XIII

La possibilité de l'existence de mythes dans le Nouveau Testament est montrée par des raisons extrinsèques.

L'assertion qu'il se trouve des mythes dans les livres bibliques va directement contre le sentiment intime du chrétien croyant. Lui , si son regard est circonscrit par la communauté chrétienne où il vit , ne sait qu'une chose , c'est que ce qui lui est raconté par les livres sacrés de cette communauté s'est littéralement passé ainsi ; aucun doute ne s'élève en lui, aucune réflexion ne le trouble. Si son horizon est assez étendu pour qu'il aperçoive sa religion à côté des autres, et qu'il la compare avec elles, voici la forme que prend son jugement : ce que les Païens racontent de leurs dieux , les Musulmans de leur prophète , est faux ; au contraire , ce que les livres bibliques racontent des actions de

INTRODUr:T!ON. ,^ XIII. 79

Dieu, du Christ et des autres hommes divins, est vrai. Cette opinion générale est devenue, dans la théologie, la |)roposition : que le christiauism;^ se dislingue des religions païennes, en ce qu'il n'est pas, comme elles, une religion mythologique, mais qu'il est une religion histoiiuue.

Cependant cette proposition ainsi présentée, sans distinction ni développement, n'est que le produit de la limitation de l'individu dans la croyance où il a été élevé, de son incapacité d'avoir autre chose ; ur elle qu'une aflirmation, sur les autres qu'une négation; préjugé sans aucune valeur scientifique, et qui se dissipe de lui-même à la moindre extension du point de vue historique. En effet, plaçons-nous dans une autre communauté religieuse : le fidèle Musulman ne croit trouver la vérité que dans son Coran, et il ne voit que des fables dans la plus grande partie de notre Bible ; le Juif actuel ne reconnaît un caractère réel et divin qu'à l'histoire de l'Ancien Testament, il ne le reconnaît pas dans celle du Nouveau Testament. Il en a été de même des croyants des anciennes religions païennes avant la période du syncrétisme. Maintenant qui a raison? Tous ensemble? c'est impossible, puisque leurs assertions s'excluent. Mais lequel en particulier? Chacun réclame pour soi la vérité; les prétentions sont égales. Qui donc décidera ? L'origine de chaque religion? mais chacune s'attribue une origine divine. Non seulement la religion chrétienne veut procéder du fils de Dieu, et la religion juive de Dieu par Moïse, mais encore la mahométane se dit fondée par un prophète inspiré de Dieu immédiatement; et de même les Grecs attribuaient à des dieux l'institution de leurs cultes.

« Mais, répond-on, cette origine divine ne repose nulle part sur des documents aussi authentiques que dans les religions juive et chrétienne. Tandis que les cycles mythiques, chez les Grecs et les Latins, sont formés par le recueil de légendes sans garantie, l'histoire biblique a été rédigée par

80 INTRODLf.riON. v XIH.

(les témoins oculaires, ou du moins j);m des gens qui, d'une part, ont été , en raison de leurs rapports avec des témoins oculaires, en état de raconter In vérité, et, d'autre part, ont une probité si manifeste, qu'il ne peut rester aucun doute sur leur intention de la dire. >; Cet argument serait en effet décisif, s'il était prouvé que l'histoire biblique a été écrite par des témoins oculaires , ou du moins par des hommes voisins des é\énemenls. Car, bien qu'il puisse s'introduire, par le fait de témoins oculaires même , des erreurs, et, par conséquent, de faux rapports, néanmoins la possibilité d'erreurs non préméditées (la tromperie préméditée se fait, du reste, reconnaître facilement) est circonscrite dans de bien plus étroites limites que lorsque le narrateur, séparé des événements par un plus long intervalle, en est réduit à tenir ses renseignements de la bouche des autres.

Prétendre que les écrivains bibliques ont été témoins oculaires ou voisins des événements par eux racontés, ce n'est encore qu'un préjugé causé tout d'abord par les titres que les livres bibliques portent dans notre canon. En tête des livres qui racontent la sortie des Israélites hors de l'Egypte et leur marche dans le désert, est placé le nom de Moïse : ce [lersonnage a été leur chef dans cette entreprise j donc, s'il n'a pas voulu mentir sciemment, il a dû donner une vraie histoire de ces événements, et, si ses rapports avec la di\inité ont été tels qu'ils sont décrits dans ces livres, il a été, par cela même, en état de reproduire, avec toute créance , l'histoire antérieure. De même , parmi les documents sur la vie et le sort de Jésus, deux sont revêtus des noms de Matthieu et de Jean j or, ces deux hommes ayant été, presque depuis le commencement jusqu'à la fin , témoins des actes publics de leur maître , ont pu en rédiger des relations les plus dignes de foi ; de plus ils ont , d'une part , vécu dans l'intimité avec Jésus et avec sa mèrej d'une antre part, ils ont ou un secours surnaturel que, d'après le

dire (le rui» d'eux , Jésus a promis à ses disciples • en conséquence , ils ont pu avoir des renseignements sur les aventures de sa jeunesse, dont l'autre rapporte quelques unes.

Mais il est facile de concevoir, et il est depuis longtemps prouvé, qu'il faut peu se fier aux titres qui décorent d'anciens livres , et nommément des livres religieux. Dans les prétendus livres de Moïse, il est question de sa mort et de sa sépulture; qui croit aujourd'hui que Moïse en ait parlé prophétiquement d'avance? Parmi les psaumes, le nom de David est donné à plusieurs qui supposent le malheur de l'Exil, et l'on met dans la bouche de Daniel, Juif de l'Exil de Babylone , des prédictions qui n'ont pas pu être écrites avant Antiochus Épiphane. C'est un résultat inattaquable de la critique, que les titres des livres bibliques ne supposent en eux-mêmes rien sur l'origine de ces livres, si ce n'est tantôt le dessein de l'auteur, tantôt aussi l'opinion de l'antiquité juive ou chrétienne. De ces deux points, le premier ne peut rien prouver- pour le second, tout repose sur les articles suivants ; 1° Quelle est l'antiquité de cette opinion , et quels garants a -t-elle ? 2° Jusqu'à quel point la nature des livres en question s'accorde-t-elle aven cette opinion ? Le premier article comprend ce qu'on appelle les raisons extrinsèques; le second, les raisons intrinsèques, en faveur de l'authenticité des livres bibliques. Quant aux Évangiles, dont ici il s'agit seulement, tout l'ouvrage que je soumets au lecteur n'a pas d'autre but que d'examiner^, à l'aide de raisons intrinsèques, la croyance que mérite chacun de leurs récits en particulier, et par conséquent la vraisemblance ou l'invraisemblance de leur rédaction par des témoins oculaires , ou du moins par des gens bien informes. Les témoignages extrinsèques, au contraire, peuvent être examinés dans celte Introduction , mais seulement autant que cela est nécessaire pour que l'on juge si ces témoignages peuvent, en soi , donner un résultat précis, lequel se trouverait peut- I. 6

ôtre en conlrailiction avec les ré.';iiiiats Tournis par les raisons intrinsèques, ou si ces témoignages, insuffisants par eux-mêmes, ne laissent pas aux raisons intrinsèques la décision entière du problème.

A la fin du second siècle après J.-C, nos quatre évangiles, comme nous le voyons par les écrits de trois docteurs de l'Église, Irénée, Clément d'Alexandrie et Tertullien, étaient reconnus comme provenant d'apôtres et de disciples d'apôtres parmi les orthodoxes 5 et, en qualité de documents authentiques sur Jésus, ils avaient été séparés d'une foule d'autres productions semblables. Le premier, dans l'ordre de notre canon, était supposé rédigé par Matthieu, qui, dans tous les catalogues , est compté au nombre des douze apôtres; le quatrième, par Jean, le disciple chéri du maître; le second, par Marc, l'interprète de Pierre; le troisième, par Luc, le compagnon de Paul (1). Mais nous avons aussi des témoignages d'écrivains plus anciens, soit dans leurs propres écrits, soit dans des citations faites par d'autres.

On rapporte ordinairement au premier évangile le témoignage de Papias, é\èque d'Hiérapolis. Papias, qui avait été auditeur, à/ioucr/i; , de Jean (probablement le Prêtre), et que l'on suppose avoir été martyrisé sous Marc- Aurèle, 161-180 (!2), rapporte que l'apôtre Matthieu avait écrit les mémorahles , rà T^oyta, les mémorables du Seigneur, zk •/.uçi7-/.a (o). Pressant la signification du mot Aoyia, Schleiermacher a voulu tout récemment entendre par là une collection seulement des discours de Jésus (h). Mais là 011 Papias parle de Marc, il emploie, comme phrases équivalentes, les mots : faire un traité des mémorables du Seigneur, C'JvTa^Lv Tcov y.upiax.ûv Vjyuov Tz^iciabai ; et les mots : écrire

(1) Voyez les passaj^es dans De latif à nos deux premiers évanjjiles , ^eite ,'Enleitu'ig in d. y. 71, § 76. dans Ullmanns Studien , 1S32, U, S.

(2) Voyez Gie.seler.K. G., 1, S.H5f. 73G f. Credner s'accorde avec lui, Ein-

(3) Euscb., H. E., 3, 39. Icituno in das ?;. T., 1, S. 9K (d) Sur le ténioignaee'de Papias re -

INTRODUCTION. § XIU. 83

les dits ou les gestes duCImst, rà uto toO XpiCToô vi Iv/Uvra. ri TupayÔévra ypaçsiv. On voit donc que le mot lôyix désigne un écrit comprenant la vie et les actes de Jésus (1), et que les Pères de l'Église ont eu raison d'entendre le témoignage de Papias d'un évangile complet (2). Il est vrai qu'ils le rapi)ortaient d'une manière précise à notre premier évangile. Or, le fait est qu'il ne se trouve aucune spécification de cet évangile dans les paroles du Père apostolique j loin de là , le livre apostolique dont il parle ne peut pas être immédiatement identique avec cet évangile, puisque , au dire de Papias, Matthieu avait écrit en langue hébraïque, é^paîrît 8'.y.léy-co ; et c'est une pure supposition des Pères de l'Église quand ils admettent que notre Matthieu grec est une traduction de cet original hébraïque (3). Des sentences de Jésus et des récits sur son compte, qui correspondent plus ou moms exactement à des sections dans notre j\îatthieu, se trouvent cités, en grand nombre, dans les ceuvres, non toujours authentiques à la vérité, des autres Pères apostoliques (II) , mais cités de telle façon que , de ces citations , les unes peuvent avoir été puisées à la tradition orale, et que, pour les autres, les auteurs qui invoquent des documents écrits, ne désignent pas ces documents précisément comme apostoliques (5). Les citations de Justin , martyr, mort en 166, concordent aussi assez souvent avec des passages de notre Matthieu 3 mais il y a , en môme temps, des éléments qui ne se trouvent pas dans nos évangiles de la même façon, et il ne désigne les écrits où il puise que sous le titre de Mémoires des apôtres , à-op.vviaovsuy-a-aTwv ccTOCToXcov, ou évangiles, sùayyOaa, sans en nonmier particulièrement les auteurs (6).

