LE DEMON DE SOCRATE

C'est peut-être ici le lieu de dire ce qu'il faut entendre par le Démon de Socrate : c'est un sujet qui a provoqué dans l'antiquité et dans les temps modernes une légitime curiosité, sans recevoir une solution absolument satisfaisante et généralement adoptée.

Je n'ai pas la prétention de mettre un terme à cette diversité d'opinions par une solution nouvelle; je me propose seulement, d'abord de mettre tout le monde à même de porter un jugement par un récit complet et impartial des faits; je rechercherai, dans Platon et dans Xénophon, le sens qu'a pu attacher Socrate lui-môme à ce phénomène soit intérieur, soit extérieur, soit subjectif, soit objectif; je ferai connaître ensuite les opinions les plus considérables des anciens et des modernes (1), et

(l) Ce que les AUemanàs appellent la littérature du

je me permettrai enfin de dire à mon tour ce que yen pense.

Pour connaître les faits relatifs à cette circonstance un peu étrange et presque merveilleuse de la vie de Socrate, nous avons deux

sujet est immense, et quoique je sois loin d'avoir pu réunir tous les travaux qui ont paru, particulièrement en Allemagne, ceux que j'ai recueillis sont si nombreux que jV.n ai été plutôt accablé que secouru. Je citerai ici seulement les plus importants. Dans Tantiquité Plutarque. De Genio Socratis ; Apulée, De Deo Socratis ; Maxime de Tyr, Dissertation XIV.

Chez les modernes : d'abord les histoires générales de la philosophie ;

Oléarius, dans la traduction latine de V Histoire de la philosophie de Stanley,

Brucker, t. I, p. 543.

Teanemann, t. Il, p. 31,

Meiîiers, Hist, des sciences^ t. 11, f. 399, et Mélan^ ges, t. III, p. 5.

Éd. Zeller, ffist, de la PhiL des Grecs, t. TI, p. 61.

Puis des études où ce sujet intervient incidemment, et est toutefois traité avec des développements importants :

Schleiermacher , trad. allemande de Platon, t. II, p. 415.

Ast., Vie et écrits de Platon, p. 483.

Rœtscher, Aristophane et son temps, p. 255.

Ënfm les monographies ou dissertations spéciales:

L'abbé Fraguier, De l'ironie de Socrate, Mém. de VAcad» desinscr,, t. IV.

Besenbeck, DeGen, Socr,, 1802, Erlang.

Schwartz , Spec. Inaug., De Gen, Socr., Louvain,

témoins autorisés et considérables, dont les renseignements s^accordent sur presque toas les points, et dont on peut concilier par une explication naturelle les contradictions apparentes sur le seul détail où elles se produisent. La question de fait recevra donc de ces deux témoignages une pleine lumière ; j^y ajouterai quelques particularités empruntées, il est vrai, à des écrivains qui ne sont plus ni des contemporains, des concitoyens et des amis de Socrate, mais qui ne doivent pas être rejetés systématiquement lorsqu'ils s'accordent avec Xénophon ou Platon.

Socrate était persuadé qu'il se produisait en lui quelque chose de surnaturel, * de divin, de démonique, qui lui donnait des signes sur les choses à venir (1). Ce phénomène, qui s^était manifesté à lui dès son enfance, ne lui indiquait jamais, suivant Platon, ce qu'il avait à faire, mais se bot* nait à le détourner d'une démarche qui pourrait lui être funeste (2), tandis

Lelut, le Démon de Socrate^ 1836, Paris.

Lasaulx, Des Sokr, Leben^ Munich, 1858.

Volquardsenn,Z)a5 Dœmonium des Sokr.^ Kiel,1862. FreymùUer, De Socrat, Dœmonio, Landshut, 1864. (l)Plat., ApoL S,y2l c,d; Xén., Mem. 1, 1, 4: à; tou

(2) Plat., ApoL S., 31 d; Gic, Dediv., 1,54 : « Nunquam impellenti, ssepe revocanti. »

Digifized by VjOOQIC

que, si Toïi en croit Xénophon, ces avertissements s^étendaient aussi bien sur ce qu^il devait faire que sur ce qu'il ne devait pas faire (1).

