S XIV

la possibilité de l'existence de mythes dans le Nouveau Testament est prouvée par des raisons intrinsèques.

D'après ce qui vient d'être dit , on voit que les témoignages extrinsèques sur la rédaction de nos évangiles , loin de nous forcer à croire que ces livres aient été composés par des témoins oculaires, ou seulement par des personnes bien informées , sont absolument insuffisants pour décider un problème dont la solution ne dépend plus que des raisons intrinsèques , c'est-à-dire de la nature même des récits évangéliques. En conséquence , mon ouvrage actuel ayant pour but l'examen de chacun de ces récits en particulier , je pourrais passer immédiatement de l'Introduction au corps même du traité. Cependant il peut paraître utile de faire précéder cette recherche spéciale d'itoe question générale }

INTRODUCTION. § XIV. 8l

c'est de savoir jusqu'à quel point l'existence de mythes , dans la religion chrétienne, est compatible avec le caractère de cette religion, et jusqu'à quel point encore il est loisible, en vertu de la nature dominante des récits évangéliques , de les considérer comme des mythes. Remarquons toutefois que, si l'examen critique des détails qui va suivre dans mon livre, réussit à prouver l'existence positive de mythes dans le Nouveau Testament, la démonstration préliminaire de la possibilité de cette existence devient ici quelque chose de superflu. Si nous comparons les religions de l'antiquité, appelées mythologiques, avec les religions juive et chrétienne , nous serons frappés certainement de plusieurs différences entre les histoires sacrées des premières , et les histoires sacrées des deux dernières. Avant tout, on fait ordinairement remarquer que l'histoire sacrée dé la Bible se distingue essentiellement , par son caractère et sa valeur morale, des légendes? divines des Indiens, des Grecs, des Romains, etc. « Dans les unes, dit-on, il s'agit des combats, des amours de Crichna , de Jupiter , et de tant de récits qui choquaient déjà le sentiment moral de païens éclairés, et qui révoltent le nôtre ; dans les autres , le cours entier de la narration n'offre rien qui ne soit cligne de Dieu , qui ne soit propre à instruire l'intelligence, à élever le cœur. » Ici, d'une part, on peut répondre , au nom du paganisme , que l'apparence immorale de plusieurs récits tient à ce que leur signification primitive a été, plus tard , mal comprise; d'autre part, on a contesté à l'Ancien Testament que la pureté morale régnât dans toutes les parties de son histoire. 11 est vrai que ces objections n'ont pas toujours été bien fondées ; car on n'y distinguait pas suffisamment ce qui est attribué à des individus humains , qui sont loin d'être représentés comme des modèles sans tache , de ce qui est attribué à Dieu et approuvé par lui. Remarquons pourtant que certains ordres divins , tek que celui qui fut donné aux Israélites de déroî. 6

8$ INTRODUCTIQN. § XIV.

bef des vases d'or si leur sortie d' Egypte , ne sont guère moins choquants, pour un sentiment moral développé , que les vols du Mercure grec. Au reste, quand on accorderait que cette différence est aussi tranchée que possible (et elle Test certainement pour le Nouveau Testament), néanmoins elle ne constituerait nullement une preuve du caractère historique des récits de la Bible ; car, si un récit divin immoral est nécessairement faux , le récit divin le plus moral n'est pas nécessairement vrai,

« Mais , dit-on , il y a trop de choses incroyables , incompréhensibles dans les fables païennes, tandis qu'il ne se trouve rien de pareil dans l'histoire biblique , pourvu qu'on admette seulement l'intervention immédiate de Dieu. » Sans doute, pourvu qu'on l'admette. Autrement, les merveilles dans la vie d'un Moïse , d'un Elie , d'un Jésus , les 'apparitions de la divinité et des anges pourraient sembler aussi peu croyables que ce que les Grecs" racontent de leur Jupiter, de leur Hercule, de leur Bacchus; si, au contraire , on suppose le caractère divin ou la descendance divine de ces personnages , leurs actions et leurs aventures mériteront autant de croyance que celles des hommes bibliques, avec une supposition semblable, « Pas autant, pburra-t-on répondre ; car, si Vichnou a paru dans les trois premiers avatara sous la forme de poisson, de tortue et de sanglier ; si Saturne a dévoré ses enfants \ si Jupiter s'est Métamorphosé en taureau , en cygnfe , ce sont des récits bien t autrement incroyables que ceux où l'on voit Jehovah , avec xttxe forme humaine , joindre Abraham sous le térébenthinïer, ou apparaître à Moïse dans le buisson ardent. » C'est là le caractère extravagant de la mythologie païenne, et il est vrai que plusieurs récits de l'histoire biblique en ont tffle forte teinte ; par exemple, les narrations sur Balaam , Jostté , Satnson ; mais ce caractère y est moins saillant , et il n'en forme pas le trait général , comme dans la religion

indienne, et même dans certaines parties de la religion grecque. Mais comment cela serait-il décisif dans la ques* tion? On en peut conclure que l'histoire biblique sera moins éloignée de la vérité que la fable indienne ou grecque, mais nullement que l'histoire biblique soit vraie, ou ne puisse rien contenir de controuvé."

« Mais, dit-on , les sujets de la mythologie païenne sont en grande partie tels, que l'on sait d'avance, avec certitude; qu'ils né sont que pure fiction; au lieu que l'existence réelle de ceux de l'histoire biblique est incontestable. Un Brahma, un Ormuzd, un Jupiter, n'ont jamais existé; mais il existe un Dieu, un Christ , et il a existé un Adam, un Noê, un Abraham , un Moïse. >5 L'existence d'un Adam, d'un Noë, a déjà été révoquée en doute comme celle de ces individus de la religion païenne , et est sujette en effet au doute ; d'un autre, côté, la légende grecque d'Hercule, de Thésée, d'Achille et d'autres héros , peut renfermer quelque chose d'historique. Mais ce n'est pas là qu'il faut s'arrêter; car,' lors même qu'on se bornerait à conclure seulement qu'en cela encore l'histoire biblique est moins loin de la vérité que le mythe païen , sans en conclure que l'histoire biblique doive être vraie , néanmoins l'esprit ne peut s'empêcher de remarquer qne cette différence s'ajoute aux deux autres différences déjà signalées en faveur de la vérité de la Bible. Allons donc plus loin , et voyons à quels caractères nous reconnaissons que les dieux grecs sont des êtres fictifs. N'est-ce pas parce que des choses leur sont attribuées, incompatibles avec l'idée de Dieu? Au contraire, le dieu biblique est pour nous le dieu véritable , parce que , dans ce que la Bible dit de lui , il ne se montre rien d'inconciliable avec l'image que nous nous faisons de la divinité. Sans compter que la multiplicité des divinités païennes et les détails de leurs volontés et de leurs actes sont en contradiction avec cette image , ce qui nous choque tout d'abord ,

84 INTRODUCTION. § XIT.

c est que les dieux eux-mêmes ont une histoire ;' ils naissent, croissent, se marient, engendrent des enfants, accomplissent des exploits , livrent des combats , subissent des labeurs, triomphent et sont vaincus. Or notre idée de l'être absolu n'est pas conciliable avec l'idée d'un être sujet au temps et au changement , en butte* aux réactions et aux souffrances. Donc des récits où les êtres divins sont ainsi représentés n'ont rien d'historique et sont des mythes.

C'est dans ce sens que l'on soutient que , dans la Bible, l'Ancien Testament même ne renferme pas de mythes. A la vérité, l'histoire de la création avec sa succession de jours de travail et son repos final après l'œuvre accomplie ; l'expression souvent répétée dans le cours ultérieur du récit, que^Pieu s'est repenti ; à la vérité, dis-je, ces dires et d'autres semblables ne peuvent guère échapper au reproche d'attribuer à Dieu un caractère temporel. Aussi est-ce à cela que se sont attachés cçux qui ont voulu interpréter mythiquement cette histoire primitive. De même encore, raconter des apparitions divines ou des miracles opérés par la Divinité même, c'est supposer que Dieu se montre ou agit exclusivement dans un lieu déterminé, dans un moment déterminé ; et tous ces récits permettent de soutenir que c'est faire descendre Dieu dans le temps, et assimiler son mode d' agira celui des hommes. Néanmoins on peut, en général, dire de l'Ancien Testament que l'idée de Dieu n'y paraît point souffrir d'atteinte du caractère temporel que l'on y donne à son mode d'agir ; ce caractère temporel s'y montre plutôt comme une simple forme, comme une apparence inévitable produitç par les bornes nécessaires qui limitent , chez l'homme , et surtout chez l'homme non éclairé par la science, le pouvoir de l'expression. Dire dans l'Ancien Testament : Dieu fit une alliance avec Noé , avec Abraham , conduisit plus tard son peuple hors de l'Egypte, lui donna des lois, l'amena dans la terre promise, lui suscita des juges, des rois, des prophètes , et le punit enfin de sa

désobéissance par l'exil ; c'est tout autre chose , chacun le remarque, que de raconter de Jupiter qu'il naquit, en Crète, de Rhée , qu'il y fut*caché dans une caverne aux regards de son père Saturne, qu'ensuite il enchaîna son père, délivra les Uranides, vainquit, avec leur aide, et avec la foudre qu'il tenait d'eux, les Titans rebelles, et enfin partagea le monde entre ses frères et ses enfants. La différence essentielle entre les deux tableaux, c'est que, dans le tableau païen, le dieu lui-même est un être sujet à développement, vautre à la fin qu'au commencement, et qu'en lui et pour lui quelque chose se produit et s'accomplit. Au contraire, dans le s tableau biblique , ce n'est que du côté du monde que quelque chose change, Dieu persiste dans son identité absolue : il est celui qui est, suivant l'expression de la Bible ; et ce qui, en lui, paraît appartenir au temps, n'est qu'un reflet superficiel projeté sur son mode d'agir par la marche des choses du monde, marche qu'il a causée et qu'il dirige. Dans la mythologie païenne , les dieux ont une histoire ; dans l'Ancien Testament, Dieu n'en a point ; son peuple seul en a une ; et si par le nom de mythologie on entend essentiellement une histoire des dieux, il est vrai que la religion hébraïque n'a pas de mythologie.

