à la philosophie de l'avenir ! Sans renier aucune de ses convictions, on peut admettre ingénument que le monde ne finit pas avec nous. Ce n'est donc nullement dans la pensée d'enrayer le travail puissant, quoique confus, de la pensée actuelle (entreprise d'ailleurs aussi inutile qu'absurde); ce n'est pas par lassitude d'une pensée vieillie que nous avons cru devoir réclamer les droits dupasse. C'est, au contraire, parce que nous avons une foi profonde et de plus en plus vive en la philosophie, que nous avons voulu que justice fût rendue à tout le monde, et surtout au principal maître de la culture philosophique de notre siècle.

Victor Cousin n'a pas été seulement un philosophe ; il a été aussi un littérateur. Quelques-uns même disent qu'il n'a été que cela. On peut apprécier la valeur de ce jugement après la longue étude à laquelle nous nous sommes livré; on en jugera mieux encore après notre conclusion. Ce qui est certain, c'est le goût et le talent de Cousin pour la littérature proprement dite. Il avait fait •de brillantes études littéraires. A sa sortie de l'École normale, il était resté deux ans le répétiteur de Villemain, dont il avait été l'élève. Devenu suppléant de Royer-Collard, il se livra alors exclusivemenC à la philosophie, et nous ne l'avons va

faire aucune diversion à ces études pendant les quinze années de la Restauration. Il en fut de mèffle dans les premières années du règne de Louis-Philippe. Son premier essai dans la pure littérature fut son écrit sur Santa-Rosa, en 1838, le premier travail qu'il ait donné à Idi Revue des Deux MondeSy dont il devint depuis lors et jusqu'à sa mort le fidèle et infatigable collaborateur. C'est dans celte Revue et dans le Journal des savants que, pendant les trente dernières années de sa vie, peu à peu détourné de la philosophie proprement dite, il se livra aux étude littéraires et historiques qui allaient devenir pour son talent l'occasion d'un si brillant rajeunissement. L'article sur Santa- Rosa fit grande sensation ; c'est, en effet, une des plus belles choses qu'il ait écrites; sa plume s'était en quelque sorte amollie et attendrie au souvenir de cette amitié de jeunesse, qui avait jeté un instant un rayon de poésie dans une vie dure et laborieuse. C'est surtout en 4840, à partir de ses études sur Pascal, que le goût et même la passion de la littérature, de la langue et du style s'empara de lui et le détacha de plus en plus de la philosophie. Dès lors, le nombre de ses travaux purement littéraires va toujours croissant. En voici le résumé : Rapport sur la nécessité d'une nouvelle

édition des Pensées de Pascal (4842); — la Jeunesse de Madame de Longueville (185S); — la Marquise de Sablé (1854) ; — la Duchesse de Chevreuse (4855); — Madame de Haute fort (1856) ; — le Grand Cyrus et la Société française au xvii* siècle (1858) ; — Madame de Longueville pendant la Fronde (1859) ; — la Jeunesse de Mazarin (1 860); — le Connétable de Luynes, resté inachevé.

Quelles ont été les doctrines littéraires de Cousin? Il semblerait assez naturel, d'après les principes de sa philosophie, d'attendre de lui, en littérature comme en philosophie, une doctrine d'éclectisme. Ce ne fui pas du tout son rôle. L'éclectisme en littérature est représenté par Villemain et non par Cousin. C'est Villemain qui a cherché une moyenne et une transaction entre l'école classique et l'école romantique, entre l'admiration de nos chefsd'œuvre et celle des chefs-d'œuvre étrangers, entre Racine et Shakespeare; mais lorsque Cousin est arrivé à la critique littéraire, il n'était plus, à proprement parler, éclectique;' il avait fait son choix et il avait pris définitivement parti pour la philosophie spiritualiste du xvii* siècle. Pour la même raison, il prit la défense de la littérature du grand siècle. II fut classique comme il était cartésien. Ses doctrines littéi*aires vinrent se