(1) Connue Lùcke l'a prouvé, Siw (i) Gieseler, K. G. S. 113 ff. (lien, 1833, 2 . S. 499 ï. (5) Lie Wctte, £/«/. in die Bihel A.

(2) Voyez dans De VVctte, Einleitun^ u. A. T., 1 Tlil. {Eml. iii d. A, ï'.).§ 18. in d. -Y. 7'., § 97. (6) De Wctte, 1. c., § 19 , iind Einl.

(3) Hieron., De l'ir. illusl,, o. in d. V. T., % <>() f.

8/l INTRODICTIO?». \^ XIII.

L'adversaire du christianisme, Celsc (après 150), dit aussi que les disciples de Jésus ont écrit son histoire (1) , et il fait allusion à nos évangiles actuels quand il parle de leur désaccord sur le nombre des anges à la résurrection de Jésus (2); mais il n'indique pas les auteurs d'une manière plus précise, autant du moins que nous pouvons le voir dans Origène (3).

Nous avons du même Papias, qui donne la notice sur Matthieu, un témoignage sur Marc, témoignage qui même provient de la bouche du rpecréuTepoç Johannes. Il y est dit que Marc, qui. suivant Papias, avait été interprète de Pierre, écfy.r.veuTY,; , avait, d'après les renseignements de ce dernier, et de souvenir, consigné par écrit les discours et les actions d(! Jésus (4). Les écrivains ecclésiastiques supposent également que cette indication se rapporte à notre second évangile; mais le passage de Papias n'en dit rien, et même il ne convient nullement à cet évangile. En effet, notre second évangile ne peut avoir été puisé dans le souvenir des enseignements de Pierre, c'est-à-dire provenir d'une source particulière et primitive ; car on prouve qu'il a été composé à l'aide du premier et du troisième, quand ce ne serait que de mémoire (5). Ce que Papias dit plus loin , que Marc n'a pas écrit avec ordre ^ oO ràçsi, ne convient pas davantage à l'évangile en question. Il ne peut pas indiquer par là une falsification dans l'arrangement chronologique, car il attribue à Marc le plus sévère attachement à la vérité; senti-

(1) Dans Orig., C. Cels,, 2, 16. monstration comme menant trop loin,

(2) Itnd., 5, 56. (P. 2ZiO.)

(3) L'aullienticité (le l'évangile de (4 i Euseb., H. E , 3, 39. Matthieu a été tellement ébranlée par (5) Cela a été porté jusqu'à l'éviles attaques récentes de Scliulz, Sieffert dencc par Griesbacb : Coniineutatio tjua et Schnetkenburger, et si ])en restaurée Marri evangeliuin totum e Mattli.-ei et par les défenses de Kern etd'Olsliauseo, Lut-.-e commentariis dererptum esse deipic I liolnik, dans son livre Sur la Cre- monstratur. duns ses Opusc, acad.^ éd. dibilite de l'Uistoire evangtUque , oii il Gabier, Vol. 2, n" 22. Comparez Sauessaie de démontrer l'autiienticité des uïct, Ueber die Quellen des Evangelium.i autres évangiles, n'entreprend pas, a des MarAus , 1825.

l'égard de leliii de Matthieu , cette dé-

INTRODCCTION. § Xlll, 85

ment qui a dii le détourner de toute tentative de forger une chronologie, outre la certitude qu'il avait d'être sans aucun moyen pour y réussir. Papias n'a donc pu vouloir lui attribuer qu'une négligence complète de tout enchaînement chronologique, et cette négligence n'existe nullement dans le second évangile (1). Dans de telles circonstances, que peuvent signifier les échos que notre second évangile semble trouver, de la même fa^;on que le premier, chez les plus anciens écrivains ecclésiastiques?

Luc, compagnon de Paul, a-t-il écrit un évangile? Sur ce point il manque un témoignage de l'antiquité et du poids de celui de Papias pour Matthieu et Marc. Mais il y a , en faveur de cet évangile, un témoignage d'une espèce particulière qui, sans pour cela provenir absolument de I^uc , provient du moins d'un compagnon de Paul- ce témoignage est dans les Actes des apôtres : on doit conclure, d'après le préambule du troisième évangile et celui des Actes (et pour le reste la teneur de ces deux livres ne contredit aucunement cette conclusion) qu'ils sont du même écrivain ou du même compilateur. Or, le rédacteur des Actes des apôtres, dans quelques chapitres de la seconde moitié (16, 10-17; 20, 5-15; 21, 1-17; 27, 1-28, 16) parle de lui et de l'apôtre Paul à la première personne du pluriel [jious avons cherché^ *^viT-/)'(j«(xev, nous avons été appelés, TTpoc/.cV.lr-aL r^aàç, etc.); par conséquent il se donne comme son compagnon. A la vérité, la teneur de plusieurs autres narrations de ce livre sur l'apôtre, tantôt incertaine, tantôt merveilleuse, tantôt même en contradiction avec des lettres autliL-ntiques de Paul, est d'une conciliation difficile, et l'on ne comprend pas pourquoi l'auteur n'invoque une pareille relation avec un des plus illustres apôtres, ni dans le préambule des Actes, ni dans celui de l'évangile; de sorte qu'on eu est venu à

(1) Comparez Sililciermaclicr, Mémoire cité, daus VUmaivi's Studien , 1832 i, S. 736 ff.

S6 INtfeODbCTION. j^ xin.

conjecturer que peut-être ces passages, où le narrateur parle de lui-niême comme acteur dans les événements, appartiennent à des mémoires d'un autre écrivain qu'il n'aurait fait qu'intercaler dans son livre (1). Quoi qu'il en soit de cette conjecture, il se pourrait que le compagnon de Paul eut composé ces deux écrits dans un temps et dans des circonstances oii nulle influence apostolique ne le protégeait plus contre les influences de la tradition; et quant à rejeter des récits traditionnels uniquement parce qu'il ne les aurait pas entendu raconter à Paul , il est impossible qu'il s'y soit jamais décidé, pour peu que ces récits lui aient paru édifiants et croyables; or, certes il n'était pas dans une disposition d'esprit à s'effrayer d'histoires de miracles. Mais , dit-on , les Actes des apôtres s'interrompent à l'emprisonnement de deux ans que Paul subit à Rome : ainsi ce second travail du disciple des apôtres (les Actes) doit avoir été composé pendant ce temps, 63-65 après J.-C, avant la décision du procès de Paul, et par conséquent son premier travail (l'évangile) ne peut avoir été écrit plus tard (2). Mais cette interruption des Actes des apôtfes peut avoir eu bien d'autres motifs (3) , et, par elle-même, elle ne suflit en aucune façon pour décider de la valeur historique de l'évangile [h). On pourrait attendre sur Jean un témoignage semblable à celui de Papias sur îMatthieu, de Polycarj)e, qui, mort en 167, a encore, dit-on, \u et entendu cet apôtre (5). Sans doute il ne faut rien conclure , contre notre quatrième évangile, du silence qui est gardé sur ce livre dans la lettre que nous avons encore de Polycarpe, pas plus qu'on ne peut conclure en sa faveur des allusions plus ou moins claires que plusieurs Pères font aux Lettres de Jean (6). Mais ce qui doit étonner, c'est qu'Irértée , ami et disciple de Polycarpe,

(1) De Wettc, 1. c, § lli. (4) Comp. Creiluer. 1, p. 154.

(2) De Wette , § 116. (5 Euseb., H. E., 5, 20, 24.

(3) Daus De\\ette, 1. c, et Cfedncr, (6) Dans De %Veftc, ^ 109. §§56 et 108.

INTRODUCTION. § XllI. 87

qui L'ut dès lors à soutenir contre des adversaires que l'évangile avait été rédigé par Jean, n'invoque, ni à l'occasion de cette polémique, ni nulle part dans son volumineux ouvrage, l'autorité imposante de l'homme apostolique (1). Sans savoir si le quatrième évangile portait dès le commencement le nom de l'apôtre Jean, nous le rencontrons d'abord chez les Valentiniens et les Montanistes , vers le milieu du II* siècle ; et dès lors il est repoussé par les hérétiques appelés Aloges, qui rejetaient l'évangile de Jean et l'attribuaient àCérinthe, soit parce que les Montanistes y avaient puisé l'idée de leur paraclet, soit aussi parce qu'il ne paraissait pas concorder avec les trois autres évangiles [2). La première citation d'un passage de cet évangile, sous le nom de Jean, se trouve dans Théophile d'Antioche, vers l'an 172 (3). Ainsi les témoignages extrinsèques sont peu de chose en faveur du Quatrième évangile : et les théologiens actuels refusant à l'apôtre l'Apocalypse, qui n'est en rien plus mal autorisée, ne sont pas bien venus à faire grand fracas de l'authenticité de l'évangile; c'est ce que Tholuck remarque de son côté (4). Enfin la présence, à Éphèse, de deux Jean, l'apôtre et le prêtre, est une circonstance qui est loin d'avoir été suffisamment comparée aux plus anciens témoignages pour l'attribution , à Jean , de l'Apocalypse d'une part, et, d'autre part, de l'Évangile et des Lettres.