Ces signes prophétiques, qui se produisaient très -fréquemment, et dans les plus frivoles circonstances, ne Tavaient jamais trompé (2). Ils se manifestaient spontanément, sans être provoqués, ni attendus, ni désirés ; le Dieu lui parlait sans qu'il rinterrogeât(3). Aussi Socratey ajoutait une foi absolue, il y obéissait aveuglément comme à des avertissements d'en haut, comme à dés ordres divins (4), dans les conjectures les plus graves de sa vie comme dans les choses les plus insignifiantes et même les plus triviales (5).

Le plus souvent le phénomène se manifestait sous la forme d'une voix que Socrate semblait entendre (6); mais quelquefois les termes employés par Platon et par Xénophon laissent

(1) Xén., ikfem.,1, 1, 12; IV,3, 12; Apol, § 12; Plut.,

DeGen, Socr,^ C. XI : rb xwXuov ii xs'Xeuov.

(2) Plat., Apoly 40 a ; Xén., Mem., I, 1, 5.

(3) Xén., Mm., IV, 3, 13.

(4) Xén., Mem,, I, 1,5.

(5) Plat.. Apol, 40 a.

(6) Plat., ^poZ., 31 c; Phœdr,, 242 b : ê^oU àxcucrai. Ce mot est remarquable : Socrate ne dit pas qu'il a entendu, mais qu'il a cru entendre. Xén., Apol.y 12 : ôe&O ^(ûvin cpaivsrat.

supposer autre chose. Ainsi Xénophon le compare et rassimile presque aux autres moyens par lesquels la superstition païenne cherchait à percer le secret de Favenir, c'est-à-dire nonseulement à des voix ou des bruits, <ptifjiA7çy mais à des choses visibles, (ryuCoAat, tels que la rencontre de certaines personnes, le vol de certains oiseaux, ou encore aux bruits de la foudre (1). Dans Platon, s'il faut, comme je le crois, appliquer au Génie Tapparition de ce songe qui est venu tant de fois le visiter pour lui prescrire de s'occuper de musique, il se présente sous une forme sensible, mais toujours différente (2), Un jour même c'est une femme d'une grande beauté, vêtue de blanc, qui lui adresse directement la parole en des termes qui sont assez profondément gravés dans sa mémoire pour qu'il puisse les reproduire textuellement. Ailleurs Platon l'appelle un Dieu, ^ç o^, le qualifie de gardien personnel, i gV/rpo^roç, et, comme pour mieux marquer son existence objective et individuelle, le compare au tuteur qui devait veiller sur Alcibiade (3).

Dans un dialogue dont, il est vrai, l'authenticité est plus que douteuse, mais cependant

(1) Xén., Mem., 1, 1,3; id. Aptd,, 13.

(2) Plat. , Phœd.^ 60 e : àxxo tc cv oXXtj ôi^ei (f aiv&p.tvov.

(3) VM.,Alcib,, I, 12

118 VIE DE SOGRATE

dont Tauthenticité est contestée surtout à cause des détails donnés sur le Dsemonium, celui-ci devient clairement un dieu personnel et distinct à qui Ton peut offrir des sacrifices et des prières (1).

Cette révélation surnaturelle ne survenait jamais qu'à Toccasion de circonstances particulières et de faits déterminés, qui intéressaient soit Socrate, soit quelqu'un de ses amis (2). On tie la voit jamais lui dictet une règle générale de vie, ou lui communiquer une doctrine philosophique, ou résoudre une question de morale; du moins elle touche rarement à la moralité même de Taction qu'elle interdit ou ordonne, et se borne à en faire connaître d'avance le résultat avantageux ou l'issue tantôt malheureuse, tantôt simplement ridicule ; souvent elle n'interdit que les paroles et arrête Socrate au moment où il s'apprête à parler, et pendant môme^^'il parle (3).

Voici quelques faits à l'appui de ce que nous venons d'avancer (4).

(1) Plat., Theag., 131 a.

(2) Xén., Mem,, I, 1, 4. .

(3) Plat., ^^oL, 40 b.