La religion chrétienne tient de la religion hébraïque la connaissance de l'unité et de l'immuabilité de Dieu. Si le Christ naît, croît, fait des miracles, souffre, meurt et ressuscite, ce sont les actes et une destinée du Messie,** et, audessus , Dieu demeure dans son immuable identité. Ainsi, en tant que le mot mythologie est pris dans le sens indiqué plus haut, le Nouveau Testament ne connaît pas non plus de mythologie. Cependant, en face de l'Ancien Testament, la position est quelque peu changée. Jésus s'appelle le fils de Dieu, non dans le même sens que les rois théocratiques qui ont porté ce titre, mais comme engendré véritablement par l'esprit divin, ou parce que le Verbe divin est incarné

en lui. Or, il ne fait qu'un avec son père, et la plénitude de la divinité réside en lui ; donc il est ici plus que Moïse. Agir et souffrir ne sont pas chez lui des choses extérieures à la divinité ; et , bien qu'il ne faille pas se représenter le rapport de la divinité avec Jésus comme un rapport de souffrance pour la nature divine, néanmoins ici, d'après le Nouveau Testament, et surtout d'après la doctrine subséquente de l'Église, c'est toujours un être divin qui vit et souffre, et ce qui lui arrive a une valeur et une signification absolues. Ainsi , en appelant mythe une histoire des dieux , on t pourrait admettre que, -de ce côté, le Notfveau Testament participe, plus que l'Ancien Testament , du caractère mythique. Mais, si Ton insiste pour donner à l'histoire de Jésus le titre de mythique, il faut remarquer que cette dénomina- . tion non seulement ne préjuge rien sur le fond de la question historique, mais même est sans importance aucune pour la solution à intervenir. En effet, c'est l'immuabilité de Dieu qui ne peut souffrir aucune atteinte ; or l'entrée en une existence passagère comme celle du Messie, laissant en dehors cette immuabilité, ne contredit pas l'idée de Dieu. Donc l'histoire évangélique, bien que portant la désignation de mythique, pourrait encore être vraie historiquement.

Ainsi l'histoire biblique ne blesse - pas notre conception de Dieu de la même manière que la mythologie païenne ; elle n'est donc pas, comme elle, marquée, tout d'abord, par cela seul, du caractère 4e la fiction, sans cependant que le caractère historique, remarquons-lé bien, en soit encore aucunement garanti. Mais il est une autre question qu'il faut examiner. L'histoire biblique n'est-elle pas moins en accord avec notre conception du monde qu'avec notre conception de Dieu, et ce désaccord ne la dépouille t-il pas de toute réalité historique ?

Dans l'antiquité, et surtout dans l'Orient, avec une direction religieuse prédominante et une connaissance fortpe-

titedes lois de In nature, on se représentait l'enchaînement des êtres et des existences dans le inonde comme quelque chose d'assez lâche ; on croyait pouvoir s'élancer dans Tinfini de chaque point de cette chaîne, et considérer Dieu comme la cause immédiate de chaque changement dans la nature et dans l'humanité. Telle est aussi la conception dans laquelle l'histoire biblique a été écrite. Sans doute 9 dans cette histoire, Dieu n'opère pas tout par lui-même ; jamais homme raisonnable n'a pu, dans l'ordre des choses finies, concevoir, de la sorte, la production des phénomènes; la connexion des causes , en une foule de cas , assiège notre esprit d'une manière trop immédiate pour le permettre* Mais il règne, dans l'Ancien Testament , une disposition générale k dériver directement de Dieu tout , même les événe^ ments particuliers, pour peu qu'ils paraissent avoir quelque gravité. C'est lui qui donne la pluie et le soleil; il envoie le vent d'est et l'orage ; il dispense la guerre, la famine, la peste ; il endurcit les cœurs , il les amollit ; il inspire des pensées et des résolutions. Ce sont surtout ses instruments choisis et ses favoris sur lesquels et par lesquels il agit immédiatement. L'histoire du peuple d'Israël offre k chaque pas les traces de son intervention directe ; par Moïse, Elie, Jésus, il a opéré des choses k jamais impossibles dans le cours régulier de la nature.

En contradiction avec cette opinion antique, les modernes doivent à une série des plus pénibles recherches pro-? longées pendant des siècles , de concevoir que tout dans le monde est enchaîné par une chaîne de causes et d'effets qui ne souffre aucune interruption. À la vérité, les choses particulières et les sphères des choses ne sont pas tellement circonscrites dans leurs limites respectives qu'elles demeurent inaccessibles k une action, k une interruption du dehors; loin de la , les influences d'un objet ou d'un règne de la nature s'engrènent les unes dans les autres ; le libre arbitre dç

l'homme brise ledéveloppement de mainte chose, et les causes naturelles réagissent, à leur tour, sur la liberté humaine. Mais toujours est-il que l'universalité des choses finies forme un cercle immense qui, devant, il est vrai, son existence et sa constitution présente à un cercle supérieur, demeure impénétrable à quoi que ce soit venant du dehors. Cette conviction est tellement entrée dans la conscience du monde moderne que , dans la vie réelle , penser ou soutenir que l'action divine s'est manifestée quelque part immédiatement, c'est se faire considérer comme un ignorant ou un Imposteur. Et même cette conviction a été poussée jusqu'à l'extrême ; quand les lumières modernes eurent engendré une opinion directement opposée à celle de la Bible, on écarta complètement la causalité divine , on ne lui laissa d'action immédiate que dans la création, supposant qu'à partir de ce moment , cette action était devenue médiate , c'est-à-dire que Dieu n'agissait plus sur le monde que par la direction même qu'il lui avait donnée en le créant. Du point de vue où l'on aperçoit, dans la nature et dans l'histoire , un tissu serré de causes finies et d'effets , il était impossible de considérer comme de l'histoire les récits bibliques dans lesquels ce tissu paraît troué , en d'innombrables endroits , par Y in? tervention de la causalité divine.

A la vérité , un examen plus attentif montre que , si l'opinionf antique détruisait l'idée du monde, l'opinion moderne détruisait l'idée de Dieu , même lorsqu'elle n'en niait pas directement l'existence. Car, ainsi qu'on l'a remarqué souvent et avec raison , ce n'est plus un dieu et un créateur , c'est un artiste limité et fini qui n'agit immédiatement sur son œuvre qu'au moment où il la produit , qui ensuite l'abandonne à elle-même, et qui se trouve , avec la plénitude de son activité , exclu d'un cercle de l'existence. Aussi , afin de conserver au monde son enchaînement , à i Dieu , son activité infinie , a-t-on songé à réunir les deux

epinions, et à sauver par là la vérité de l'histoire biblique* On dit donc que , dans la règle , le monde ne se meut que -suivant l'enchaînement des causes et des effets qui y sont Kés, et que Dieu n'agit sur le monde que médiatement; mais r que, dans des cas particuliers et quand il le juge nécessaire pour un but spécial^ il ne s'est pas oté le pouvoir d'intervenir immédiatement dans le cours des changements temporels (1). Telle est maintenant la doctrine du surnaturalisme moderne , et il est visible que c'est un faux essai de conciliation ; car , bien loin d'éviter les vices des deux opinions opposées , elle les réunit et y joint une nouvelle faute , la contradiction de deux opinions'mal rapprochées. En effet , l'enchaînement de la nature et de l'histoire reste rompu comme dans l'antique opinion de la Bible , et l'activité de Dieu est bornée comme dans l'opinion opposée. A quoi il faut ajouter qu'en admettant que Dieu agit tantôt médiatement et tantôt immédiatement sur le monde , on introduit dans son action, un changement , et par conséquent un élément temporel ; reproche qu'on peut aussi adresser à la Bible, en tant qu'elle distingue, dans l'activité divine, des actes particuliers ; et à l'opinion opposée , en tant qu'elle distingue l'action de Dieu dans la création , de son action dans la conservation du monde.

Si donc l'idée de Dieu exige Une action immédiate , l'idée du monde une action simplement médiate , et si Ton ne peut concilier ces deux actions, en admettant entre elles une alternative , il ne reste plus qu'à supposer que toutes les deux sont constamment et perpétuellement réunies, c'est-àdire que l'influence de Dieu sur le monde est toujours double , à la fois immédiate et médiate, k la vérité , soutenir cela , c'est soutenir qu'elle n'est ni l'une ni l'autre, et la distinction qu'on cherche à établir perd toute sa valeur.