rencontrer avec celles d'an autre critique émanent et illustre dont le rôle avait été précisément, en présence du romantisme et de Téclectisme, de sauver et de relever les grandes doctrines de la tradition classique, M. Nisard. Cousin fut donc classique ainsi que M. Nisard; mais il le fut différemment. L'un et l'autre admiraient le grand siècle, mais non pas la même époque dans le même siècle. Pour M. Nisard, l'idéal de la littérature française, c'est le règne de Louis XIV. Pour Cousin, c'est le règne de Louis XIII et l'époque de la Fronde; pour lui, c'est la première moitié du xvir siècle qui est le grand siècle; pour M. Nisard^ c'est la seconde. Ce que Cousin met au-dessus de tout, c'est la grandeur ; ce que M. Nisard admire plus que tout, c'est la perfection. Pour Cousin, les plus grands hommes du règne de Louis XIV viennent de plus loin et ils ont leur origine dans la première moitié du siècle ; pour M. Nisard, c'est Louis XIV qui a imprimé le cachet de sa majesté, de sa haute raison, aux hommes qu'il a su grouper autour de lui*.

1. Je n'ai pas beioin d'ajouter à cette comparaison qu'autre chose est d'avoir jeté çà et là quel<iues idées originales dans des fragments et des travaux historiques, autre chose d'avoir donné dans une œuvre complète toute une théorie de la littérature française.

La littérature française de la première période du xvir siècle n'a pas eu ce caractère d'élégance polie et soutenue, de noblesse convenue que Ton a reproché, à tort ou à raison, à la littérature du xvu* siècle et que Ton a attribué à rinfluence de cour. Nos plus grands écrivains datent d'un temps où la vie sociale était loin d'être aussi complètement arrangée, aussi brillamment paisible que sous Louis XIV. Ils sont nés et se sont développés sous Richelieu, dans le temps des conspirations et des échafauds ; ils ont traversé la guerre civile, ils ont connu des temps graves et terribles. La perfection du goût n'avait pas encore éteint la mâle vigueur des caractères et la vieille originalité féodale. De là, dans les écrivains de ce temps-là, dans Corneille et dans Pascal surtout, ce mélange de hardiesse et de noblesse, de liberté, de familiarité et de grandeur, précisément ce qu'on a reproché à nos écrivains de n'avoir pas eu parce qu'on ne voyait la littérature classique que dans Racine et Boileau. Car est-ce à Pascal, est-ce à Bossuet, est-ce à madame de Sévigné, est-ce à Molière, est-ce à La Fontaine qu'aurait manqué ce caractère de naïveté et de familiarité que l'on croit manquer à notre littérature, tandis que ce qui domine précisément dans tous ces écrivains, c'est

le naturel? Cet élément, ils le devaient, suivant Cousin, aux traditions viriles et énergiques de la première moitié du siècle, tradition que Tinfluence de la cour de Louis XIV n'avait pas encore eu le temps d'amollir et d'amortir. Par cette distinction entre les deux parties du xvir siècle, Victor Cousin introduisait donc, à ce qu'il nous semble, un élément nouveau dans la critique littéraire. 11 montrait que le vrai classique comprenait tous les éléments du beau, le naturel et la force aussi bien que la pureté et la perfection, sans qu'il fût besoin, pour expliquer ce fait, d'avoir recours à l'hypothèse spirituelle, mais forcée du romantisme des classiques.