(4) Antipater, dans un livre perdu, mais que cite Cicéron, avait recueilli à ce sujet une foule d'anecdotes. Gic, De div,, I, 54 : « Permulta coUecta sunt ab Anti- « patro quaé mirabiliter a Socrate divinata sunt. »

Le Génie qui lui a interdit de préparer d'avance sa défense et lui a formellement défendu de continuer à s'en occuper un jour qu'il avait commencé à le faire, ne l'arrête pas une seule fois pendant tout son discours improvisé, comme il ne l'avait pas arrêté quand il était sorti de sa maison, ni quand il était monté au tribunal, quoique souvent, en d'autres circonstances, il lui eût ordonné de se taiife au milieu même d'un entretien (1). La seule circonstance où une direction générale de conduite semble indiquée à Socrate par le Dœn onium , c'est lorsqu'il lui interdit de se mêler de politique; mais la raison qu'en donne Socrate n'est pas tirée de maximes morales, mais uniquement du résultat funeste qu'aurait eu pour lui aussi bien que pour Athènes cette détermination, s'il l'avait prise, de participer activement aux affaires et au gouvernement (2). Le Dieu, o ôeo^, qui lui a donné la mission d'accoucher les esprits et lui a défendu d'engendrer et de procréer lui-même (3), ygvvçty, se présente pour l'empêcher d'appliquer de nouveau soa art à des amis infidèles qui s'en étaient mon-

(1) Xén., Mem., IV, 8, 5; Plat., Phœd.y 60 e.

(2) Plat., Artoh, 31 d.

Theet.^ 150 a.

très indignes (1), et lui ^interdit même pendant un temps assez long tout commerce et tout entretien avec Alcibiade (2).

Dans le dialogue avec Phèdre sur Tamoiir, sous Tombrage du platane où les deux amis sont assis, le signe lui apparaît pour Tempêcher de traverser Tllissus avant d'avoir, par une rétractation expresse, apaisé le Dieu irrité par son premiei discours (3). Aristippe lui ayant un jour envoyé vingt mines, Socrate les lui renvoya en lui disant simplement que le Dsemonium ne lui permettait pas de les accepter (4).

Dans sa prison, il rêva qu'une voix lui disait: « Dans trois jours tu arriveras à la fertile Phthie (5). » Il dit alors à Eschine : « C'est dans trois jours que je mourrai. » Griton survenant et lui disant que le navire de Délos arriverait le lendemain, r» ^ gV/oujw^, (que M. Cousin traduit par : aujourd'hui^ lisant sans doute

(1) Theet., 151 a.

(2) Alcih., L, 103 à, b. Le signe qu'à la p. 124 c, Platon appelle ôio;, est appelé 5'aiu.oviov n. Je le remarque dès maintenant, pour montrer que si Xénophon les confond toujours, Platon ne les a pas, comme on Ta dit, toujours distingués.

(3) Phœdr.y 242; Apul., De Deo S., p. 145.

(4) Diog. L., 11, 65.

(5) Iliad., IX, 363.

i-pTovatiÇy que ne donnent aucun scholiaste, ni aucun des textes que j'ai eus sous les yeux), Socrate lui répond que ce sera pour le jour suivant seulement, et il le conjecture d'après le songe qu'il a eu : « J'ai cru voir, dit- il, une femme belle et majestueuse s^avancer vers moi et me dire : Dans trois jours, etc. (1). »

Ce n'est pas seulement en ce qui le concerne lui-même que Socrate reçoit ainsi des avertissements, mais encore en ce qui concerne ses amis; Dans son sommeil, il avait vu un cygne sortir en chantant de son sein. Platon à ce moment voulait partir pour l'armée; son maître le fit renoncer à ce projet, ne doutant pas que son disciple ne fût l'objet de la vision, et que le présage ne fût de mauvais augure (2).