Ainsi les plus anciens témoignages nous disent, tantôt qu'un apôtre ou un homme apostolique a écrit un évangile, mais non si c'est l'évangile qui plus tard a eu cours dans l'Eglise sous son nom ; tantôt qu'il existait de semblables écrits , mais non que ces écrits étaient attribués avec précision à un certain apôtre ou compagnon d'un apôtre. Et cependant , avec toute leur indécision , ces témoignages ne vont pas

(1) De Weltf, 1. c. (3) Ad. AutoL, 2.

(2) De Wcttc, 1. c; cl Gii;.ekr, K. (4) GlauLwurdigkeit, S. 283. O., 1,5.154.

plus loin que le commencement du second tiers du ii« siècle, tandis que les citations précises ne commencent que dans la seconde moitié de ce ii' siècle. D'après tous les calculs de probabilité , les apôtres avaient cessé de vivre dans le courant du i^'" siècle , même Jean, qu'on prétend être mort vers l'an 100 après J.-C. (1), mais sur l'âge et la fin duquel on a de bonne heure raconté des fables (2). Quelle latitude pour leur attribuer des écrits dont ils n'étaient pas les auteurs ! Les apôtres, dispersés, meurent l'un après l'autre dans la seconde moitié du i^"" siècle; la prédication évangélique se propage peu à peu dans l'emjjire romain , et se fixe de plus en plus d'après un type déterminé. De là tant de sentences conformes à des passages de nos évangiles actuels, sentences que nous trouvons citées par les plus anciens auteurs ecclésiastiques sans indication de source, et qui ont été indubitablement puisées à la tradition orale. Mais bientôt cette tradition fut consignée dans différents écrits, de l'un ou de l'autre desquels peut-être un apôtre a donné les traits principaux ; écrits qui au commencement n'avaient point encore de forme fixe, et qui pour cela eurent à subir beaucoup de remaniements, comme le prouvent l'exemple de l'évangile des Hébreux et les citations de Justin. Ces écrits furent d'abord dénommés, ce semble, non d'après des auteurs déterminés, mais tantôt, comme l'évangile des Hébreux, d'après le cercle de lecteurs parmi lesquels chacun de ces livres fut premièrement en usage; tantôt d'après l'apôtre ou l'évangéliste dont les communications orales ou les notes avaient été mises par l'un ou l'autre sous forme de récit certain ; le /.y-k qui est dans le titre du premier évangile, paraît avoir eu primitivement cette signification (o). Du reste, il fut naturel de supposer que les documents sur Jésus qui étaient dans la circulation et que l'Église avait adoptés,

(1) Dans Gieseler, S. 110. — (2) Le même, 1. c.;et De Wctte , 1. c, §108. — (3) Schleiermacher, 1. c.

IMKODLCTION. ^ XIII. 89

provenaient de ses disciples : aussi Justin et Ccise attribuaient-ils les écrits évangéliques aux apôtres en général • aussi les écrits isolés étaient-ils rapportés à tel ou tel apôtre ou disciple d'apôtre , suivant que quelque chose d'oral ou d'écrit provenait de tel ou tel , servait de noyau à un écrit évangélique, ou peut-être seulement suivant que tel ou tel jouissait d'une considération particulière dans une contrée ou dans un parti. L'évangile des Hébreux a passé par ces trois sortes de dénominations, appelé sùayycliov -/.aO' Éêpaiouç, d'après le cercle de ses lecteurs, puis plus tard, d'une façon générale , evangelium juxta duodecim apostolos , enfin d'une manière précise secundum Matthœum (1).

Mais, dit-on, en accordant même que nous n'ayons, dans aucun de nos évangiles, la relation d'un témoin oculaire , il paraît incroyable qu'à une époque où tant de témoins oculaires vivaient, il se soit formé, dans la Palestine même, des légendes non historiques sur Jésus et des recueils de ces légendes. Qu'au temps des apôtres , disons-le d'abord , des recueils de récits sur la vie de Jésus aient déjà été dans une circulation générale, et qu'un de nos évangiles en particulier ait été connu d'un apôtre et reconnu par lui, c'est ce qui ne pourra jamais être prouvé. Quant à la naissance d'anecdotes isolées , il ne faut que développer davantage les idées qu'on se fait de la Palestine et de témoins oculaires, pour comprendre que ces idées n'empêchent nullement d'admettre que des légendes aient été créées de si bonne heure. Qui nous dit donc qu'elles ont dû justement se former dans les lieux de la Palestine oii Jésus avait résidé le plus longtemps, et où les vrais événements de sa vie étaient connus? Quant aux témoins oculaires, si par là on entend les apôtres, il faudrait leur attribuer une véritable ubiquité , pour qu'ils eussent pu déraciner les légendes non historiques sur Jésus partout où elles germaient et prenaient

(1) De Wettc, I. c.

90 INTRODICTION. § XllI.

croissance. Si l'on entend , au contraire , dans un sens plus large, des témoins oculaires qui, sans avoir constamment accompagné Jésus, ne l'aient vu qu'une fois ou deux , ils ont dû être fort disposés à remplir, par des imaginations mythiques, les lacunes de ce qu'ils savaient sur le cours de sa vie (1).

On objecte surtout que la formation d'une pareille masse de mythes est incompréhensible dans un ège déjà historique tel que l'époque des premiers empereurs romains. Mais l'idée d'un âge historique est une idée très étendue, et il ne faut pas non plus qu'elle nous fasse illusion. Pour tous les lieux situés sous un même méridien , le soleil , dans la même saison , n'est pas visible au même moment; ceux qui habitent sur le sommet des montagnes ou sur des plaines élevées l'aperçoivent plus tôt que ceux qui résident dans des gorges et dans des vallées profondes ; de même le temps historique ne se lève pas pour toutes les nations à la même époque. Le peuple, en Galilée et en Judée, n'a pas dû, par cela seul que la Grèce , avec sa culture développée , et Rome, capitale du monde, avaient atteint dès lors un certain degré, avoir atteint de son côté le même degré. Loin de là , il régnait, même dans les centres de la civilisation à cette époque, il régnait, pour me servir d'une phrase rebattue dans les résumés historiques et qu'on semble maintenant vouloir oublier tout à coup , la superstition à côté de l'incrédulité, Tilluminisme à côté du doute.

Mais, dit-on , le peuple juif avait depuis longtemps l'habitude d'écrire. Sans doute, et même la période brillante de sa littérature était déjà passée; ce n'était plus une nation croissante, et par conséquent productive, c'était une nation sur son déclin. Mais , durant même tout le cours de son existence politique, le peuple hébreu n'a jamais eu, à vrai dire, un sentiment net de l'histoire; ses livres historiques

(1) Comparez George, Ceber Myt'nus uud Sage , S, 125.

l^ftODtJCTION. ^ XIV. 01

les jjlus récents, par exemple ceux des Macchabées, et même les ouvrages de Josèphe , ne sont pas exempts de irécits merveilleux et extravagants. Dans le fait, il n'y a pas de sentiment nettement historique tant que l'on ne com.prend pas l'indissolubilité de la chaîne des causes finies et l'impossibilité des miracles. Celte compréhension , qui manque à tant d'hommes , même de notre temps , existait encore moins à l'époque dont il s'agit dans la Palestine , et, en général , dans l'empire romain parmi la grande masse. Si une conscience, dans laquelle la porte n'est pas fermée au merveilleux, est entraînée complètement par le torrent de l'exaltation religieuse, elle pourra trouver tout croyable ; et si cette exaltation s'empare d'une grande foule, une nouvelle faculté productrice s'éveillera, même chez le peuple le plus épuisé. Une telle exaltation n'avait pas besoin , pour naître , de miracles comn)e ceux qui sont racontés dans les évangiles; et, pour en concevoir la production , il suffit de savoir quel était, à cette époque, l'appauvrissement religieux , appauvrissement si grand , qu'il inspirait aux esprits qui sentaient le besoin de la religion, du goût pour les formes de culte les plus extravagantes , et de se rappeler quelle énergique satisfaction religieuse s'offrait dans la croyance à la résurrection du Messie mort, et dans le fond même de la doctrine de Jésus.

La possibilité de l'existence de mythes dans le Nouveau Testament est prouvée par des raisons intrinsèques.

D'après ce qui vient d'être dit, on voit que les témoignages extrinsèques sur la rédaction de nos évangiles, loin de nous forcer à croire que ces livres aient été composés par des témoins oculaires, ou seulement par des personnes bien informées , sont absolument insuflisants pour décider un problème dont la solution ne dépend plus que des raisons

92 IMRODLCTION. § XIV.

intrinsèques, c'est-à-dire de la nature même des récits évangéliques. En conséquence, mon ouvrage actuel ayant pour but l'examen de cliacun de ces récits en particulier, je pourrais passer immédiatement de l'Introduction au corps même du traité. Cependant il peut paraître utile de faire précéder cette recherche spéciale d'une question générale: c'est de savoir jusqu'à quel point l'existence de mythes, dans la religion chrétienne , est compatible avec le caractère de cette religion, et jusqu'à quel point encore il est loisible, en vertu de la nature dominante des récits évangéliques, de les considérer comme des mythes. Piemarquons toutefois que, si l'examen critique des détails qui va suivre dans mon livre réussit à prouver l'cxistenre positive de mythes dans le Nouveau Testament, la démonstration préliminaire de la possibilité de cette existence devient ici quelque chose de superflu.

Si nous comparons les religions de l'antiquité, appelées mythologiques, avec les religions juive et chrétienne, nous serons frappés certainement de plusieurs différences entre les histoires sacrées des premières et les histoires sacrées des deux dernières. Avant tout, on fait ordinairement remarquer que l'histoire sacrée de la Bible se distingue essentiellement , par son caractère et sa valeur morale , des légendes divines des Indiens, des Grecs , des Romains , etc. « Dans les unes , dit-on , il s'agit des combats, des amours de Crichna, de Jupiter, et de tant de récits qui choquaient déjà le sentiment moral des païens éclairés , et qui révoltent le nôtre ; dans les autres , le cours entier de la narration n'offre rien qui ne soit digne de Dieu, qui ne soit propre à instruire l'intelligence, à élever le cœur.» Ici, d'une part, on peut répondre, au nom du paganisme , que l'apparence immorale de plusieurs récils tient à ce que la signification primitive en a été, plus tard, mal comprise ; d'autre part, on a contesté à l'Ancien Testament (jue la pureté morale

INTRODLCTION. § XIV. 9^^

régnât dans toutes les parties de son liistoire. Il est vrai que ces objections n'ont pas toujours été bien fondées; car on n'y distinguait pas suffisamment ce qui est attribué à des individus humains, qui sont loin d'être représentés comme des modèles sans tache, de ce qui est attribué à Dieu et approuvé par lui (1). Piemarquons pourtant que certains ordres divins, tels que celui qui fut donné aux Israélites de dérober des vases d'or à leur sortie d'Egypte, ne sont guère moins choquants, pour un sentiment moral développé, que les vols du Mercure grec. Au reste , quand on accorderait que cette différence est aussi tranchée que possible (et elle l'est certainement pour le Nouveau Testament), néanmoins elle ne constituerait nullement une preuve du caractère historique des récits de la Bible; car si une histoire sacrée immorale est nécessairement fausse, l'histoire sacrée la plus morale n'est pas nécessairement vraie.