Un autre trait remarquable à signaler dans la critique littéraire de Victor Cousin, c'est la précision mâle et forte avec laquelle il caractérise tous nos grands écrivains et le jugement qu'il porte sur leur manière d'écrire. De nos jours, le champ de la littérature s'est agrandi, et c'est un véritable progrès; mais aussi elle a un peu perdu son originalité propre. Elle s'est mêlée à l'histoire, à l'érudition, à la psychologie, à la morale, à la philosophie. Mais on oublie souvent que la littérature, prise en elle-même, est un 'art, comme la peinture et la musique. Sans doute, dans le sens

large, tout ce qui est écrit fait partie de la littérature : sans doute, la littérature est l'expression des mœurs et de la société ; elle est une partie de l'histoire de Tesprit humain ; à tous ces points de vue, la littérature peut comprendre tout ce qui intéresse les hommes; mais, dans le sens propre, elle ne comprend que ce qui est écrit avec art. Il y a un art d'écrire comme un art de peindre et de dessiner. Il y a des formes littéraires comme il y a des formes plastiques. L'art d'écrire, c'est le style: est écrivain quiconque a du style; n'est pas écrivain quiconque n'en a pas. Or Victor Cousin avait au plus haut degré le sentiment du style. Il aimait passionnément et jugeait merveilleusement les beautés du style. Il caractérisait de la manière la plus ferme et la plus concise le génie propre de nos grands écrivains. Ddins son Rapport sur Pascal, dans son chapitre sur VArt français^ ajouté, en 1853, à son livre du Vrai^ du Beau et du Bien y dans son écrit sur le Style de Jean-Jacques RousseaUy il résumait en quelques traits mâles et rapides toute l'histoire de la prose française.

Les deux points de vue précédents, quelque intéressants qu'il puissent paraître, ne sont pas ce qu*il y a de plus important dans l'œuvre littéraire de Victor Cousin. Ce qui est bien plus considérable,

c'est. le point de vuetoutà£adi nouveau qu'il a introduit dans l'étude et dans la critique des teites classiques. Là, il a fait, on peut le dire, une véri* table révolution. Le point de départ de cette révolution a été son travail sur Pascal. Le premier (et cela était bien surprenant après tant d'éditeurs de Pascal depuis près de deux siècles), le premier, dis-je, il a eu l'idée d'aller confronter' le texte des éditions consacrées avec le texte original et authentique conservé à la Bibliothèque nationale. Dire qu'il a déchiffré ce texte, ce serait probablement trop dire; il y avait heureusement deux copies, dont l'une était absolument contemporaine et faite sous les yeux de la famille, et l'autre assez postérieure. C'est à l'aide de ces deux copies que l'on a pu lire le manuscrit original, écrit, comme on sait, d'une manière tout hiéroglyphique. En se servant de ces documents et en les comparant au texte imprimé. Cousin reconnut bien vite un bon nombre d'altérations dont on peut voir le détail dans son ouvrage; et, comme son esprit était toujours porté à la généralisation, il indiqua tout d'abord la conséquence générale de ce fait, à savoir la nécessité d'une refonte de tous nos textes classiques, qui tous avaient plus ou moins subi des modifications de ce genre, par exemple les Sermons

de Bossuet, les Lettres de madame de Sévigné, les Mémoires de Saint-Simon. Il mit en relief celte idée, à laquelle on ne s'était pas encore habitué, c'est que les classiques sont devenus pour nous des anciens, et que le xvii* siècle est une troisième antiquité qu'il faut traiter avec le même soin religieux que les deux autres. Sainte-Beuve, dans un article' sur l'édition des Pensées par M. Faugère, remarquait avec pénétration la nouveauté du point de vue que cette manière d'entendre la critique introduisait dans la littérature française. Après la période classique, après la période romantique, il en signalait une troisième : la période philologique que M. Cousin inaugurait; et, en effet, cette prévision s'est réalisée et c'est évidemment à cette vive prédication en faveur de la révision de nos textes classiques qu'est due la grande entreprise de M. kd. Régnier, dans laquelle précisément nous trouvons réalisée l'œuvre réclamée par Victor Cousin.

Dans le même article que nous venons de citer, Sainte-Beuve relevait encore un des traits caractéristiques du talent de Cousin, celui d'entraîner et d'intéresser les autres à tout ce qui l'intéressait