Sur le champ de bataille de Délium, d'après les indications de son Démon, Socrate désigne le chemin que devait suivre l'armée pour opérer sa retraite, sans crainte d'être poursuivie ou attaquée, et Pyrilampe, fils de l'orateur Antiphon, blessé dans cette fuite et fait prisonnier,

(1) Diog. L., 11, 35. Gic, De div., I, 25, raconte le même fait et traduit le vers d'Homère :

Tertia te PhthisB tempesfas lœta locabit. '

(2). Diog. L.,111, 5; Ménag., Ad L l; Pausan., 1, 30. Dans Athén. , XI, 116 , une évidente parodie de ce rêve.

122 VIB DE SOCRATB

eut à se repentir avec beaucoup d'autres de n'avoir pas suivi ce conseil (1). Le Génie lui avait annoncé d'avance les désastreux résultats de l'expédition de Sicile et le sort funeste que devait y trouver Sannion, qui faisait cette campagne (2). Un jour Gharmide voulant disputer le prix de la course aux jeux de Némée, Socrate, averti parla voix du Daemonium, s'efforça de Ten dissuader ; son ami résista et eut à déplorer plus tard son incrédulité (3).

Timarque était dans un repas assis à côté de Socrate : il avait comploté de faire périr Nicias, fils d'Héroscamandre, et se leva de table, avant la fin du repas, pour aller préparer et accomplir le meurtre; Socrate, qui ne savait rien de ses desseins, entendit la voix, et, sur ses avertissements, voulut le retenir ; ce fut inutile, Timarque sortit, commit le crime et l'expia bientôt par la mort (4).

Les événements prédits par le Démon n'ont pas toujours une couleur aussi tragique. Griton,

(1) Gic, De div., I, 54; Plut., De gen. S. y c. xi.

(2) Plat., Theag., 128 b, 129, et Plut., De gen. S.,

c. XI.

(3) On ne sait pas ce qui lui arriva : peut-être ces jeux commencèrent-ils, par les dépenses exagérées où ils l'entraînèrent, la ruine et la misère oiîi il tomba. Xén., Mem., m, 6, 14, et IV, 29.

(4) Theag.y 129 b.

par exemple, veut faire une promenade malgré Socrate qui lui conseille de Tajourner. Il est puni de sa résistance; il sort, une branche d'arbre le frappe à Toeil et le blesse douloureusement (1). Une autre fois, au retour d'une course faite avec ses amis, le Démon conseille à Socrate de ne pas s'engager dans le chemin qu'on devait naturellement prendre : plusieurs se rient de ce présage, et tandis que Socrate prend une autre route, ils continuent la leur ; bientôt ils rencontrent un troupeau de porcs couverts de fange, qui, courant en face d'eux dans un sentier étroit, renversent et foulent aux pieds les uns et \es couvrent tous d'ordures et d'immondices (2).

Il est évident, pour Socrate, que les Dieux lui témoignent une plus grande faveur qu'aux autres hommes, en lui envoyant ainsi constamm'ent, sur lui-môme et sur les autres, des signes certains de l'obsour avenir (3) ; il se croit, il se sent l'objet d'une faveur particulière, mais parce qu'il la mérite, et il reconnaît que jusqu'à lui bien peu d'hommes, et peut-être pas un seul, ont été honorés à ce degré de la grâce divine (4);

(1) Cic, Dediv., 1,54.

(2) Plut. ,De gen. S., c. xi.

(3) Xén., Mem., IV, 3, 13.

(4) Plat.,iRep., VI,496b,c. > •

mais néanmoins il ne se croit pas pour cela Tobjet d^un privilège unique, et il conseille à Tun de ses amis d^essayer de Tobtenir des Dieux en leur obéissant et en les servant comme il le fait lui-même, et peut-être, dit-il, fléchis par ses prières, ils lui révéleront aussi les événements qu'ils cachent aux autres hommes (1)- Socrate établissait une séparation profonde entre les choses que la raison humaine peut atteindre, et celles qui lui échappent et dont les Dieux se sont réservé le secret, ta à'JYtxd. C'est fohe de les consulter sur celles qu^ils nous ont permis et même qu^il's nous font une loi de connaître (2) : or, de ce nombre sont assurément les déterminations morales, puisque, suivant lui, la vertu est une science, et peut-être la seule science humaine. C'est donc uniquement pour les choses qui se dérobent à notre esprit, qu'il faut avoir recours à la divination, et sur l'issue incertaine desquelles on peut interroger les Dieux, qui la révéleront à ceux d'entre les hommes qu'ils protègent (3). Le domaine de la moraUté pure est donc tout naturellement ex-

(1) Xén., Mem.y I, 4, 18 ; TcepiTwv àS'iiXwv âvÔ^wiroiç. Plus loin, le mot rb Ocïov remplace ol deoî, que nous trouvons dans cette phrase.