(1) Heydenreich , Uebcr die UnzuLessigkeit u, s.f. t 1 Stùck. Comparez Storr, Dnctr» chYisl. , § 35 et seq.

Essayons de nous représenter plus exactement ces rapports* Si l'on part de l'idée de Dieu , laquelle exige une action immédiate sur le monde, le monde est éternellement, pour Dieu, un tout ; au contraire, du point de vue du monde, du fini , le monde est essentiellement quelque chose composé de parties et de fragments, et c'est là ce qui exige pour nous une intervention de Dieu simplement médiate. De sorte qu'il faut dire : Sur le monde , dans son ensemble , Dieu agit immédiatement ; mais sur chaque partie il n'agit que par l'intermédiaire de son action sur les autres parties, c'est-à-dire par les lois naturelles (1).

Cette manière de voir , d'après laquelle Dieu n'agit immédiatement que sur l'ensemble , n'est pas plus favorable à la valeur historique de l'histoire biblique que l'opinion examinée plus haut , suivant laquelle Dieu n'agit sur le monde que médiatement. Les miracles que Dieu opéra pour et par Moïse et Jésus ne découlent point de son influence immédiate sur l'ensemble , mais ils supposent une intervention immédiate sur des parties du monde , et contredisent , de la sorte, le type régulier de l'action divine. Ici , il est vrai , les surnaturalistes supposent une exception à ce type pour le cercle même de l'histoire biblique, supposition que nous ne pouvons accepter (2), car notre doctrine fait régner les mêmes lois dans tous les cercles des existences et des phénomènes ; par conséquent elle déclare, de prime abord, non historique tout récit où ces lois sont violées.

Ainsi c'est le résultat, en apparence singulier si l'on veut, d'un examen général de l'histoire de la Bible, que les reli-

(1) A cette manière de voir, se rangeât essentiellement : Wegschneider , Institut, theol. dogm.) § 12 ; De Wette, Bibl. Dogm. Forbereitung ,• Sclilcicrniacher, Glaubcnsl.»§ 4(> i. ; Marlicincvke.

Dogm , § *a6o, ff.

(a) C'est à cette liberté île tonte présupposition que prétend l'ouvrage ici

souini* an jugement du lecteur , dans le même sens que l*on pourrait appeler libre de toute supposition un État dans lequel le» privilèges de rang, de naissance, etc., 11c seraient comptés pour rien. A la vérité , on pourrait dire que cet État fait la supposition qne tous les citoyens sont également huâmes, de

gîons hébraïque et chrétienne ont leurs mythes comme toUtgf les autres. Ce résultat se confirme encore quand on part de l'idée de religion, et qu'on se demande : quel est l'élément qui, appartenant à l'essence même de la religion, doit se trouver fondamentalement dans toutes, et en quoi, au contraire , les religions particulières diffèrent- elles? Si, définissant la religion en regard de la philosophie, on dit que la religion donne à la conscience le même fond de vérité absolue -que la philosophie, mais sous forme d'image et non sous forme d'idée, il est aisé de comprendre que le mythe ne peut man* quer qu'au-dessous et au-dessus du point de vue propre à la religion, mais que l'existence en est essentiellement nécessaire dans la sphère religieuse.

Chez les peuples les plus sauvages et les plus misérables seulement, par exemple chez les Esquimaux et autres semblables, nous trouvons que les hommes ne se sont pas élevés jusqu'à concevoir, en dehors d'eux-même£, l'objet de leur religion, mais qu'elle reste renfermée et confondue avec le propre sentiment de leur existence. Ils ne savent rien encore de dieux, d'êtres célestes, de puissances supérieures , et toute leur religion consiste dans l'obscure sensation qu'ils éprouvent en présence de l'ouragan, de l'éclipsé de soleil ou du sorcier. Ensuite la réalité absolue de la religion se dégage de plus en plus de la confusion qui l'obscurcissait, et, cessant d'être subjective, elle devient objective. Alors les puissances supérieures qui règlent l'existence sont contemplées et adorées dans les objets qui frappent les sens , dans le so-

méme que notre opinion suppose qu'une même régularité préside à tous les événements. Mais ce n'est là que changer (ce qui peut toujours se faire ) une proposition négative en une proposition affirmative. Au contraire, la proposition , que des lois particulières ont présidé à l'histoire de la Bible , est , en so^ une affirmation ; se refuser de l'admettre , est

une négation. Or , d'après la règle connne, l'affirmation, non la négation, a besoin d'être prouvée. Don* , l'opinion de lois paitictilières pour la Bible, et ton l'opinion contraire, dans le cas où les preuves seraient nulles ou insuffisantes .

doit être considérée comme une supposition.

leil, dans la lune, dans des montagnes, dans des animaux. Mais , plus la signification que Ton attribue k ces objets est différente de leur état réel, plus l'imagination crée un nouveau monde qu'elle peuple d'êtres divers ; et les rapports (le ces êtres entre eux, leurs actes et leurs opérations, ne pouvant être imaginés que comme on s'imagine les actions humaines, ne peuvent, non plus, que se présenter avec le caractère de l'histoire et du temps. Lors même que la conscience humaine s'est élevée jusqu'à concevoir l'unité de Dieu, cependant l'existence et l'activité de Dieu ne sont considérées que comme une succession d'actes divins ; d'un autre côté, les événements naturels et les actions humaines ne peuvent prendre, dans cette tonscience, une signification divine qu'autant qu'elle y croit voir des actes divins et des miracles. C'est à la philosophie qu'il appartient de concilier le monde de la représentation religieuse avec le monde véritable, en montrant que la pensée de Dieu est l'existence de Dieu, et que la révélation spontanée de l'idée divine se reconnaît dans le cours régulier de la vie qui anime la nature et l'histoire. La production de représentations mythiques peut se rattacher tantôt à une cause naturelle , tantôt à une cause historique , tantôt aussi provenir d'imaginations et de pensées, distinction qui, il faut le reconnaître, est flottante ; car des causes historiques se mêlent avec des causes naturelles; et, quand on poursuit suffisamment les imaginations et les pensées, ou voit qu'elles sont provoquées par des influences naturelles et historiques. L'un ou l'autre élément, suivant le caractère différent des religions particulières, prédomine dans leurs mythes. Les religions hébraïque et chrétienne se sont, plus que toutes les autres, élevées au-dessus du sol naturel, et, pour cette raison , le plus grand nombre , à beaucoup près de leurs mythes , ont un fondement soit dans l'histoire, soit dans la pensée. Les actions et les destinées du peuple hé- Lbreu, sa spécialité dont il avait conscience parmi tous les

antres peuples , forment la souche de tous les mythes de l'Ancien Testament, en tant qu'ils sont nés primitivement parmi le peuple d'Israël, et qu'ils n'y ont pas été transplantés du cercle des religions environnantes. Les récits du iNouveau Testament que nous nous voyons obligés de déclarer mythiques ont pour point de départ , d'un côté la grandeur de l'esprit et du caractère de Jésus , et de l'autre les opinions déjà existantes que l'on avait sur le Messie parmi ses compatriotes. Si le premier point de départ donne aux mythes du Nouveau Testament le caractère historique , le second leur donne le caractère philosophique ; et cependant, à vrai dire, les opinions préexistantes sur le Messie, ayant été produites par les anciennes conditions d'existence du peuple hébreu » ont leurs racines dans un soi historique. Ainsi , par exemple , le mythe de la transfiguration de Jésus a , pour fondement historique , la grande impression que Jésus fit sur ses contemporains et sur les générations suivantes; l'œuvre de la pensée seule , ou , si l'on veut , la portion philosophique, c'est que, du Messie, on attendait une ressemblance avec Moïse et Élie, et par conséquent une illumination de la face ; attente qui , à son tour , avait sa cause dans les récits , partie mythiques, partie historiques, de l'Ancien Testament sut ces deux hommes.

Que de tels récits qui représentent comme arrivé ce qui n'arriva jamais , aient été composés sans fraude préméditée , et tenus pour vrais sans une crédulité excessive , c'est ce qui paraît surprenant au premier coup d'œil, et cette objection a été opposée comme une difficulté insurmontable h la conception mythique de plusieurs récits de T Ancien et du Nouveau Testament. Si cette difficulté était réelle , il serait aussi impossible d'expliquer mythiquement la légende païenne que la légende hébraïque et chrétienne ; et , la mythologie profane' ayant surmonté cet obstacle, la mythologie biblique n'y échouera pas. Je transcris ici tex-

tuelleitient un long passage d'un savant fort versé dans la mythologie et dans l'histoire primitive ; je le transcris parce cjn'il est clair que les idées préliminaires fournies par la mythologie générale pour l'intelligence de mes propres recherches sur lé mythe évangélique ne sont pas encore familières à tous les théologiens.