« ÎNIais , dit-on , il y a trop de choses incroyables , incompréhensibles dans les fables païennes, tandis qu'il ne se trouve rien de pareil dans l'histoire biblique, pourvu qu'on admette seulement l'intervention immédiate de Dieu. » Sans doute, pourvu qu'on l'admette. Autrement, les merveilles dans la vie d'un Moïse , d'un Elie, d'un Jésus, les apparitions de la divinité et des anges, pourraient sembler aussi peu croyables que ce que les Grecs racontent de leur Jupiter, de leur Hercule, de leur Bacchus; si , au contraire, on suppose le caractère divin ou la descendance divine de ces personnages, leurs actions et leurs aventures mériteront autant de croyance que celles des hommes bibliques, avec une supposition semblable. '< Pas autant, pourra-t-on répondre; car, si \ichnou a paru dans les trois premiers

(1) Ce fut également ce défaut de telles que celle qu'a imaginée tout ré-

distiuc'tion qui cuiiduiïit les Alexandrins ceminent Hoffmann [Chiistoterpe au/'

à mainte allégorie, les déistes a des ol)- 1838. S. ]8i) pour expliquer la con-

jeciions et des railleries, les surnatura- duitc de D.ivid a l'éj^ard des Ammonites

Kstes à des perversions du sens littéral, vaincus.

94 INTI50DICTI0N. ^, XIV.

avatara sous la iormo de {joisson, «Je lorliie et de sanglier; si Saturne a dévoré ses enfants; si Jupiter s'est métamorphosé en taureau, en cygne, ce sont des récits bien autrement incroyables que ceux où Ton voit Jehovah, avec une forme humaine, joindre Abraham sous le téréhenthinier, ou apparaître à Moïse dans le buisson ardent. » C'est là le caractère extravagant de la mythologie païenne, et il est vrai que plusieurs récits de l'histoire biblique en ont une forte teinte, par exemple, les narrations sur Balaam , Josué, Samson; mais ce caractère y est moins saillant, et il n'en forme pas le trait général, comme dans la religion indienne, et même dans certaines parties de la religion grecque. Mais comment cela serait-il décisif dans la question ? On en peut conclure que l'histoire biblique sera moins éloignée de ia vérité que la fable indienne ou grecque, mais nullement que l'histoire biblique soit vraie, ou ne puisse rien contenir de dû à l'imagination.

«Mais, dit-on, les sujets de la mythologie païenne sont en grande partie tels, que l'on sait d'avance, avec certitude, qu'ils ne sont que pure fiction; au lieu que l'existence réelle de ceux de l'histoire biblique est incontestable. Un Brahma, un Ormuzd, un Jupiter, n'ont jamais existé; mais il existe un Dieu, un Christ, et il a existé un Adam, un ÎNoé, un Abraham, un Moïse, x L'existence d'un Adam, d'un JNoé, a déjà été révoquée en doute comme celle de ces individus, de la religion païenne, et est sujette en effet au doute; d'un autre côlé, la légende grecque d'Hercule, de Thésée, d'Achille et d'autres héros, peut renfermer quelque chose d'historique. Mais ce n'est pas là qu'il faut s'arrêter; car, si d'abord on se borne à conclure seulement qu'en cela encore l'histoire biblique est moins loin de la vérité que le mythe païen, sans en conclure que l'histoire biblique doive être vraie, néanmoins l'esprit ne peut s'empêcher de rattacher à cette différence une remarque pleine de conséquences

qui rend vraies les deux autres dilTérences déjà signalées. Allons donc plus loin, et voyons à quels caractères nous reconnaissons que les dieux grecs sont des êtres fictifs. N'est-ce pas parce que des choses leur sont attribuées, incompatibles avec l'idée de Dieu? Au contraire, le dieu biblique est pour nous le dieu véritable, parce que, dans ce que la Bible dit de lui, il ne se montre rien d'inconciliable avec l'image que nous nous faisons de la divinité. Sans compter que la multiplicité des divinités païennes et les détails de leurs volontés et de leurs actes sont en contradiction avec cette image, ce qui nous choque tout d'abord, c'est ; que les dieux eux-mêmes ont une histoire j ils naissent, j croissent, se marient, engendrent des enfants, accomplis- 1 sent des exploits, livrent des combats, subissent des labeurs,/ triomphent et sont vaincus. Or, notre idée de l'être absolu n'est pas conciliable avec l'idée d'un être sujet au temps et au changement, en butte aux réactions et aux souffrances. Donc des récits où les êtres divins sont ainsi représentés n'ont rien d'historique et sont des mythes.

C'est dans ce sens que l'on soutient que, dans la Bible, l'Ancien Testament même ne renferme pas de mythes. A la vérité, l'histoire de la création avec sa succession de jours de travail et son rejios final après l'œuvre accomplie; l'expression, souvent répétée dans le cours ultérieur du récit, que Dieu s'est repenti ; à la vérité, dis-je, ces dires et d'autres semblables ne peuvent guère échapper au reproche d'attribuer à Dieu un caractère temporel. Aussi, est-ce à cela que se sont attachés ceux qui ont voulu interpréter mythiquement celte histoire primitive. De même encore, raconter des apparitions divines ou des miracles opérés par la Divinité même, c'est supposer que Dieu se montre ou agit exclusivement dans un lieu déterminé, dans un moment déterminé ; et tous ces récits permettent de soutenir que c'est faire descendre Dieu dans le temps, et assimiler son mode

(l'agir à celui des hommes. Néanmoins on peut, en général, dire de l'Ancien Testament que l'idée deDieu n'y paraît point souffrir d'atteinte du caractère temporel que l'on y donne à son mode d'agir; ce caractère temporel s'y montre plutôt comme une simple forme , comme une apparence inévitable produite par les bornes nécessaires qui limitent , chez l'homme, et surtout chez l'homme non éclairé par la science, le pouvoir de l'expression. Dire dans l'Ancien Testament : Dieu fit une alliance avec Noé , avec Abraham, conduisit plus tard son peuple hors de l'Egypte, lui donna des lois, l'amena dans la terre promise, lui suscita des juges, des rois, des prophètes , et le punit enfin de sa désobéissance par l'exil; c'est toute autre chose, chacun le remarque, que de raconter de Jupiter qu'il naquit, en Crète, de Rhée , qu'il y fut caché dans une caverne aux regards de son père Saturne, qu'ensuite il enchaîna son père, délivra les Lranides, vainquit, avec leur aide, et avec la foudre qu'il tenait d'eux, les Titans rebelles, et enfin partagea le monde entre ses frères et ses enfants. La différence essentielle entre les deux tableaux, c'est que, dans le tableau païen, le dieu luimême est un être sujet à développement, autre à la fin qu'au commencement, et qu'en lui et pour lui quelque chose se produit et s'accomplit. Au contraire, dans le tableau biblique, ce n'est que du côté du monde que quelque chose change, Dieu persiste dans son identité absolue : il est celui qui est y suivant l'expression de la Bible; et ce qui, en lui , paraît appartenir au temps, n'est qu'un reflet superficiel projeté sur son mode d'agir par la marche des choses du monde , marche qu'il a causée et qu'il dirige. Dans la mythologie païenne, les dieux ont une histoire; dans l'Ancien Testament, Dieu n'en a point; son peuple seul en a une; et si par le nom de mythologie on entend essentiellement une histoire des dieux , il est vrai que la religion hébraïque n'a pas de mythologie.

La religion chrétienne tient de la religion hébraïque la connaissnnce de l'unité et de l'immuabilité de Dieu. Si le Christ naît, croît, fait des miracles, souffre , meurt et ressuscite , ce sont les actes et une destinée du Messie , et , audessus, Dieu demeure dans son immuable identité. Ainsi, en tant que le mot mythologie est pris dans le sens indiqué plus haut, le Nouveau Testament ne connaît pas non plus de mythologie. (Cependant, en face de l'Ancien Testament, la position est quelque peu changée. Jésus s'appelle le (ils de Dieu , non dans le môme sens que les rois théocratiques qui ont porté ce titre, mais comme engendré véritablement par l'esprit divin , ou parce que le Verbe divin est incarné en lui. Or, il ne fait qu'un avec son père, et la plénitude de la divinité réside en lui; donc il est ici plus que Moïse; agir et souffrir ne sont pas chez lui des choses extérieures à la divinité ; et , bien qu'il ne faille pas se représenter le rapport de la divinité avec Jésus comme un rapport de souffrance pour la nature divine, néanmoins ici, d'après le Nouveau Testament , et surtout d'après la doctrine subséquente de l'Église, c'est toujours un être divin qui vit et souffre, et ce qui lui arrive a une valeur et une signification absolues. Ainsi, en appelant mythe une histoire des dieux, on pourrait admettre que , de ce côté , le Nouveau Testament participe, plus que l'Ancien Testament, du caractère mythique. Mais, si l'on insiste pour donner à l'histoire de Jésus le titre de mythique, il faut remarquer que cette dénomina* tion non seulement ne préjuge rien sur lo fond de la question historique, mais même est sans importance aucune pour la solution à intervenir. En effet, c'est l'immuabilité de Dieu qui ne peut souffrir aucune atteinte; or, Tentrée en une existence passagère comme celle du Messie, laissant en dehors cette immuabilité, ne contredit pas l'idée de Dieu ; donc l'histoire évangélique, bien que portant la désignation de mythique , pourrait encore être vraie historiquement. 1. "'

Ainsi l'histoire biblique ne i)lcsse pas noire conception de Dieu de la même manière que la mythologie païenne ; elle n'est donc pas, comme elle, marquée tout d'abord, par cela seul, du caractère de la fiction , sans cependant que le caractère historique, remarquons-le bien, en soit encore aucunement garanti. Mais il est une autre question qu'il faut examiner : l'histoire biblique n'est-elle pas moins en accord avec notre conception du monde qu'avec notre conception de Dieu , et ce désaccord ne la dépouille-t-il pas de toute réalité historique?