(2) Xén., Mem., 1,1,9.

(3) Xén., Mem.y 1, 1, 9,

clu "des révélations du Démon; c^est ce que nous avons vu dans tous les exemples cités :

s'il conseille à Socrate de ne pas se mêler de politique, ce n'est pas que la vertu interdise au sage les fonctions de citoyen, bien au contraire ; mais c^est que cela vaut mieux pour Socrate et pour Athènes. Le Dieu prévoyait, et peut-être n'était-il pas nécessaire pour cela d'être un dieu, que la mission que s'était donnée Socrate, de réformer les esprits et les âmes, de travailler au perfectionnement moral de ses concitoyens, était presque incompatible avec les fonctions actives et militantes de la vie publique; il se serait perdu tout de suite , et n'aurait pas pu rendre à lui-même et aux autres le service qu^il leur a rendu. Gelui qui ose se faire le , champion de la justice et du droit, se mettrç en travers des passions des hommes et leur reprocher leurs fautes et leurs erreurs, celui-là, s'il veut sauver sa vie, ne fûtce que pendant quelques années, ne peut pas se mêler à la vie publique et doit se retirer dans la vie privée (1).

De môme, si le Démon interdit à Socrate de songer d^'avance à sa défense; si, pendant qu'il parle à ses juges avec une liberté et une hauteur

(1) P]at.,^poZ.,31 d, e.

126 VIE DB SOCRATB

d'attitude, dont il ùe pouvait pas méconnaître les périls, il ne Tarrôte pas une seule fois, ce n'est pas parce que la morale lui fait un devoir de cette sincérité provocante, car cet ordre serait en opposition avec les conseils de prudence quiTécartent des affaires de TÉtat ; mais c'est que Tissue du débat lui doit être avantageuse, et si Socrate est persuadé que la mort n'est point un mal, c'est, en grande partie, parce que le Démon ne lui a pas interdit un langage dont il connaissait les conséquences (1).

Ce n^est que dans les derniers jours de sa vie qu'il lui est ordonné, à sa grande surprise, de faire de la musique; on peut dire que dans cette prescription même, le Dsemonium ne s'écarte pas de son but habituel ; car en s'occupant de poésie, en mettant en vers les fables d'Ésope, Socrate ne croit pas remplir une œuvre essentiellement morale; il a pu vouloir ressentir le charme magique que répand la muse dans l'âme; comme il le disait lui-même, c'est au miheu de chants sereins et joyeux que l'honnête homme doit attendre et pour ainsi dire espérer la mort.

En général donc, et dans tous les faits que nous venons de rapporter, le Démon n'est

(1) Plat., ^poZ., 40 b.

qu'une lumière qui éclaire pour Socrate les ténèbres de Tavenir et soulève pour lui seul répais rideau qui le cache aux hommes (1).

Maintenant, qu'est-ce. que Soorate lui-même entendait par ce phénomène ? N'était-ce que la lumière claire et pure d'une haute raison, aiguisée par la grande expérience de la vie, fortifiée par la moralité de sa conduite, et l'illusion à une révélation surnaturelle n'était-elle dans cette bouche moqueuse qu'une forme de l'ironie ? Ou bien était-ce pour lui la voix, le cri de la conscience morale, ramenée à sa source céleste, et divine, la voix de Dieu en nous?

Socrate, au contraire, croyait-il à des apparitions surnaturelles qui prenaient, pour lui seul, une forme personnelle sensible et une voix qui retentissait à ses oreilles ? De plus, ces apparitions bii étaient-elles envoyées par un Dieu, particulier, un Démon personnellement attaché à lui,* ou par cette divinité qui gouverne le monde, qui sait, voit, entend tout et est présente partout ?