« Comment, se demande Otfried Mûller (1), concilier çeé deux choses , à savoir que , dans le mythe , on trouvé intimement incorporés le fait et une pure idée qui n'a jamais eu de réalité historique, et que pourtant les mythes ont été crus et tenus pour vrais?. Cette pure idée, sans réalité historique, dira-t-on, n'est pas autre chose qu'une fiction revêtue des formes d'un récit ; or, une fiction de ce genre qui exigerait un concours complet de plan, d'invention et d'exposition, ne peut, sans miracle, avoir été trouvée par plusieurs, à la fois ; donc , c'est un seul individu qui en est l'auteur. Et maintenant comment cet individu a-t-il convaincu tous les autres que son invention n'était pas une fiction ? Admettrons-nous qu'il a été un fourbe adroit qui a su persuader les autres pat 1 des illusions et de vaines apparences , aidé peut-être en cela par des compères qui certifiaient au peuple avoir aussi vu ce qu'il racontait? ou bien nous le figurerons-nous comme un homme plus heureusement doué, comme un être supérieur que les autres crurent sur parole , recevant de lui comme une révélation sainte ces ihythes sous l'enveloppe desquels il cherchait à leur communiquer des vérités salutaires? Mais il est impossible de prouver qu'une pareille caste de fourbes ait jamais existé dans la Grèce antique (ou dans la Palestine) ; de plus , la tromperie ainsi arrangée en système , fine ou grossière , intéressée ou philanthropique , ne s'accorde pas, si l'impression faite sur nous par les plus anciennes productions de l'es-

f (l) Piolegomsna z» einer wissenschaftlichcn Mythologie, S. noff."

IUTBODUCTION. § XIV. g5

prit grec (et chrétien) ne nous trompe pas , avec la noble simplicité de ces temps. Nous en venons à penser que Ton ne peut , non plus, supposer au mythe un inventeur dans le sens propre du rfcot Or « à quoi mène ce raisonnement? à rien autre chose évidemment qu'à la conclusion suivante : qu'il fa lit écarter de nos recherches , comme inapplicable à la formation du mythe, toute supposition d'une invention, c'est-à-dire d'un acte prémédité et libre par lequel l'auteur aurait revêtu des apparences de la vérité quelque chose reconnu feux par lui-même ; en d'autres termes , qu'une certaine nécessité préside à la réunion de l'idée et du fait qui sont incorporés dans le mythe ; que ceux qui l'ont formé y ont été conduits par des impulsions qui agissaient sur tous également , et que les deux éléments du mythe s'y sont confondus , sans que les auteurs de cette confusion aient euxmêmes reconnu la différence des deux éléments et en aient eu conscience. Une certaine nécessite' dans la production du mythe , l'ignorance de son caractère parmi ceux qui le produisent , telle est la double idée sur laquelle nous insistons. En la comprenant , nous comprenons en môme temps que la discussion pour savoir si le mythe provient d'un individu ou de plusieurs, dupoëte ou du peuple, ne porte pas, dans les cas mêmes où l'on peut la soulever, sur le fond de la question. Car, si l'individu, c'est-à-dire le narrateur, ne fait qu'obéir , dans l'invention du mythe , aux impulsions qui agissent simultanément sur le moral des autres , c'est-à-dire des auditeurs , il n'est plus que l'organe par lequel tous parlent, l'habile interprète qui sait, le premier, donner la forme et la couleur à ce que tous voudraient exprimer. 11 est cependant possible que l'idée simultanée de cette nécessité et de cette ignorance paraisse obscure et même mystique à plusieurs de nos antiquaires (et de nos théologiens), et le paraisse parce qu'une telle faculté de produire des mythes n'a plus d'analogue dans l'intelligence des hommes d'aujourd'hui. Mais

rhistoirene doit-elle pas accepter même te qui est étrange, quand elle y est conduite par une recherche sans prévention ?» , - Aussitôt Mûller, prenant pour exemple le mythe grec d'Apollon et de Marsyas, fait voir comment des mythes même compliqués, à la formation desquels plusieurs circonstances, éloignées en apparence, ont dû concourir, peuvent s'être ainsi développés insciemment. « Dans les fêtes d'ApoHon, dit-il, on jouait ordinairement de la harpe , et la piété des fidèles voulait voir dans le dieu l'auteur et l'inventeur de cette harmonie. En Phrygie, au contraire, la musique de la flûte était nationale, et attribuée de la même manière à un génie indigène, Marsyas. Les anciens Grecs sentirent que l'une de ces musiques était essentiellement opposée k l'autre ; Apollon devait détester le son amorti ou sifflant de la flûte, et par conséquent haïr Marsyas. Ce n'était pas assez; il fallait qu'il triomphât de Marsyas, afin que le Grec jouant de la harpe pût regarder l'instrument inventé par le dieu comme l'instrument le meilleur. Mais pourquoi le malheureux Phrygien dut-il être justement écorché? voici simplement l'origine du mythe. Auprès du château de Celaenae, en Phrygie, dans une caverne d'où sort un fleuve ou torrent appelé Marsyas , était suspendue une outre que les Phrygiens appelaient l'outre de Marsyas ; car Marsyas, comme le Silène grec, était un demi-dieu caractérisant l'exubérance des sucs de la nature. Quand donc un Grec ou un Phrygien instruit à l'école des Grecs aperçut l'outre, il dut voir clairement comment Marsyas avait fini; sa peau, semblable à une outre, était encore suspendue dans la caverne : Apollon l'avait fait écorcher. Dans tout cela il n'y a aucune fiction arbitraire ; beaucoup purent en avoir l'idée, et celui qui le premier l'exprima savait d'avance que les autres, familiers avec les mêmes conceptions, ne douteraient pas*de la chose un seul moment. »

« La principale raison qui fait que les mythes sont si peu simples dans leur contexte, c'est que, pour la plupart,ilsn' ont • pas été formés d'un seul coup. Loin de là, ils se sont développés peu à peu et successivement sous l'action de circonstances et d'événements divers, tant extérieurs qu'intérieurs. Toutes ces impressions diverses ont été reçues par la tradition, qui, vivant dans la bouche du peuple sans s'être encore fixée et immobilisée par l'écriture, était restée muable et flottante ; et les .mythes n'ont pris la forme sous laquelle ils nous sont parvenus que dans le cours des siècles. ( Je montrerai plus bas jusqu'à quel point cette dernière considération est applicable aussi à une grande partie des mythes du Nouveau Testament. ) C'est là un fait aussi important que lumineux, et cependant on le perd trop souvent de vue dans l'explication des mythes , que l'on considère comme une allégorie imaginée soudainement par un individu dans le dessein précis de cacher une pensée sous la forme d'un récit. »

Mùller exprime ici l'opinion, que le mythe a pour fondement, non une conception individuelle , mais la conception générale et supérieure d'un peuple (ou d'une communauté religieuse); et cette opinion est appelée par un juge compétent de l'ouvrage de Mùller « la condition essentielle pour » bien comprendre l'ancien mythe; condition qui, reconnue » ou rejetée , divise dès l'abord , en deux systèmes absolu- » ment contraires, toute étude de mythologie (1). »

Cependant il n'est pas facile de tirer une ligne de démarcation générale entre la fiction volontaire et la fiction involontaire. Quand un fait, devenu dans la bouche du peuple l'objet de longs récits et de louanges croissantes, a pris, dans le cours du temps , la forme d'un mythe , alors on écarte sans peine , dans ces cas du moins, l'idée d'une fiction volontaire; car un pareil mythe est la production, non d'un

(l) Ce sont les paroles de Baur, dans dans Jahn's Jahrbûchern J\ PhUoU u. son examen des Pivlégomènes de Mùller; • Ptedag., 1828, 1 Heft., S. 7.

g8 INTRODUCTION. § XIV.

individu 9 mais de sociétés entières et de générations successives parmi lesquelles la narration , transmise de bouche en bouche , et recevant l'addition involontaire d'embellissements, tantôt d'un narrateur et tantôt d'un autre, s'est grossie comme la boule de neige. Mais avec le temps il se trouve des esprits plus heureusement doués, que ces légendes inspirent , et qui les prennent pour sujet d'un travail poétique ; la plupart des récits poétiques que l'antiquité nous a transmis, tels que le cycle des légendes sur la guerre de Troie et sur Moïse , se présentent k nous sous cette forme remaniée et embellie. Ici on croirait que la fiction volontaire intervient nécessairement ; mais on ne le croirait que d'après des suppositions erronées. Dans notre temps et avec notre culture intellectuelle , où le jugement et la critique dominent , il est difficile de se représenter un temps et une culture où l'imagination agissait assez puissamment pour transformer ses compositions en réalités dans l'esprit même de celui qui les créait. Mais l'intelligence produit, dans des sociétés éclairées, les mêmes miracles que l'imagination dans des sociétés moins éclairées. Prenons le premier historien ancien ou moderne qui s'est appliqué k relater les faits, par exemple Tite-Live. Numa, dit-il, imposa aux Romains une multitude de prescriptions religieuses, afin que le loisir ne laissât pas aux esprits une dangereuse licence, ne luxuriarentur otio animi, et parce qu'il regardait la religion comme le meilleur moyen de tenir en bride une multitude ignorante et grossière dans ces siècles , rnultitudinem imperitam et Mis sceculis rudëpz. Ce roi , ajoutat-il , institua des jours fastes et néfastes , parce qu'il devait quelquefois être utile de ne rien faire avec le peuple , idem nefastos dies fastosque fecit , quia aliquando nihilcum populo agi utile futurum erat (1). D'où Tite-Live savait-

il que tels avaient été les motifs de Numa? Ils n'avaient pas été tels certainement ; mais Titc-Live le croyait ; c'est une combinaison de son intelligence et de sa réflexion qui lui parut tellement nécessaire, qu'il la présenta comme une réalité avec pleine conviction. La légende populaire ou un ancien poëte s'était autrement expliqué, les conceptions de Numa en fait d'institutions religieuses ; il lui avait supposé des entrevues avec la nymphe Egérie , qui avait révélé k son protégé quel était le culte le plus agréable aux dieux. On le voit , le rapport est à peu près le même des deux côtés ; si la légende a un auteur particulier , celui-ci a cru ne pouvoir expliquer ce que donnait l'histoire que par la communication avec un être surnaturel , comme Tite-Livc ne croyait pouvoir l'expliquer que par la supposition de vues politiques. Le premier regardait le produit de son imagination , le second le produit de son intelligence, comme une réalité.