Dans l'anticiuité, et surtout dans l'Orient, avec une direction religieuse prédominante et une connaissance fort petite des lois de la nature, on se représentait renchaînement des êtres et des existences dans le monde comme quelque chose d'assez lèche; on crevait pouvoir s'élancer dans l'infini de chaque point de cette chaîne, et considérer Dieu comme la cause immédiate de chaque changement dans la nature et dans l'humanité. Telle est aussi la conception dans laquelle l'histoire biblique a été écrite. Sans doute, dans cette histoire, Dieu n'opère pas tout par lui-même; jamais homme raisonnable n'a pu, dans l'ordre des choses finies, concevoir de la sorte la production des phénomènes j la connexion des causes, en une foule de cas , assiège notre esprit d'une manière trop immédiate pour le permettre. Mais il règne , dans TAncien Testament , une disposition générale à dériver directement de Dieu tout, même les événements particuliers, pour peu qu'ils paraissent avoir quelque gravité. C'est lui qui donne la pluie et le soleil; il envoie le vent d'est et dorage; il dispense la guerre, la famine, la peste; il endurcit les cœurs, il les amollit; il inspire des pensées et des résolutions. Ce sont surtout ses instruments choisis et ses favoris sur lesquels et par lesquels il agit immédiatement : l'histoire du peuple d'Israël offre à c'iuque pas les traces de son intervention directe; par Moïse, Élie,

INTRODUCTION, j^ XIV. 99

Jésus, il a opéré des choses ù jamais impossibles dans le cours régulier de la nature.

En contradiction avec cette opinion antique , les modertics doivent à une série des plus pénibles recherches prolongées pendant des siècles , de concevoir que tout dans le monde est enchaîné par une chaîne de causes et d'effets qui ne souffre aucune interruption. A la vérité , les choses particulières et les sphères des choses ne sont pas tellement circonscrites dans leurs limites respectives qu'elles demeurent inaccessibles à une action , à une interruption du dehors : loin de là, les influences d'un objet ou d'un règne de la nature s'engrènent les unes dans les autres 5 le libre arbitre de l'homme brise le développement de mainte chose , et les causes naturelles réagissent , à leur tour, sur la liberté humaine. Mais toujours est-il que l'universalité des choses (iiiies forme un cercle immense qui, devant, il est vrai, son existence et sa constitution présente ù une cause supérieure, demeure impénétrable à quoi que ce soit venant du dehors. Cette conviction est tellement entrée en la conscience du monde moderne que, dans la vie réelle, croire ou soutenir que l'action divine s'est manifestée quelque part immédiatement , c'est se faire considérer comme un ignorant ou un imposteur. Et même cette conviction a été poussée jusqu'à l'extrême : quand les lumières modernes eurent engendré une opinion directement opposée à celle de la Bible, ou bien on écarta complètement la causalité divine, ou bien on ne lui laissa d'action immédiate que dans la création , supposant qu'à partir de ce moment, cette action était devenue médiate, c'est-à-dire que Dieu n'agissait plus sur le monde que par la direction même qu'il lui avait donnée en le créant. Du point de vue où Ton aperçoit, dans la nature et dans l'histoire, un tissu serré de causes finies et d'effets, il était impossible de considérer comme de l'histoire les récits bibliques dans lesquels ce tissu paraît troué , en d'innora-

100 IMRODLCTIOÂ. § XIV.

brables endroits , par l'intervention de la causalité divine. A la vérité, un examen plus attentif montra que, si l'opinion antique détruisait l'idée du monde, l'opinion moderne détruisait l'idée de Dieu, même lorsqu'elle n'en niait pas directement l'existence. Car, ainsi qu'on l'a remarqué souvent et avec raison , ce n'est plus un dieu et un créateur, c'est un artiste limité et fini qui n'agit immédiatement sur son œuvre qu'au moment où il la produit, qui ensuite l'abandonne à elle-même; en un mot, qui se trouve, avec la plénitude de son activité, exclu d'un cercle de l'existence. Aussi, afin de conserver au monde son enchaînement, à Dieu son activité infinie , a-t-on songé à réunir les deux opinions, et à sauver par là la vérité de l'histoire biblique. On dit donc que, dans la règle, le monde ne se meut que suivant l'enchaînement des causes et des effets qui y sont liés, et que Dieu n'agit sur le monde que médiatement; mais que, dans des cas particuliers et quand il le juge nécessaire pour un but spécial, il ne s'est pas ôté le pouvoir d'intervenir immédiatement dans le cours des changements temporels (1). Telle est maintenant la doctrine du supranaturalisme moderne, et il est visible que c'est un faux essai de conciliation ; car, bien loin d'éviter les vices des deux opinions opposées, elle les réunit et y joint une nouvelle faute, la contradiction de deu\ opinions mal rapprochées. En effet, l'enchaînement de la nature et de l'histoire reste rompu comme dans l'antique opinion de la Bible, et l'activité de Dien est bornée comme dans l'opinion opposée. A quoi il faut ajouter qu'en admettant que Dieu agit tantôt médiatement et tantôt immédiatement sur le monde, on introduit dans son action un changement, et par conséquent un élément temporel ; reproche qu'on peut aussi adresser à la Bible, en tant qu'elle distingue, dans l'activité divine, des

(1) Heydeureirb , Leber die Unzulcessigkeit ii, s J' ^ 1 Sluck, Comparez Storr, Doct. christ., § 35 et sftf.

INTRODUCTION. § XIV. lOl

actes particuliers; et à l'opinion opposée, en tant qu'elle distingue l'action de Dieu dans la création de son action dans la conservation du monde.

Si donc l'idée de Dieu exige une action immédiate, l'idée du monde, une action simplement médiate, et si l'on ne peut concilier ces deux actions en admettant entre elles une alternative, il ne reste plus qu'à supposer que toutes les deux sont constamment et perpétuellement réunies c'est-àdire que l'influence de Dieu sur le monde est toujours double, à la fois immédiate et médiate. A la vérité, soutenir cela, c'est soutenir qu'elle n'est ni l'une ni l'autre, et la distinction qu'on cherche à établir perd toute sa valeur. Essayons de nous représenter plus exactement ces rapports. Si l'on part de l'idée de Dieu, laquelle exige une action immédiate sur le monde, le monde est éternellement, pour Dieu, un tout ; au contraire, du point de vue du monde, du fini, le monde est essentiellement quelque chose composé de parties et de fragments, et c'est là ce qui exige pour nous une intervention de Dieu simplement médiate. De sorte qu'il faut dire : Sur le monde, dans son ensemble, Dieu agit immédiatement; mais sur chaque partie il n'agit que par l'intermédiaire de son action sur les autres parties, c'està-dire par les lois naturelles (1).

Cette manière de voir, d'après laquelle Dieu n'agit immédiatement que sur l'ensemble, n'est pas plus favorable à la valeur historique de l'histoire biblique que l'opinion examinée plus haut, suivant laquelle Dieu n'agit sur le monde que médiatement. Les miracles que Dieu opéra pour et par Moïse et Jésus ne découlent point de son influence immédiate sur l'ensemble, mais ils supposent une intervention immédiate sur des parties du monde, et contredisent, de la

(1) A cette manière de voir se ran- cher, G'/aMi<'n5/.,§i6fr.; Marlieinecke,

gent essentiellement : \Vei;sciincicler , Vogrn., § 269 ft. Comparez George ,

Institut, theol. clogm., § 12; De Wette, p. 78, BibI, Dogm. Forbereilung ; Sclileierma-

102 INtRODlCTrON. § XIV.

sorte le type régulier de l'action ditine. Ici, il est vrai, les supranaturalistes supposent une exception à ce type pour le cercle même de l'Iiistoire bibliqUe, supposition que nous ne pouvons accepter(l), car notre doctrine fait régner les mêmes lois dans tous les cercles des existences et des phénomènes; par conséquent elle déclare, de prime abord., non historique tout récit où ces lois sont violées.

Ainsi c'est le résultat, en apparence singulier si l'on veut, d'un examen général de l'histoire de la Bible, que les religions hébraïque et chrétienne ont leurs mythes comme toutes les autres (2). Ce résultat se confirme encore quatid On part de l'idée de religion, et qu'on se demilhde : Quel est l'élément qui, appartenant à l'essence même de la religion, doit se trouver fondamentalement dans toutes, et eti quoi, au contraire, les religions particulières diffèrent-elles? Si, définissant la religion en regard de la philosophie, on dit que la religion donne à la conscience le même fond de vérité absolue que la philosophie, mais sous forme d'image et non sous forme d'idée, il est aisé de comprendre que le mythe ne peut manquer qu'au-dessous et au-dessus du point de vue propre à la religion, mais que l'existence en est essentiellement nécessaire dans la sphère religieuse.

(1) C'est à cette liberté de toute pré- nue , l'affirmation , uon la négation , a

sujjposition que prétend r«uvrat;e ici besoin d'être prouvée. Donc, l'opinioa

soumis au jugement du lecteur, dans le de lois particulièrespour laBible, et non

inème sens que l'oo pourrait appeler l'opiuiou contraire, dans le cas où les

libre de toute supposition un Ëtat dans preuves seraient nulles ou insuffisantes,

lequel les privilèges de rang, de nais- doit être considérée comme une suppo-

sance,etc., ne seraient comptés pour sîtioii.

rien.A la vérité, on j)<)urrait dire que (2) Au contraire, Hoffmann , p. 70,

cet Etat fait la supposition que tous les prouve, par une déduction partant du

citoyens sont également liorames, de ])reraier homme et de son état primitif

rfiême que notre opinion suppose qu'une imaginaire, que dans la religion de

même régularité préside a tous les évé- l'Aucien et du jNouveau Testament il

nements. Mais ce n'est la que changer ne ])eut pas y avoir de mythes. Cette

(ce qui peut toujours se faire) une pro- démonstration, d'après l'expression

position négative en une proposition af- même de l'auteur, commence ab ovo ,

lirmative. Au contraire , la proposition c'est-à-dire d'un point indéterminé et

que des lois particulières ont présidé à auquel on peut commodément donner

l'histoire de la Biijie est, en soi , une les conditions dont on a besoin pour es

affirmation; se refuser de l'admettre est qu'on veut prouver,

une négation. Or, d'après la règle con ■ .