Et, dans ce cas, comment expKquer cette croyance superstitieuse chez un homme d'un bon sens si rare, d^une raison si ferme, d'un

(1) Plut., De g en. >S., C. X : tiôei <pâoç Iv wpa7(Ji.aaiv olH- Xoiç jcal «pbç àvôpwicîvYiv àcoXXo^îaxoiç 9povif»<«v.

esprit si positif, si pratique, si critique? Comment admettre cette disposition au surnaturel chez le philosophe qui, trouvant la science pleine et pour- ainsi dire ivre des visions, des terreurs d^ la superstition, fie^ctKzsvfjtéynv (ptKTfjLA- Tcûu KcfÀ (jLvêav kûl\ ^iiai^cLifjLovUç^ dontPythagoreet Empédocle l'avaient surchargée, Taccoutuma à ne s'attacher qu^aux faits, et à chercher la vérité par . la lumière d'une raison froide et calme, yn(^ovri ao7«(1)? Faut-il donc, contre toute vraisemblance, reconnaître dans Socrato une imagination enthousiaste de visionnaire crédule, une faculté extatique de ravissement ou un cerveau malade atteint de ces affections nerveuses qui provoquent les hallucinations ? Était-ce un hypocondriaque, une espèce de fou, ou encore un imposteur et un charlatan?

Toutes ces interprétations ont été et sont encore aujourd^'hui soutenues, et les raisons qui sont produites à Tappui de chacune d^^elles sont si fortes ou au moins si spécieuses, que plusieurs des érudits qui s^en sont occupés, ont renoncé à choisir et se bornent, après avoir exposé les faits, à dire que c'est un mystère impénétrable ou une énigme qui attend

(1) Plut., Degen, ^., c, ix.

encore une solution peut-être impossible.

Brucker dit modestement .: non liquet (1). C'est ce que répète à peu près Meiners (2), et c^est aussi la conclusion d'un petit discours fort substantiel sur Socrate i(3), du directeur du gymnase d'Oldenbourg, dont je regrette de ne pas savoir le nom : « Dœmonium^ quid vere fuerit, confiteor , neque veterum sœipta satis explicare, neque receniiorum interpretationesevolvere atque explanare videri, »

Peut-être ne ferais-je que sage de m'en tenir à cette solution négative; mais quoique je n'aie ni le droit d'espérer, ni l'espérance que je trouverai une réponse à toutes les objections, je me considère comme obligé par mon sujet, et je me hasarde à dire ce que je pense de ce phénomène moins étrange qu'on ne le croit.

D'abord, il faut bien séparer deux questions que l'on a souvent confondues en une seule, ce qui a contribué à jeter beaucoup d'obscurité sur le fait à éclaircir. Qu'est-ce que Socrate entendait par le Dsemonium, et qu'est-ce que nous devons entendre par là? Ce sont deux questions, et à chacune 'desquelles on peut faire une réponse très-différente.

(1) T. le', p. 543.

(2) Vermischte phil. Schrift, t. III, p. 5-49.

(3) Programm. zum Oster. Exam,, 1862, p. 25.

Examinons la première :

Les passages que nous avons cités déjà de Platon et de Xénophon, et ceux que je produis ici en note (1), prouvent évidemment que,