On accordera peut-être la possibilité d'une fiction involontaire , môme quand un individu en est signalé comme l'auteur , dans les cas où le mythique se borne à quelques traits non historiques qui servent à compléter et à embellir un sujet historique ; mais , si tout le récit est inventé , si l'on ne peut y trouver un fond historique , on continuera à soutenir qu'une fiction involontaire cesse d'être admissible. 11 en sera ce qu'on voudra de la formation des mythes étrangers ; toujours est il que , pour le Nouveau Testament au moins , l'on peut rendre sensible comment des fictions de ce genre , sans préméditation et en pleine innocence , se sont formées très facilement sur Jésus. L'attente du Messie avait crû, long-temps avant Jésus, au sein du peuple d'Israël, et, à cette époque même , elle avait atteint le plus haut degré de maturité et de développement. Loin d'être une attente mal déterminée , elle avait été, dès le début, définie et revêtue de plusieurs caractères. Mpïse passait pour avoir présagé a

son peuple un prophète semblable k lui-même (le Seigneur, ton Dieu, te suscitera de ta nation et de tes frères un prophète semblable à moi, 5. Mos. 18, i5); et ce passage était, au temps de Jésus, entendu du Messie (Act. Apost. 3, 22 ; 7, 37). Delà le principe rabbinique : Comme aétéle premier rédempteur (goel), de même serale secondrédempteur ; et cela a été développé suivant certains caractères particuliers que l'on attendait du Messie d'après le type de Moïse ( 1 ). De plus , le Messie devait venir de la race de David et en occuper le trône comme un second David (Matth. 22, 4^ ; Luc, i, 3*i; Ap. 2, 3o) : c'est pourquoi l'on attendait du temps de Jésus que le Messie naîtrait , commq David , dans la petite ville de Bethléem ( Job. 7 , 4 2 > Matth. 2, 5 seq.). Dans le passage mosaïque cité plus haut , le Messie supposé était désigné comme prophète, et, en cette qualité , il était le couronnement et la clôture de la série prophétique. Or, les prophètes, dans l'ancienne légende nationale , avaient été glorifiés par les actions et les destinées les plus extraordinaires. Comment attendre moins du Messie ? Sa vie ne devait-elle pas être ornée, d'avance, de tout ce qu'il y avait de plus éclatant et de plus caractéristique dans la vie des prophètes? L'attente populaire ne devait-elle pas lui attribuer le côté brillant de la vie des prophètes ; aussi bien que Jésus , le Messie manifesté , considéra ses souffrances et celles de ses disciples comme une participation au côté sombre de la vie de ces hommes de

(1) Midrasch KoheUth, f. 73, 3 (dans Schœttgen, Horce hebraicœ et talmudicœ, 2, p. 54i et suiv.). R. Berechias nomme R. Isaaci dixit : Quemadmodum Goel primas (Moses), sic etiam postremus ( Messias ) comparât us est. De Goele primo quidnam Scriptura dicit? Exod., 4» 20 : Et sumpsit Moses uxorcm et filios , cosque asino imposuit. Sic Goel postremus, Zachar., 9, 9 : Pauper et inliidens asino. Quidnam de Goele primo

nosti? is dcsccndcre fecit man. q. d.

Exod., 16, i4 : Eccc ego pluere faciam vobis panem de cœlo. Sic etiâm Goel postremus manna descendere faciet, q.

d. Ps. 72, 16: Krit multitudo fru menti, in terra. Quomodo Goel primus coniparatus fuit ? is ascendere fecit puteum; sic qiioquc Goel postremus ascendere faciet aquas q. d. JoeL, 4» 18 : Et fons c domo Domini egredietur, et torrentem Siltim irrigabit.

Dieu (Matth., 23, 29 et suiv. ; Luc, i3, 33 et suiv.; comparez Matth. , 5, 1 2)? Si Moïse et tous les prophètes avaient prophétisé sur le Messie, Joh.,5, 46; Luc, 4> ai. $4, 2 7)> il était facile au peuple juif, avec sa tendance typologique, de considérer leurs actions et leurs doctrines, non moins que leurs sentiments et leurs prédictions , comme des types du Messie. Enfin, le temps du Messie était surtout attendu comme un temps de signes et de miracles. Les yeux des aveugles devaient voir, les oreilles des sourds entendre ; le boiteux devait sauter, et la langue du muet louer Dieu (Isaïe* 35, 5 et suiv., 4*, 7; comparez 32, 3, 4). Ces expressions, qui n'étaient que métaphoriques , furent prises au propre (Matth. , n,5; Luc, 7, 21 et suiv.); et, de cette façon, l'image du Messie, dès avant l'apparition de Jésus, se trouva dessinée avec des traits de plus en plus détaillés (1). Ainsi plusieurs légendes sur Jésus n'étaient plus à inventer ; elles étaient fournies par l'image du Messie, vivante dans l'espérance du peuple; elles y avaient été, pour la plupart, après de nombreux remaniements (2) , transportées de l'Ancien Testament ; il n'y avait qu'à les appliquer à Jésus (3), et à les

(1) Tanckuma, f. 54, 4 (dans Schœtt- s'ouvriront. Il n'en est plus de même de

gen , Horœ , p. 74) : &• Acha nomine ce passage pris ici au propre, du dette*

R. Sanraelis bar Nachmani dixit : quae- chement de la mer, de la ^fécondation

cumque Dens S. B. facturas est tempore des femmes stériles, merveilles attendues

measiano, ea jam ante fecit per manu» ponr l'époque du Messie; on ne peut y

justornm seculo ante Messiam elapso. voir qu'une imitation des mythes de l'An-

Deus S. B. suscitai» t mortuos , id qnod cien Testament.

jam ante fecit per Eliam , Elisant et Eze- (2) Lalégende deT Ancien Testament à

chielem. Mare exsiccabit, prout per Mo- subi, même sans relation avec le Messie,

sem factum est. Oculos caecoruin aperict, des remaniements et desdéreloppements

id quod per Elisam fecit. DeusS. B. fu- dans les temps postérieurs; aussi la dissem-

turo tempore visitabit stériles, quemad- blance partielle des récits relatifs à Je-

modum in Abrahamo et Sara fecit. sus avec les récits relatifs à Moïse et aux

Ce passage, en disant des hommes de prophètes ne permet pas de conclure que Dieu de l'Ancien Testament que les mira- les premiers ne sont pas sortis des seules des temps messianiques se trouvent conds. On en .a la preuve en comparant déjà dans leur temps, ne fait que remon- des passages comme ceux des Actes des ^er à la source d'où ces traits de l'image Apôtres ,7,22, 53 , et les paragraphes du Messie étaient provenus en grande correspondants dans Josèphe , Antiq. a partie dans l'origine. L'attente de la ré- et 3, avec le récit de l'Exode sur Moïse, surrection générale des morts avait dès Comparez encore avec le récit biblique lors sa source particulière. C'est proba- sur Abraham , Josèphe , Antiq. 1,8,2; Mement on passage d'Isaïe (35, 5; 43, 7) sur Jacob, 1, 19, 6; sur Joseph , a, 5, 4« qui a fait dire que les yeux dta aveugles (3) George , S. 1 a5. : Que l'on se re-

modifier d'après son caractère personnel et sa doctrine; et jamais peut-être application ne fut plus facile, puisque celui qui, le premier, transporta quelque trait pris à l'Ancien Testament dans l'anbonciation de Jésus, crut sans doute lui-même à la réalité de son récit, et il le crul d'après l'argument suivant: Telle et telle chose appartiennent au Messie; or, Jésus a été le Messie; donc, ces choses sont arrivées à Jésus (i).