Chez les peuples les plus sauvages et les plus misérables seulement, par exemple chez les Esquimaux et autres semblables, nous trouvons que les hommes ne se sont pas élevés jusqu'à concevoir, en dehors d'eux-mêmes, l'objet de leur religion, mais qu'elle reste renfermée et confondue avec le propre sentiment de leur existence. Ils ne savent rien encore de dieux, d'êtres célestes, de puissances supérieures, et toute leur religion consiste dans l'obscure sensation qu'ils éprouvent en présence de l'ou.-'agan, de l'éclipsé de soleil , ou du sorcier. Ensuite la réalité absolue de la religion se dégage de plus en plus de la confusion qui Tobscurcissaitj et, cessant d'être subjective, elle devient objective. Alors, des puissances supérieures qui règlent l'existence sont contemplées et adorées dans les objets qui frappent les sens, dans le soleil, dans la lune, dans des montagnes, dans des animaux. Mais, plus la signification que l'on attribue à ces objets est différente de leur état réel, plus l'imagination crée un nouveau monde qu'elle peuple d'êtres divins • et les rapports de ces êtres entre eux, leurs actes et leurs opéralions, ne pouvant être imaginés que comme on s'imagine les actions humaines, ne peuvent, non plus, que se présenter avec le caractère de l'histoire et du temps. Lors même que la conscience humaine s'est élevée jusqu'à concevoir l'unité de Dieu, cependant l'existence et l'activité de Dieu ne sont considérée i que comme une succession d'actes divins; d'un autre côté, les événements naturels et les actions humaines ne peuvent prendre, dans cette conscience, une signification divine qu'autant qu'elle y croit voir des actes divins et des miracles. C'est à la philoso[)hie qu'il appartient de concilier le monde de la représentation religieuse avec le monde véritable, en montrant que la pensée de Dieu est l'existence de Dieu, et que la révélation spontanée de l'idée divine se reconnaît dans le cours régulier de la vie qui anime la nature et l'histoire.

Que de tels récits, qui représentent comme arrivé ce qui n'arriva jamais, aient été composés sans fraude préméditée, et tenus pour vrais sans une crédulité excessive, c'est ce qui paraît surprenant au premier coup d'œil, et cette objection a été opposée comme une difficulté insurmontable à la conception mythique de plusieurs récits de l'Ancien et du Nouveau Testament. Si cette difficulté était réelle, il serait aussi impossible d'expliquer mythiquement la légende païenne que la légende hébraïque et chrétienne ; et, la mythologie profane ajant surmonté cet obstacle, la mythologie biblique n'y échouera pas. Je transcris ici textuellement un long passage d'un savant fort versé dans la mythologie et dans l'histoire primitive ; je le transcris parce qu'il est clair que les idées préliminaires fournies par la mythologie générale pour l'intelligence de mes propres recherches sur le mythe évangélique ne sont pas encore familières à tous les théologiens.

cf Comment, se demande Otfried Millier (1), concilier ces deux choses, à savoir que, dans le mythe, on trouve intimement incorporés le fait et une pure idée, qui n'a jamais eu de réalité historique, et que pourtant les mythes ont été crus et tenus pour vrais? Cette pure idée, sans réalité historique, dira-t-on, n'est pas autre chose qu'une fiction revêtue des formes d'un récit : or, une fiction de ce genre qui exigerait un concours complet de plan, d'invention et d'exposition, ne peut, sans miracle, avoir été trouvée par plusieurs à la fois; donc, c'est un seul individu qui en est l'auteur. Et maintenant, comment cet individu a-t-il convaincu tous les autres que son invention n'était pas une fiction? Admettons-nous qu'il a été un fourbe adroit qui a su persuader les autres par des illusions et de vaines apparences,

(1) Prolegomena zu einer wissen- ticles sur le présent oiivrafie , et Je

schafdichen Mythologie , S. HO ff. C'est Hoffmann, p. 113. Mais il faut parti-

aussi l'avis, quant aux mytlies païens, culicrement comparer Georj;e , Uùer

de Ullmaun et J. Millier, dans leurs ar- Mythus iind Sage^ S. 15, S. 103.

aidé pciit-ôtie en cela par des compères qui certifiaient au peuple avoir aussi vu ce qu'il racontait? ou bien nous le figurerons-nous comme un homme plus heureusement doué, comme un être supérieur que les autres crurent sur parole, recevant de lui comme une révélation sainte ces mythes sous l'enveloppe desquels il cherchait à leur communiquer des vérités salutaires? Mais il est impossible de prouver qu'une pareille caste de fourbes ait jamais existé dans la Grèce antique (ou dans la Palestine)- de plus, la tromperie ainsi arrangée en système, fine ou grossière, intéressée ou philanthropique, ne s'accorde pas, si l'impression faite sur nous par les plus ancieiuies productions de l'esprit grec (et chrétien; ne nous trompe pas, avec la noble simj)licité de ce temps. Nous en venons à penser que l'on ne peut, non plus, supposer au mythe un inventeur dans le sens propre du mot. Or, à quoi mène ce raisonnement? à rien autre chose évidemment qu'à la conclusion suivante : qu'il faut écarter de nos recherches, comme inapplicable à la formation du mythe, toute supposition d'une invention, c'est-àdire d'un acte prémédité et libre par lequel l'auteur aurait revêtu des apparences de la vérité quelque chose reconnu faux par lui-môme; en d'autres termes, qu'une certaine nécessité préside à la réunion de l'idée et du fait qui sont incorporés dans le mythe; que ceux qui l'ont formé y ontété conduits par des impulsions qui agissaient sur tous également, et que les deux éléments du mythe s'y sont confondus, sans que les auteurs de cette confusion aient eux-mêmes reconnu la différence des deux éléments et en aient eu cou- .science. Une certaine nécessité dans la production du mythe, l'ignorance de son caractère parmi ceux qui le produisent, telle est la double idée sur laquelle nous insistons. En la comprenant, nous comprenons en même temps que la discussion pour savoir si le nr. the provient d'un individu ou de plusicLirs, du poëtc ou du peuple, ne porte j)as, dans les

cas mêmes où l'on peut la soulever, sur le fond de la question. Car si l'individu, c'est-à-dire le narrateur ne fait qu'obéir, dans l'invention du mythe, aux impulsions qui agissent simultanément sur le moral des autres, c'est-à-dire des auditeurs, il n'est plus que l'organe par lequel tous parlent, l'habile interprète qui sait, le premier, donner la forme et la couleur à ce que tous voudraient exprimer. Il est cependant possible que l'idée simultanée de cette nécessité et de cette ignorance paraisse obscure et même mystique à plusieurs de nos antiquaires (et de nos théologiens), et le paraisse parce qu'une telle faculté de produire des mythes n'a plus d'analogue dans l'intelligence des hommes d'aujourd'hui. INIuis l'histoire ne doit-elle pas accepter même ce qui est étrange, quand elle y est conduite par une recherche sans prévention? »

Aussitôt Millier, prenant pour exemple le mythe grec d'Apollon et de Marsyas, fait voir comment des mythes même compliqués, à la formation desquels plusieurs circonstances, éloignées en apparence, ont dû concourir, peuvent s'être ainsi développés insciemment. ffDans les fêtes d'Apollon, dit-il, on jouait ordinairement de la harpe, et la piété des Kdèles voulait voir dans le dieu l'auteur et l'inventeur de cette harmonie. En Phrygie, au contraire, la musique de la flûte était nationale, et attribuée de la même manière à un génie indigène, Marsyas. Les anciens Grecs sentirent que l'une de ces musiques était essentiellement opposée à l'autre; Apollon devait détester le son amorti ou sifflant de la flûte, et par conséquent haïr Marsyas. Ce n'était pas assez; il fallait qu'il triomphât de Marsyas, afin que le Grec jouant de la harpe pût regarder l'instrument inventé par le dieu comme l'instrument le meilleur. Mais pourquoi le malheureux Phrygien dut-il être justement écorché? Voici simplement l'origine du mythe. Auprès du château de Celeenee, en Phrygie, dans une caverne d'où sort un fleuve ou

torrent appelé Marsyas. était suspendue une outre que les Phrygiens ap|)elaient l'outre de Marsyas; car Marsyas, comme le Silène grec, était un demi-dieu caractérisant l'exubérance des sucs de la nature. Quand donc un Grec ou un Phrygien instruit à l'école des Grecs aperçut l'outre, il dut voir clairement comment Marsyas avait fini; sa peau, semblable à une outre, était encore suspendue dans la caverne : Apollon l'avait fait écorcher. Dans tout cela il n'y a aucune fiction arbitraire; beaucoup purent en avoir l'idée, et celui qui le premier l'exprima, savait d'avance que les autres, familiers avec les mêmes conceptions, ne douteraient pas de la chose un seul moment.