(1) Xén., Mem,, I, 1, 9. Socrate oppose tout ce qui est du ressort de rhomme à ce qui est du ressort des dieux, qu'il appelle to ^aiaovtov, {Id., I, 4, 2). « Pour prouver que Socrate n'était pas un athée, je rappellerai ce que je lui ai entendu dire : irtpl toû J'oupLoviou, » et Xénophon raconte alors la conversation de Socrate avec Aristippe qui ne sacriflaitpas aux dieux, t&î;ôioî;. [Id, IV, 3, 14.) Il ne faut pas mépriser les choses invisibles, mais apprendre par les phénomènes visibles la puissance des autres et à honorer rè J'aifAoviov, qui est appelé dans le § 15 Tcu; ôecOç. (Id., I, 1, 12.) Le Dsemonium lui donnait des signes de l'avenir; mais tous les hommes croient également que les dieux, toù? ôioû;, leur donnent des avertissements par les oiseaux, la voix, les signes, les sacrifices ; seulement ils ne s'expriment pas de la même manière; ils disent que ce sont ces choses extérieures qui les font agir, tandis que Socrate disait, parce qu'il le croyait, que c'était to ^aipioviov. Pour avoir cette confiance en ces signes, il fallait bien qu'il crût à un Dieu qui les lui envoyât, 6eû. {Id,, IV, 8, 5.) Il avait commencé à méditer son Apologie quand rb (^aifxoviGv s'y opposa. Sans doute cette interdiction fut cause de sa mort; mais il ne faut pas s'étonner que le dieu, tû> 6e w, ait cru qu'il était plus avantageux pour lui de mourir. Dans les Mem., I, 1, 1, les mots Oecùç où voMi.î^a>v sont expliqués par ht^oL S'atjAovta eiaçspwv, et dans Platon, Eutyph., 3 6, Socrate se plaint que Mélétus l'accuse de faire et d'inventer des dieux : iroiymriv ôewv, xaivoù; «oHJ^avra ôtooç, faisant évidemment aUusion à l'acte d'accusation, qui contenait, nous le savons, les termes ; xaivà ^aip^ovia.

pour Socrate, ^ctif^coviou est l'équivalent de êelou, et que ri icLifiôvm, ri ^cToy, sont les équivalents plus généraux et plus vagues de Iôîôç et de o; ^go/. Il n'y a donc pas lieu de rechercher si ^Aiuhm est employé adjectivement ou substantivement ; il est tour à tour substantif et adjectif. Dans Xénophon, à chaque instant on trouve oi ^go/ pour ri 6e7ou ou ô ^605", et si nous voyons le mot adjectif dans la phrase de Platon, êslôv n ka) ^aifiôyioy^ nous le retrouvons là même, identifié à ô ôeoç, puisque le signe révélateur, qui vient d'être appelé M izAyriKti rov «^ot/^ov/oy, reçoit à la ligne suivante la dénomination de ri rov êsov jw^gTov (1). Aristote a donc raison de conclure que le Dœmonium est ou un Dieu ou Tœuvre d'un Dieu (2).

Dans Platon, dans Xénophon, chez tous les Socratiques, riêéhv est fréquemment employé, sans qu'on puisse toujours distinguer s'ils veulent désigner un Dieu particulier faisant partie de l'Olympe mythologique, ou bien cette essence divine et unique, suprême et souveraine, qui, suivant eux, a ordonné le monde et en conserve l'harmonie. M. Denys,

(1) Plat., ^poZ., 81 c, d.

(2) Ehet., 11, 23, S.

132 VIE DE SOCKATE

dans son excellent livre sur Y Histoire des idées morales dans Vantiquité^ prétend que cette expression est une hypocrisie de mots qui se perpétua dans toute Fantiquité, et permit aux philosophes de ne pas se décider nettement eji paroles sur la question de Tunité ou de la pluralité divine (1). Je ne puis accepter cette accusation étendue à une si longue période de siècles; on n^est pas si longtemps hypocrite. Pour Socrate, on ne voit pas potirquoi il se serait abaissé à ce mensonge, et pourquoi il aurait déshonoré son caractère par cette restriction mentale ; il a bien prouvé, par sa vie comme par sa mort, qu'il savait appeler les choses par leur nom et dire clairement ce qu'il pensait (2). Ne pas dire ce qu'on pense, c'est le fait d'un esclave et non d'un homme libre, et qui a jamais, plus que Socrate, respecté ce titre et pratiqué les difficiles devoirs qu'il impose. Si donc il s'est servi du mot ri ^g7oy, je ne puis croire que ce fût pour cacher sa pensée, et dissimuler par une équivoque volontaire, d'ailleurs insuffisante et inutile, ce qu'elle pouvait avoir de hardi et de périlleux. Aristote me semble être le premier philosophe qui affirme en termes

(1) T. I, p. 148, note 1.