À la vérité, on peut dire que le second terme de cet argument, c'est-à-dire que Jésus a été le Messie, aurait d'autant moins convaincu ses contemporains que l'attente générale était plus fixée sur les actes merveilleux et les destinées extraordinaires du Messie, si Jésus n'avait pas réellement satisfait cette attente; mais la critique qui va suivre ne dépouille pas la vie de Jésus de tous les traits qui purent se prêter à être regardés comme des miracles ; quant à ce qui manquait encore , la puissante impression produite par sa personne et par ses discours, tant qu'il fut vivant, ne permit pas à la réflexion de le comparer à cette mesure du Messie. De plus , il ne fut que peu à peu reconnu comme tel dans des cercles étendus , et , dès son vivant , le peuple peut avoir fait sur lui des récits extraordinaires (comparez Matth., i4> 2). Après sa mort,. la croyance à sa résurrection, d'où qu'elle soit venue, a été plus que suffisante pour convaincre de sa qualité de Messie; de sorte que tout le reste du merveilleux dans sa vie doit être considéré, non comme la cause de la croyance à sa qualité de Messie , mais au contraire comme le produit de cette même croyance.

présente la ferme persuasion dont les disciples étaient pénétrés , que tout ce qui avait été prophétisé du Messie dans l'Ancien Testament devait nécessairement être accompli dans la personne de leur maître; qu'on se représente en outre troe déjà bien des portions de la vie de Jésus étaient devenues des pages blanches, tt Ton comprendra qu'une seule chose était possible , c'est que ces idées pris- Mat un corps et/jo/tt en naquit les mj*

thés que nous avons sous les yeux. Quand bien même la tradition aurait pu conserver un récit plus fidèle de la vie de Jésus , la conviction des disciples sur le caractère messianique et l'accomplissement des prophéties eussent en assez de force pour triompher de la réalité historique.

(x) Comparez, sur un argument semblable de certains poètes grecs» O. Mul* 1er, Prolégomènes, p. 87.

INTRODUCTION. § XIV. Iû3

Cependant il ne faudrait pas étendre à tous les récits de T Ancien et du Nouveau Testament , que nous sommes obligés de considérer comme non historiques , le caractère qui est l'attribut de la. plupart , c'est-a-dire d'avoir été composés sans dessein et sans que les auteurs eussent conscience de leurs propres fictions. 11 se mêle des inventions préméditées et calculées dans tous les cycles légendaires , surtout quand il s'y attache un intérêt patriotique et religieux , et qu'ils deviennent le sujet d'une libre inspiration poétique ou de toute autre élaboration littéraire. Si les auteurs des chants homériques n'ont pu considérer comme réellement arrivé tout ce qu'ils racontaient des dieux et des héros, l'auteur des Paralipomènes n'a pu se faire complètement illusion, lorsque, s'écartant des livres de Samuel et des Rois, il transporta dan» des siècles antérieurs des combinaisons qui n'avaient existé que plus tard ; l'auteur du livre de Daniel ( i) n'a pu , non plus, ignorer qu'il composait l'histoire de ce personnage sur le modèle, de celle de Joseph , et quil arrangeait ses prédic* tions d'après l'événement. 11 ne serait pas plus possible de croire à une illusion de ce genre dans plusieurs récits non historiques des évangiles , par exemple dans le premier chapitre du troisième évangile et dans plusieurs narrations du quatrième. Mais une fiction , même quand elle n'est pas complètement sans calcul , peut cependant encore ne comporter

(1) La comparaison des premiers chapitres de ce livre avec l'histoire de Joseph dans la Genèse, manifeste d'une manière instructive la tendance qu'eurent la légende et la poésie postérieures chez les Hébreux à former de nouvelles combinaisons sur le modèle des anciennes. Daniel ( t , a ) est emmené captif à Babylone, comme Joseph en Egypte; il lui faut changer son nom (i>. 7), comme Joseph ; Dieu lui accorde que le prince des eunuques (<v. 9) lui devienne favorable, comme à Joseph Y eunuque chef des soldats ; il s'abstient de se souiller par l'usage des mets et des boissons du roi qu'on le presse de prendre (i>. 8 etsuiv.), abstinence aussi méritoire au temps d* An* tiochus Épipbane que celle de Joseph

vis-à-vis la femme de Pntiphar; il se. fait remarquer du roi {eh. a) par l'interprétation d'nn songe que le prince avait en et que ses devins n'avaient pu lui expliquer; et non seulement Daniel trouve la signification du songe , mais encore le songe lui-même que le roi avait oublié* Ce dernier trait ne peut être considéré que comme une exagération romanesque de ce qui était attribué à Joseph. Dans l'historien Josèphe, l'histoire de Daniel a réagi d'une manière singulière sur celle de Joseph. Comme Nabnchodonosor oublie son rêve et l'interprétation donnée, avivant Josèphe, en même temps, de même Pharaon, encore d'après Josèphe, oublia l'interprétation qui avait accompagné le songe, Antiq. 2, 5, 4* *

aucune fraude. Sans doute il n'en est pas ici tout-a-fait comme d'un poëme proprement dit ; le poëte ne prévoit ni te recherche , comme les auteurs supposas de maintes fictions bibliques , l'adoption de son poëme comme histoire. Mais il faut faire entrer en ligne de compte que, dans l'antiquité, surtout dans l'antiquité juive et parmi des cercles tournis à l'action religieuse , l'histoire et la fiction, la poésie et la prose , n'étaient pas séparées d'une manière aussi tranchée quu parmi nous. C'est de cette façon que , parmi les Juifs et les premiers chrétiens 9 les écrivains les plus estimables publiaient leurs livres sous le couvert de noms réputés , sans penser commettre en cela un mensonge ou une fraude. La seule question qui puisse s'élever ici , est de savoir si de pareilles fictions d'un individu peuvent encore être appelées des mythes. En soi , elles ne sont pas mythiques; elles ne le deviennent qu'autant qu'elles trouvent croyance et qu'elles passent dans la légende d'un peuple ou d'un parti religieux , car alors il est clair que l'auteur les a conçues , non d'après ses propres pensées 9 mais en accord avec les sentiments d'une foule d'hommes ( 1 ).

Ce qui a été dit plus haut sur l'époque de la formation de plusieurs mythes évangéliques a encore de l'importance pour repousser une objection souvent renouvelée. L'espace, a-t-on dit, de trente et quelques années écoulées depuis la mort de Jésus jusqu'à la destruction de Jérusalem , espace pendant lequel la plus grande partie des récits évangéliques a dû se former, et même l'intervalle jusqu'à la moitié du 11 e siècle , le temps le plus long que l'on puisse accorder pour le développement des plus récents de ces récits et pour la rédaction de nos évangiles , sont beaucoup trop courts pour qu'on y conçoive la création d'un cycle mythique aussi riche. Je réponds que, dans le fait, ce n'est pas durant ce laps de temps que s'est formée la plus grande partie du cycle évangélique ; le premier fondement en était dans les mythes de l'Ancien Testament , composés avant et

( i ) C'est Favb de Millier, theol. Studien n. Kritiken, i836, 3, S. 83$ fî.

INTRODUCTION. § XIV bis. lo5

après l'Exil de Babylone; l'application de ces mythes au Messie attendu, et leurs modifications en ce sens , se sont poursuivies durant tout le cours des siècles écoulés depuis lors jusqu'à Jésus. Ainsi, entre le temps de la naissance de la première communauté chrétienne et celui de la composition des récits évangéliques, il n'y eut pas autre chose à faire qu'à transporter sur Jésus les mythes messianiques , déjà toutes formées pour la plupart , et à les modifier dans le sens chrétien et d'après les conditions individuelles de Jésus et de ses entoura. La proportion de celles qui durent être composées intégralement fut petite.

S XIV bis.

Idée et espèces du mythe évangélique.

Tout ce qui précède montre quel est le sens précis dans lequel nous employons l'expression de mythe appliquée à certaines parties de l'histoire évangélique. En même temps, qu'il me soit permis d'en exposer ici, par avance, les espèces et les gradations différentes que nous rencontrerons dans cette histoire.

Nous nommons mylfie évangélique un récit qui se rapporte immédiatement ou médiatement à Jésus et que nous pouvons considérer, non comme l'expression d'un fait, mais comme celle d'une idée de ses partisans primitifs. Sur le terrain de l'évangile comme sur d'autres terrains, nous trouverons que le mythe, pris dans ce sens, est tantôt un mythe pur formant la substance du récit, tantôt un accident dans une histoire véritable.

Le mythe pur, dans l'évangile, aura deux sources qui, dans la plupart des cas, concourent simultanément à sa formation; seulement, tantôt l'une, tantôt l'autre, prédomine. La première de ces sources est, comme il a été dit, l'attente du Messie sous toutes les formes , attente qui existait parmi le peuple juif avant Jésus et indépendamment de lui; la seconde est l'impression particulière que laissa Jésus en vertu de sa personnalité, de son action et de sa destinée t et par laquelle il modifia l'idée que ses compatriotes se fai?

106 ' INTRODUCTION* § XIV bis.

saient du Messie. C'est presque uniquement de Ja première source que provient, par exemple, l'histoire de la transfiguration; la seconde n'y a peut-être fourni qu'un trait, c'est celui où les personnages apparus sont représentés s'entretenant avec Jésus de la mort qui l'attend. Au contraire, c'est de la seconde source que dérive le récit où le rideau du temple est décrit se déchirant au moment de la mort de Jésus ; car le motif principal qui paraSt en avoir dicté la conception est la position de Jésus lui-même, et, après lui, de ses disciples vis-a-vis le culte juif et le Temple. Ici déjà nous trouvons quelque chose d'historique; ce n'est, il est vrai, qu'un simple reflet général du caractère etdesrapports de l'époque ; mais cela suffit pour constituer le sol où prend naissance l'idée créatrice du mythe, et dès lors nous sommes transportés sur le terrain du mythe historique.