» La principale raison qui fait que les mythes sont si peu simples dans leur contexte, c'est que pour la plupart ils n'ont pas été formés d'un seul coup. Loin de là, ils se sont développés peu à peu et successivement sous l'action de circonstances et d'événements divers, tant extérieurs qu'intérieurs. Toutes ces impressions diverses ont été reçues par la tradition, qui, vivant dans la bouche du peuple sans s'être encore fixée et immobilisée par l'écriture, était restée muable et flottante ; et les mythes n'ont pris la forme sous laquelle ils nous sont parvenus que dans le cours des siècles. (Je montrerai j)lus bas jusqu'à quel point celte dernière considération est applicable aussi à une grande partie des mythes du Nouveau Testament.) C'est là un fait aussi important que lumineux, et cependant on le perd trop souvent de vue dans l'explication des mythes, que l'on considère comme une allégorie imaginée soudainement par un individu dans le dessein précis de cacher une pensée sous la forme d'un récit. »

Millier exprime ici l'opinion que le mythe a pour fondement, non une conception individuelle, mais la conception générale et supérieure d'un peuple (ou d'une communauté religieuse) ; et cette opinion est appelée par un juge com-

pètent de l'ouvrage de îMiiller « la condition essentielle pour »bien comprendre l'ancien mythe; condition qui, reconnue «ou rejetée, divise dès l'abord en deux systèmes absolu- )j ment contraires toute étude de mythologie (1). >^

Cependant il n'est pas facile de tirer une ligne de démarcation générale entre la fiction volontaire et la fiction involontaire. Quand un fait, devenu dans la bouche du peuple l'objet de longs récits et de louanges croissantes, a pris, dans le cours du temps, la forme d'un mythe, alors on écarte sans peine, dans ces cas du moins, l'idée d'une fiction volontaire; car un pareil mythe est la production, non d'un individu, mais de sociétés entières et de générations successives, parmi lesquelles la narration, transmise de bouche en bouche, et recevant l'addition involontaire d'embellissements, tantôt d'un narrateur et tantôt d'un autre, s'est grossie comme la boule de neige. Mais avec le temps il se trouve des esprits plus heureusement doués, que ces légendes inspirent, et qui les prennent pour sujet d'un travail poétique; la plupart des récits poétiques que l'antiquité nous a transmis, tels que le cycle des légendes sur la guerre de Troie et sur Moise, se présentent à nous sous cette forme remaniée et embellie. Ici on croirait que la fiction volontaire intervient nécessairement; mais on ne le croirait que d'après des suppositions erronées. Dans notre temps et avec notre culture intellectuelle, où le jugement et la critique dominent, il est difficile de se représenter un temps et une culture où l'imagination agissait assez puissamment pour transformer ses compositions en réalités dans l'esprit même de celui qui les créait. Mais l'intelligence produit, dans des sociétés éclairées, les mêmes miracles que l'imagination dans des sociétés moins éclairées. Prenons le premier historien ancien ou moderne qui s'est appliqué à relater

(1) Ce sont les paroles de Eaiir, dans daus Jahti's Jahrhiichern f. P/iilol. u. sou exameu desP/o/c?o/n'.';i«de Mulicr; Pa-'.la:;., 1828, 1 Ucft , S. 7-

INTRODUCTION. ^ XlV. 109

les faits, par exemple Tite-Live. Numa, dit-il, imposa aux Romains une multitude de prescriptions religieuses, afin que le loisir ne laissât pas aux esprits une dangereuse licence, ne luxuriarentur otio animi, et parce qu'il regardait la religion comme le meilleur moyen de tenir en bride une multitude ignorante et grossière dans ces siècles, multitudinem imperitam et iUis sœculis rudem. Ce roi, ajouta-t-il, institua des jours fastes et néfastes , parce qu'il devait quelquefois être utile de ne rien faire avec le peuple, idem nefastos aies fastosque fecit, quia aliquando nihil cum populo agi utile futurum erat [i). D'où Tite-Live savait-il que tels avaient été les motifs de Numa? Ils n'avaient pas été tels certainement, mais Tite-Live le croyait; c'est une combinaison de son intelligence et de sa réflexion qui lui parut tellement nécessaire, qu'il la présenta comme une réalité avec pleine conviction. La légende populaire ou un ancien poëte s'était autrement expliqué les conceptions de Numa en fait d'institutions religieuses; il lui avait supposé des entrevues avec la nymphe Égérie, qui avait révélé à son protégé quel était le culte le plus agréable aux dieux. On le voit, le rapport est à peu près le môme des deux côtés : si la légende a un auteur particulier, celui-ci a cru ne pouvoir expliquer ce que donnait l'histoire que par la communication avec un être surnaturel - comme Tite-L've ne croyait pouvoir l'expliquer que par la supposition de vues politiques. Le premier regardait le produit de son imagination, le second le produit de son intelligence, comme une réalité ('2).

On accordera peut-être la possibilité d'une fiction involontaire (3), même (juand un individu en est r.ignalé comme l'auteur, dans les cas où le mythique se borne à quelques

(1) 1, 19. connu dans ion int(.-j»rité, fait insciein-

(2) George, p. 26, montre de la ment des inytlics.

même façon que tout érudit, essayant (3) Le plaisir de s'en prendre à l'ex-

de représenter un passe tpii n'est plus pression : fiction Im'olonlaire , comme

trails non historiques qui servent à compléter et à embellir un sujet historique j mais, si tout le récit est inventé, si l'on ne ])eut y trouver un fond historique, on continuera à soutenir qu'une tîction involontaire cesse d'être admissible. Il en sera ce qu'on voudra de la formation des mythes étrangers; toujours est-il que, pour le Nouveau Testament au moins, on peut rendre sensible comment des fictions de ce genre, sans préméditation et en pleine innocence , se sont formées très facilement sur Jésus. L'attente du Messie avait crû, longtemps avant Jésus, au sein du peuple d'Israël, et, à cette époque même , elle avait atteint le plus haut degré de maturité et de développement. Loin d'être une attente mal déterminée , elle avait été, dès le début, déGnie et revêtue de plusieurs caractères. Moïse passait pour avoir présagé à son peuple un prophète semblable à lui-même [le Seigneur, ton Dieu, te suscitera de ta nation et de tes frères un prophète semblable à moi, 5, Mos., 18, 15); et ce passnge était , au temps de Jésus , entendu du Messie (Act. Apost., 3, 22; 7, 37). De là le principe rabbiniquc : Comme a été le premier rédempteur {Goelj , de même sera le second rédempteur ; et cela a été développé suivant certains caractères particuliers que l'on attendait du Messie d'après le type de Moïse (Ij. De plus, le Messie devait venir de la race de David et en occuper le trône comme un second David (Matth., 22, 42; Luc, 1, 32; Ap., 2, 30) :

contradictoire dans les termes (Mack. postremas. Zae/iar., 9, 9 : Paiiper et in-

Bericlu liber 1). Strauss kritische Bear- sidens asino. Quiduam de Goele priino

beitung des L. J. , S. 3), je veux le uosti ? is dcscendere fecit !Man , q. d.

laisser au critique dans cette édition Exod.^ 16 , 14 : Ecce ego pliiere faciam

aussi. vobis paiiem de cœio. Sic etiam Goel

[i) Midrasck Koheleth, f. 73,3 (dans postreinus Manoa descendere faciet, q.

Scliœit^eQ, Jforie hebraica; et talinudica;. d. Ps. 72, 16 : Erit mullitudo frnmenti

2, p. 251 et suiv.). R. Berecliias notiiiue iu terra. Quomodo Goel primus compa-

K. Isaaci dixit : Quemadmodum Goel ratus fuit ? is aseendere lecit puteuui ;

primiis (.VojtfiJ , sic etiam postreinus sic quoqiie Goel postremus aseendere

[^Mtssias] coiuparatus est. JJe Goele laciet aquas , q. d. Joël , 4, 18: Etions

primo quidnam Scriplura dicit? £xod., e douio Doniini egredietur, et torrentem

Zl, 20 : Et sumpsit Moses uxoreni et fi- Sittim irrigabit. lios , eosque asino imposuit. Sic Goel

tNTRODUCTlON. § XIV. 111

c'est pourquoi on iittendait du tomps de Jésus que le Messie naîtrait , coninio David , dans la petite ville de Bethléem (Joli., 7, /l2 ; Matth., 2, 5 scq.). Dans le passage mosaïque cité plus haut, le Messie supposé était désigné comme prophète, et, en cette qualité , il était le couronnement et la clôture de la série j)rophétique. Or, les prophètes, dans l'ancienne légende nationale, avaient été glorifiés par les actions et les destinées les plus extraordinaires. Comment attendre moins du Messie? Sa vie ne devait-elle pas être ornée , d'avance, de tout ce qu'il y avait de plus éclatant et de plus caractéristique dans la vie des prophètes ^ L'attente populaire ne devait-elle pas lui attribuer le côté brillant de la vie des prophètes, aussi bien que Jésus, le Messie manifesté , considéra ses souffrances et celles de ses disciples comme une particij)ation au côté sombre de la vie de ces hommes de Dieu (Matth., 23, 29 er suiv.; Luc, 13, 33 et suiv.; comparez Matth., 5, 12)? Si Moïse et tous les prophètes avaient prophétisé sur le Messie (Joh., 5, 46; Luc, 4, 21; 2/t, 27), il était facile au peuple juif, avec sa tendance typologique, de considérer leurs actions et leurs doctrines, non moins que leurs sentiments et leurs prédictions, comme des types du Messie. Enfin, le temps du Messie était surtout attendu comme un temps de signes et de miracles. Les yeux des aveugles devaient voir, les oreilles des sourds entendre , le boiteux devait sauter, et la langue du muet louer Dieu (Isaïe, 35, 5 et suiv.; ii2, 7; comparez 32, 3, (i). Ces expressions, qui n'étaient que méta()horiques, furent prises au propre (Matth., 11, 5; Luc, 7, 21 et suiv.); et, de cetfe façon , l'image du Me.ssie, dès avant l'apparition de Jésus, se trouva dessinée avec des traits de plus en plus détaillés (1). Ainsi plusieurs légendes sur Jésus

(1) Tanchuma . f. 5i. Ix (dans Scliœtt- incssiano, ea jara antc fecit per manus

gen , llorœ , p. 74'; : R. Aclia noiDiiie justoriini seciilo anic Messiain t'iajjso.