Le mythe tient à C histoire quand un fait particulier et précis est le thème dont- l'imagination s'empare pour l'entourer de conceptions mythiques qui ont pour point de départ l'idée du Christ. Ce fait est tantôt un discours de Jésus, par exemple les discours sur les pêcheurs d'hommes et sur le figuier stérile, discours que nous lisons maintenant transformés en histoires merveilleuses, tantôt c'est un acte ou une circonstance réelle de sa vie ; ainsi son baptême , événement réel, a été orné des détails mythiques que racontent les évangilçs; il est possible encore que certains récits de miracles aient, pour fondement, des circonstances naturelles qui ont été ou présentées sous un jour surnaturel ou chargées de particularités miraculeuses.

Les conceptions énumérées jusqu'ici sont toutes désignées, avec raison, comme des mythes, même dans le sens nouveau et plus précis que George a donné à cette expression , en tant qu'une idée métaphysique ressort de la portion non historique qu'elles renferment , soit que cette portion ait été formée par la tradition , soit qu'elle ait un auteur particulier ; mais il n'en est plus de même des parties où Ton remarque de l'indécision et des lacunes, des mal-

rçrritODtcTiôïf. § xv. 107

entendus et des transformations de sens, de la confusion et des mélanges, résultats naturels d' une longue tradition orale, ou bien dans lesquelles on trouve les caractères opposés, c'est-à-dire une vive image et un tableau complet, caractères qui semblent indiquer aussi une origine traditionnelle ; pour de telles parties la dénomination de légendes est plus convenable.

Enfin il faut distinguer, aussi bien du mythe que de la légende, ce qui, ne servant pas à une idée métaphysique ni ne dérivant de la tradition , doit être considéré comme une addition de V écrivain , addition purement individuelle et qui a pour but de rendre les objets présents au lecteur, de les enchaîner, de les amplifier, etc.

Je n'ai voulu ici qu'énumérer les formes diverses que la portion non historique a prises dans les évangiles. La portion historique qui y reste encore en quantité considérable n'en souffre aucune atteinte.

S xv.

Caractères dislinctifs des mythes dans le récit évangélique.

La possibilité des mythes dans les évangiles étant ainsi démontrée d'après des raisons tant extrinsèques qu'intrinsèques , on se demande en terminant : comment en reconnaître la présence dans un cas particulier ?

Le mythe lui-même a deux faces ; d'abord il n'est pas de l'histoire ; secondement , il est une fiction , produit de la direction intellectuelle, d'une certaine société; par conséquent on le reconnaîtra à deux ordres de caractères, les uns négatifs , les autres positifs ( 1 ).

A. Un récit n'est pas historique , ce qui est raconté n'est pas arrivé de la manière qu'on le raconte :

1 ° Quand les événements relatés sont incompatibles avec les lois connues et universelles qui règlent la marche des événements.

j[i) Comparez, oulre les écrit» plus lièrement George, Mytlins und Sage, anciens cités $ vin, le lirre de Bohlen r S. gi ff. ifttfealé dh Ctnem, & xm, et partie*»

io8 iimoDuciuoif, § xt.

La première de ces lois, conforme aussi bien à de justes içtées philosophiques qu'à toute expérience digue de foi , c'est que la cause absolue n'intervient jamais, par des actes excep* tionnels, dans l'enchaînement des causes secondes, et qu'elle ne se manifeste que par la production de la trame infinie des causes finies et de leurs actions réciproques. Par conséquent , toutes les fois qu'un récit nous rapporte un phénomène ou un événement, en exprimant d'une manière formelle ou en donnant à entendre que le phénomène ou événement a été produit immédiatement par Dieu même ( Voix célestes, apparitions divines, etc. ) , ou par des individus humains qui tiennent de lui un pouvoir surnaturel (miracles, prophéties) , nous ne pouvons y reconnaître une relation historique. Et comme l'intervention d'êtres appartenant à un monde spirituel supérieur, ou repose sur des narrations sans garantie , ou est inconciliable avec de justes idées , il est impossible d'accepter comme de l'histoire ce qui est raconté des apparitions et des actes d'anges ou de démons.

Une seconde loi , observable dans tout ce qui arrive, est celle de la succession. Même dans les époques les plus violentes , dans les changements les plus rapides , tout suit un certain ordre de développement, tout croît successivement pour décroître. Si donc on nous dit d'un grand homme que , dès son enfance , il a eu et exprimé le sentiment intime de la grandeur qui a été l'apanage de son âge viril \ si Ton raconte de ses partisans qu'à la première vue ils ont reconnu qui il était ; si , après sa mort 9 leur passage du plus prorond découragement jusqu'à l'enthousiasme le plus vif, est représenté comme l'œuvre d'une seule heure , il nous faut encore ici faire plus que douter de la réalité de l'histoire qu'on nous raconte.

Enfin c'est le cas de tenir compte de toutes les lois psychologiques qui ne permettent pas de croire qu'un homme ait senti , pensé , agi autrement que ne le font les hommes , ou autrement qu'il ne le fait lui-même d'ordinaire. Tel est, par exemple , le cas des membres da senhédrip juif* qui

urmôbucnow. $ n. 109

ajoutent foi au dire des gardes placés auprès du tombaau de Jésus lorsqu'ils viennent annoncer sa résurrection , et qui , au lieu de les accuser de s'être laissé dérober le corps pendant leur sommeil , les engagent , à prix d'argent , à répandre le bruit de cet enlèvement. On rangera dans la même catégorie J'incapacité de la mémoire humaine k retenir et à reproduire des discours comme ceux de Jésus dans le quatrième évangile.

Cependant il est vrai de dire que bien des choses surviennent plus soudainement qu'on ne devrait s'y attendre ; et combien de fois les hommes n'agissent-ils pas avec inconséquence et sans fidélité à leur caractère! On n'usera donc de jCcs deux derniers points qu'avec prudence et conjointement .avec d'autres critériums du mythe.

2* Mais ce n'est pas seulement avec les lois qui règlent les événements , c'est encore avec elle-même et avec d'autres relations qu'une -relation doit être d'accord pour avoir une valeur historique.

Le désaccord est le plus grand quand il va jusqu'à la contradiction , et qu'une relation dit ce qu'une autre nie. Par exemple, un récit dit expressément que Jésus ne prêcha en Galilée qu'après l'arrestation de Jean-Baptiste, et un autre técit, après que Jésus a long-temps prêché tant en Galilée qu'en Judée, remarque que Jean-Baptiste n'avait pas encore été jeté en prison.

Si, au contraire, la seconde relation donne seulement Quelque chose de différent de ce que donne la première , le désaccord porte ou sur des points accessoires, le temps ( purification du temple ) , le lieu ( ancienne résidence des parents de Jésus) , le nombre (hommes de Gadara, anges au tombeau), le nom (Matthieu et Lévi); ou elle porte sur le fond même des événements. Dans ce dernier cas, tantôt les caractères et les rapports sont représentés dans un récit tout autrement que dans l'autre; exemple : d'après un narrateur, Jean-Baptiste teconnaft Jésus comme le Messie destiné à souffrir ; suivant l'autre, il est surpris de son état

110 INTRODUCTION. § XV. t

souffrant ; tantôt un événement est raconté de deux ou plusieurs manières, et cependant une seule peut être la véritable; exemple: d'après un récit, c'est sur le bord du lac de Galilée que Jésus a fait quitter les filets à ses premiers disciples pour le suivre ; d'après un autre récit, il les a gagnés k sa doctrine en Judée et lorsqu'il se rendait en Galilée. C'est encore une objection contre la réalité historique d'un récit, quand des événements ou des discours racontés comme ayant eu lieu deux fois, sont tellement semblables qu'on né peut admettre que l'événement soit arrivé ou que le discours ait été prononcé plus d'une fois.

On se demande jusqu'à quel point il faut compter, parmi les contradictions des relations, les cas où l'une se tait sur ce que l'autre raconte. En soi et sans autres explications, un tel argument, pris du silence, n'a aucune valeur ; mais il en a beaucoup quand pnpeut prouver que le second narrateur aurait parlé de la chose s'il l'avait sue , et l'auriit sue si elle était arrivée.

B. Les caractères positifs d'une légende ou fiction se montrent , soit dans la forme , soit dans le fond.

i° Si la forme est poétique , si les acteurs y échangent dès discours semblables k des hymnes, et plus longs, plus inspirés qu'on ne peut l'attendre de leurs lumières et de leur situation , ces discours du moins ne doivent pas être considérés comme historiques. L'absence de cette forme poétique , au reste , ne garantit nullement encore le caractère historique d'un récit, caria poésie légendaire aime la forme la plus simple et d'apparence complètement historique. Ici donc tout dépend du fond.

2° Si le fond d'un récit concorde d'une manière frappante avec certaines idées qui prévalent dans le cercle même où ce récit est né , et qui semblent plutôt être le produit d'opinions préconçues que le résultat de l'expérience, alors il est plus ou moins vraisemblable, d'après les circonstances, que le récit a une origine mythique. Ainsi nous savons que les Juifs aimaient k représenter de grands hommes comme

INTRODUCTION. § XV. 10g bis.

fils de mères demeurées long-temps stériles ; cela seul doit nous mettre en défiance contre la vérité historique du récit qui fait naître de cette façon Jean-8aptiste. Mous savons encore que les Juifs voyaient, dans les écrits-de leurs prophètes et de leurs poètes, des prédictions, et, dans la vie des anciens hommes de Dieu , des types du Messie. Cela nous suggère le soupçon que ce qui, dans la vie de Jésus, est visiblement figuré d'après de tels dires et de tels précédents , appartient plutôt au mythe qu'à l'histoire.

Mais, si l'on considérait isolément chacun de ces motifs d'une part, et chacun des récits éyangéliques d'autre part, on obtiendrait rarement plus qu' une simple possibilité et vraisemblance du caractère non historique des récits. Pour atteindre à une détermination plus précise , il faut d'abord faire concourir plusieurs des motifs énumérés plus haut. Ainsi , l'histoire des mages et le massacre des innocents à Bethléem concordent^ il est vrai , d'une manière frappante avec les idées juives sur l'étoile du Messie prédite par Balaam, et avec le précédent de l'ordre sanguinaire donné par Pharaon ; mais cela seul ne suffirait pas pour qu'on regardât, avec certitude, ces deux récits comme mythiques. Or il s'y joint que ce qui y est dit de l'étoile contredit les lois naturelles, et ce qui est attribué à Hérode, les lois psychologiques; que l'historien Josèphe, qui donne tant de détails sur Hérode, garde, avec les autres documents historiques, le silence sur le massacre de Bethléem; et que la visite des mages, avec la fuite en Egypte , selon un des évangiles, et la présentation de l'enfant dans le temple , selon un autre évangile, s'excluent réciproquement. Quand, de cette façon, tous les critériums du mythique concourent , le résultat est certain ; et, dans tous les cas, il l'est d'autant plus que l'on découvre des critériums plus, nombreux et plus caractéristiques.

En second lieu, un récit pris en soi n'aurait peut-être que peu ou point de marque du mythe; mais il fait corps avec d'autres récits, il est raconté par le même auteur

lïo bis. i»teoi*ction. § xt.

èomtae d'antres récits qui, par des caractères irréfragables, appartiennent au domaine du mythe , et jettent , par conséquent, un reflet suspect sur le premier récit. Ainsi toute narration, quelque merveilleuse qu'elle soit, présente des circonstances naturelles qui , en soi , pourraient être historiques, mais qui, par leur réunion avec le reste, deviennent également douteuses.

Toucher ce point , c'est empiéter ♦ en quelque sorte, sufr la question qui se pose ici en dernier lieu, à savoir si le caractère mythique s'arrête aux traits particuliers dans lesquels il est empreint , ou s'il s'étend aussi au reste du récit, et si la contradiction de deux écrits marque les deux ou seulement un seul d'un cachet non historique; C'est lk la question de la limite entre le mythique et l'historique ; question la plus difficile qui se présente sur tout le terrain de la critique.

D'abord, quand deux récits s'çxcluent, ce fait prouve seulement que l'un des deux n'est pas historique ; car, pour que l'un trouve place , il faut que l'autre soit écarté. Ainsi , relativement à la résidence primitive des parents de Jésus, on n'a pas tort d'écarter Matthieu, qui désigne évidemment Bethléem, et d'adopter Luc, qui fixe cette résidence à Nazaret; et en général, on fait bien, entre deux récits inconciliables, de préférer comme historique celui des deux qui répugne le moins aux lois naturelles , ou qui répond moins à certaines opinions d'un peuple ou d'un parti. Néanmoins , en regardant la chose de plus près , on voit que, si l'un des récits est fictif, l'autre peut l'être aussi. En effet , l'existence d'une production mythique sur un certain sujet prouve que la légende s'est exercée sur ce sujet (que l'on songe seulement aux généalogies de Jésus); et, pour décider que l'un des' deux récits est historique, il faut , s'en référer à la connexion ou à la concordance de ce récit avec d'autres points solidement établis d'ailleurs.

Quant aux parties d'un seul et même récit, on pourrait

croire, par exemple dans l'annonciation, qu'il n'est pas historique qu'un ange ait annoncé à Marie qu'elle mettrait au monde le Messie , mais que néanmoins il est vrai que Marie en avait conçu l'espérance dès avant la naissance de Jésus. Or comment cette attente aurait-elle pu s'éveiller en elle? On le voit, le mythe est aussi dans une particularité qui, concevable en soi , tient tellement h une particularité inconcevable, que l'une ne peut aller sans l'autre. Ou bien, un acte de Jésus étant raconté comme un miracle , il se pourrait , déduction faite du merveilleux , que le reste se fût réellement et naturellement passé. Cela est , jusqu'à un certain point, concevable dans certaines histoires miraculeuses , par exemple dans les expulsions des démons ; mais cela n'est concevable que parce qu'une guérison soudaine et procurée par un seul mot, comme l'évangéliste Ta décrite, ne répugne pas, dans ces sortes d'affections, aux lois psychologiques; par conséquent le récit évangélique ne souffre pas d'atteinte essentielle. Mais il en est autrement de la guérison dé l'aveugle de naissance ; celui qui admet ici une guérison naturelle , doit en même temps se la représenter comme successive; et de la sorte , le récit évangélique qui la donne comme subite , est marqué d'une inexactitude capitale. L'on perd donc en même temps toute garantie de la possibilité d'ttn reste de fait naturel , lequel , d'ailleurs , ne pourrait être retrouvé sans des conjectures arbitraires.

Les exemples suivants montreront quels sont, dans de tels cas, les signes caractéristiques. Marie fait une visite à Elisabeth , qui est enceinte ; l'enfant de celle-ci se meut dans son sein, l'Esprit la saisit, et elle salue Marie comme la mère du Messie. Tout ce récit a contre soi des marques qui montrent sûrement qu'il n'est pas historique. Cependant il se pourrait, ce semble, que Marie eût fait à Elisabeth une visite, où seulement toute chose se serait passée naturellement. Cependant le fait est que même le voyage de Marie, fiancée,

a des difficultés psychologiques, et que toute la visite, ainsi que la parenté des deux femmes, est le produit ^imaginations qui se sont efforcées de trouver des rapports entre la mère du Messie et celle du Précurseur. Autre exemple : il est dit que les hommes qui apparurent a Jésus sur la montagne de la Transfiguration furent Moïse et Élie, et que l'éclat qui l'y illumina fut une lumière surnaturelle. On pourrait encore ici, supprimant le merveilleux , conserver comme fait la présence de deux hommes et une lueur matinale qui l'éclaira. vMais, en vertu des idées qui avaient cours sur les rapports de Jésus avec Moïse et Élie, la légende était disposée, non pas a transformer seulement en Moïse et en Élie deux hommes quelconques , desquels d'ailleurs il serait fort difficile de dire qui ils auraient été, s'ils n'avaient pas été ces deux prophètes , mais encore k inventer toute la scène de la rencontre. Ce n'était pas non plus d'une clarté quelconque, décrite d'ailleurs avec beaucoup d'exagération et d'inexactitude , s'il fallait la prendre pour naturelle , qu'il s'agissait de faire une clarté miraculeuse ; mais c'était une clarté surnaturelle que le récit sur la face lumineuse de Moïse provoquait la légende k imaginer pour Jésus.

Voici donc la règle : dans les cas où non seulement les détails d'une aventure sont suspects k la critique, et son mécanisme extérieur est exagéré, etc. , mais encore où le fond même n'en est pas acceptable k la raison, ou bien est conforme d'une manière frappante auxidéesdes Juifs d'alors sur le Messie; dans ces cas, dis-jc, non seulement les prétendues circonstances précises, mais encore toute l'aventure , doivent être considérées comme non historiques. Au contraire, dans les cas où des particularités seulement dans la forme du récit d'un événement ont contre elles des caractères mythiques , sans que le fond même y participe , alors du moins il est possible de supposer encore un noyau historique au récit. Ajoutons pourtant que, même en un cas pa-

INTRODUCTION. § XV. Il3

reil, on ne déterminera jamais avec certitude si ce noyau existe réellement et en quoi il consiste, à moins qu'on n'arrive à cette détermination par des combinaisons tirées d'ailleurs.

Toujours est-il que la limite entre le mythique et l'historique restera toujours incertaine et flottante dans des documents qui, comme les évangiles, se sont incorporé l'élément mythique; et dans le premier travail général qui essaie d'apprécier ces documents du point de vue critique, on peut exiger, moins que dans toute autre, une démarcation déjà exactement tracée. Il faut , dans l'obscurité que crée la critique en éteignant toutes les lumières regardées jusqu'à présent comme historiques, que l'œil apprenne par l'habitude k discerner de nouveau les détails ; au moins , l'auteur de cet ouvrage demande expressément que là où il déclare ne pas savoir ce qui est arrivé, on ne lui attribue pas d'avoir soutenu qu'il sait que rien n'est arrivé. .