B.. Saimielis Lar ÎSadimaui dixil : Qiue- JJciis .S. B. suscitabit nioiiiuis , id qtiod

cumque Uetis S.IJ. facttirus est tempore jain ante fecit per Eliam, Klisam et Eze-

112 iNTiîonrr.TioN. § xiv.

n'étaient plus à inventer; elles étaient l'oui nies |jar l'image du Messie, vivante dans l'espérance du peuple, où elles avaient été , pour la [)lupart, après de nombreux remaniements (1), transportées de l'Ancien Testament; il n'y avait qu'à les appliquer à Jésus (2 i, et à les modifier d'après son caractère personnel et sa doctrine ; et jamais peut-être application ne fut plus facile, puisque celui qui, le premier, transporta quelque trait pris à l'Ancien Testanifut dans j'annonciation de Jésus, crut sans doute lui-même à la réalité de son récit, et il le crut d'après l'argument suivant : Telle et telle chose appartiennent au ^lessie; or, Jésus a été le INIessie; donc ces choses sont arrivées à Jésus (3).

A la vérité, on peut dire que le second terme de cet argument, c'est-à-dire que Jésus a été le Messie, aurait d'autant moins convaincu ses contemporains que l'attente

chielem. Marc exsiccablt , ])rout per Moscn factum est. Ociilos cspcorum aperiet, id quod per Elisam fecit. Deus S, B. futuro tempore visitabit stériles, quemadmodum la Abraliamo et Sara fecit.

Ce passage, en disant des hommes de Dieu de l'Ancien Testament que les miracles des temps messianiques se trou- Tenl dcjà dans leur temps, ne fait que remonter à la source d'où ces traits de l'image du Messie étaient provenus en grande partie dans l'origine. L'attente de la résurrection générale des morts avait des lors sa source particulière.

C'est probablement un passage d'Isaïe (35, 5; 42, 7) qui a fait dire que les yeux, des aveugles s'ouvriront, il n'en est pas de même de ce passage, pris ici au propre, du dessèchement de la mer, de la fécondation des femmes stériles , merveilles attendues pour l'époque du Messie; ou ne peut y voir qu'une imitation des mythes de l'Ancien Testament.

(1) La légende de l'Ancien Testament a subi , même sans relation avec le Messie, des remaniements et des déï'eloppements dans les temps postérieurs; aussi la dissemblance partielle des récits relatifs à Jésus avec les récits relatifs a Moïse et aux prophètes ne permet pas de conclure que les premiers ne sont pas

sortis des seconds. Ou en a la preuve en comparant des passages comme ceux des Actes des apôtres, 7, 22, 5.3, et les paragrapiies correspondants dans Josephc, Antiq. , 2 et 3 , avec le récit de l'Exode sur .'Sloïse. Comparez encore avec le récit biblique sur Abraham , Josèphe , Antiq. ^ 1, 8, 2 ; sur Jacob, 1, 19, 6 ; sur Joseph ,2,5, U.

(2) George , S. 125 : « Que l'on se représente la ferme persuasion dont les disciples étaient pénétrés , que tout ce qui avait été prophétisé du Messie dans l'Ancien Testament devait nécessairement être accompli dans la personne de leur maître ; qti'on se représente en outre que déjà bien des portions de la vie de Jésus étaient devenues des pages blanches, et l'on comprendra qu'une seule chose était possible , c'est que ces idées prissent un corps et qu'il en naquit les mythes que nous avons sous les yeux.

Quand bien même la tradition aurait pu conserver un récit plus fidèle de la vie de Jésus, la conviction des disciples sur le caractère messianique et l'accomplissement des prophéties eussent eu assez de force pour triompher de la réalité historique. »

(3) Comparez , sur un argument semblable de certains poètes grecs, O. Miil* 1er, Prolégomènes , p. 87.

générale était |)lus fixée sur les actes merveilleux et les destinées extraordinaires du Messie, si Jésus n'avait pas réellement satisfait cette attente; mais la critique qui va suivre ne dépouille pas la vie de Jésus de tous les traits qui purent se prêter à être regardés comme des miracles; quant à ce qui manquait encore, la puissante impression produite par sa personne et par ses discours, tant qu'il fut vivant, ne permit pas à la réflexion de le comparer à cette mesure du Messie. De plus, il ne fut que peu à peu reconnu comme tel dans des cercles étendus , et , dès son vivant , le peuple peut avoir fait sur lui des récits extraordinaires (comparez Matth., 14 , 2). Après sa mort, la croyance à sa résurrection , d'où qu'elle soit venue , a été plus que suffisante pour convaincre de sa qualité de Messie; de sorte que tout le reste du merveilleux dans sa vie doit être considéré, non comme la cause de la croyance à sa qualité de Messie, mais au contraire comme le produit de cette môme croyance.

Cependant il ne faudrait pas étendre à tous les récits de l'Ancien et du Nouveau Testament , que nous sommes obligés de considérer comme non historiques , le caractère qui est l'attribut de la plupart, c'est-à-dire d'avoir été composés sans dessein et sans que les auteurs eussent conscience de leurs propres fictions. Il se mêle des inventions préméditées et calculées dans tous les cycles légendaires , surtout quand il s'y attache un intérêt patriotique et religieux , et qu'ils deviennent le sujet d'une libre inspiration poétique ou de toute autre élaboration littéraire. Si les auteurs des chants homériques n'ont pu considérer comme réellement arrivé tout ce qu'ils racontaient des dieux et des héros, l'auteur des Paralipomèncs n'a j)u se faire complètement illusion lorsque, s'écartant des livres de Samuel et des Pvois, il transporta, dans des siècles antérieurs, des combinaisons qui n'avaient existé que plus tard ; l'auteur du I. 8

ll/j INTRODUCTION. § XIV.

livre de Daniel (1) n'a pu, non plus, ignorer qu'il composait l'histoire de ce personnage sur le modèle de celle de Joseph, et qu'il arrangeait ses prédictions d'après l'événement. 11 ne serait pas plus possible de croire à une illusion de ce genre dans plusieurs récits non historiques des évangiles, par exemple dans le premier chapitre du troisième évangile et dans plusieurs narrations du quatrième. Mais une fiction , même quand elle n'est pas complètement sans calcul , peut cependant encore ne comporter aucune fraude. Sans doute il n'en est pas ici tout à fait comme d'un poëme proprement dit j le poëte ne prévoit ni ne recherche, comme font les auteurs supposés de maintes fictions bibliques , l'adoption de son poëme en tant qu'histoire. JMais il faut mettre en ligne de compte que , dans l'antiquité, surtout dans l'antiquité juive et parmi des cercles soumis i! l'action religieuse, 1 histoire et la fiction, la poésie et la prose, n'étaient pas séparées d'une manière aussi tranchée que parmi nous. C'est de cette façon que , parmi les Juifs et les premiers chrétiens, les écri\ains les plus estimables publiaient leurs livres sous le couvert de noms réputés , sans penser commettre en cela un mensonge ou une fraude, La seule question qui puisse s'élever ici, est de savoir si de

(1) La comparaison des premiers cha- comme Josepli, remarquer du roi(c^, 2)

pitres de ce livre avec l'histoire de Jo- par l'iulerprélation d'un songe que le

sepli dans la Genèse^ manifeste d'une princeavaiteuetque sesrfewii u'avaieut

manière instructive la tendance qu'en- pu lui expliquer; et non seulement il

rent la lét;cnde et la poésie pusténenres trouve la signification du songe, mais

chez les Hébreux a lormer de nouvelles eucore le songe même que le roi avait

combinaisons sur le modèle des ancien- oublié. Ce dernier trait ne peut être

nés. Daniel (1, 2) est emmené captif à considéré que comme une exagération

Babvlone, comme Joseph en F.gyple;il romanesque de ce qui était attribué à

lui faut ch.TUger son nom (f . 7), comme Joseph. Dans l'historien Josèphe, l'bis-

Josejjh ; Dieu lui accorde que \e prince toire de Daniel a réagi d'une manière

des eunuques (i». 9) lui devienne favora- singulière sur celle de Joseph. Comme

ble, comme a Joseph Vcunuque chef des ÎSabuchodouosor oublie son rêve et l'in-

soldals ; il s'abstient de se souiller par terprétation donnée suivant Josèphe

l'usage des mets et des boissons du roi, en même temps, de même Pharaon,

qu'on le presse de prendre (i'. Setsniv.), encoïc d'après Josèphe, oubha l'inter-

abstinence aussi méritoire au temps d'An- prétalion qni avait ac-compagné le songe,

tiociius Epipbane que celle de Joseph {.-intiq. 2, 5,4. vis-à-vis la femme de Putiphar; il se fait,

pareilles fictions d'un individu peuvent encore être appeléess des mythes. En soi, elles ne sont pas mythiques; elles ne le deviennent qu'autant que , trouvant croyance , elles passent dans la légende d'un peuple ou d'un parti religieux, car alors il est clair que l'auteur les a conçues, non d'après ses propres pensées , mais en accord avec les sentiments d'une foule d'hommes (1).

Ce qui a été dit plus haut sur l'époque de la formation de plusieurs mythes évangéliques a encore de l'importance pour repousser une objection souvent renouvelée. L'espace, a-t-on dit, d;; trente et quelques années écoulées depuis la mort de Jésus jusqu'à la destruclion de Jérusalem, espace pendant lequel la plus grande partie des récits évangéliques a dû se former, et même l'intervalle jusqu'à la moitié du ii" siècle , le temps le plus long qu'on puisse accorder pour le développement des plus récents de ces récits et pour la rédaction de nos évangiles, sont beaucoup trop courts pour qu'on y conçoive la création d'une cycle mythique aussi riche (2). Je réponds que , dans le fait, ce n'est pas durant ce laps de temps que s'est formée la plus grande partie du cycle évangélique j le premier fondement en était dans les mythes de l'Ancien Testament, composés avant et après l'exil de Babylone ; l'application de ces mythes au Messie attendu, et leurs modifications en ce sens, se sont poursuivies durant tout le cours des siècles écoulés depuis lors jusqu'à Jésus. Ainsi, entre le temps de la naissance de la première communauté chrétienne et celui de la composition des récits évangéliques, il n'y eut pas autre chose à faire qu'à transporter sur Jésus les mythes messianiques, déjà tous formés pour la plupart , et à les modifier dans le sens chrétien et d'après les conditions individuelles de Jésus

(1) C'est l'avis (le Millier, 'J'Iieol. ceux qui ont parlé de la première édi- Studien u. Kriiiken, 1836, 3, S. 839 li. tiou de mon livre.

(2) C'est ce que disent presque tous

et de ses entours. La proportion de ceux qui durent être composés intégralement fut petite.