(2) Xén., Mem*, I, 4, 2 : SoMCpà-nn; xal «aire è-yîpwiWCÊV,

clairs Tunité de l'Être suprême et du moteur invisible et immobile de Tunivers, parce qu^il est, je crois, le premier à Tavoir clairement conçue. Dans Platon même, la théorie des Idées est là pour prouver combien la notion d'un Dieu unique et un répugne au génie grec, et combien, dans les esprits mêmes qui s'y élèvent, elle est vague et trouble. Le polythéisme est la vraie religion des Grecs qui, concevant Dieu à l'image de l'homme, le conçoivent nécessairement multiple y lors même que le paganisme se dégage des représentations grossières et des mythes fantastiques qui répaississent et le déshgporent, l'unité qu^'il entrevoit dans Tessence du divin et de l'invisible n'est qu'une unité de rapport, de proportion, d^harmonie, telle qu^on la peut concevoir entre les forces diverses et égales qui président à Tordre de l'univers visible et du monde moral: ce n'est point une unité de substance, c'est une unité d'ordre. Ainsi, même suivant Platon, la pluralité existe au sein du monde divin, mais en s'y conciliant, par des moyens qui nous échappent, avec une -certaine unité, et c'est là ce qui le distingue du monde sensible, dont la pluralité ne se laisse ni mesurer ni ordonner, c'est-à-dire ne se ramène pas à l'unité et reste éternellement Tindéfini, ri a Trê/poy.

134 VIE DE SOGRATE

Ces adjectifs to êeloy, ro «^fit/f<oy*oy, ro dtVg/poy, élevés par T article à la fonction de substantifs, sont donc des expressions vagues des notions, mais loyales et sincères, correspondant parfaitement à rétat des esprits qui les concevaient, et loin de les dissimuler par des dehors trompeurs, elles sont elles-mêmes un témoignage et comme un document des doctrines.

Quelle notion précise se formait Socrate de ce phénomène ? Il est difficile et peut-être [impossible de le savoir; ûulle part il ne Ta défini, et même, s^il faut en croire Plutarque, il se serait refusé sévèrement de donner, à ce sujet, aucun éclaircissemqjit. Simmias Tayant un jour interrogé sur ce point, non-seulement n'en reçut aucune réponse, mais l'attitude de Socrate fut telle que personne n'osa plus désormais lui faire une semblable question (1).

Pour un homme qui aimait tant à interroger et à être interrogé, ce silence est remarquable. Socrate satait-il bien lui-même ce qu'il en pensait et ce qu'il en devait penser? Les phénomènes de cette nature, chez ceux qui les éprouvent sans tomber dans une superstition crédule, sont accompagnés d'un certain doute, d'une espèce de confusion; qui leur ôte et le

(1) Pluti, Degen. S., c* xx*

désir et le goût d'en analyser toutes les circonstances, d'y penser et d'en parler; c/est comme une faiblesse dont ils ont presque honte. Ainsi, comment veut-on qu'à la distance où nous sommes des faits, lorsque celui qui les a éprouvés n'a laissé, sur ce sujet et sur aucun autre, pas un mot écrit de sa main; qui, dans ses conversations avec ses plus intimes amis, s'est refusé à toute explication; comment veut-on arriver à déterminer ce qui peut-être était resté pour Socrate obscur et confus? Il me paraît toutefois difficile de prétendre qu'il considérait le fait uniquement xîomme un phénomène psychologique ; les expressions de Platon et de Xénophon, les circonstances à l'occasion desquelles il se manifeste, semblent prouver que Socrate - croyait à une révélation extérieure, sensible, et non interne et purement subjective. N'était-ce qu'aune voix ou lui apparaissait-il une vision véritable ? Plutarque fait dire à l'un des interlocuteurs de son dialogue, q^e Socrate méprisait et ne daignait pas écouter ceux qui prétendaient avoir eu des visions. Son Démon n'aurait donc pas été xm fantôme et une apparition visible à ses yeux, mais seulement la perception d'une voix (1). C'est comme

(1) Plut., De gen. S.., c. xx : oùx o«|;iç, àxxà çwv^ç^ivoc

aiaôyjai;.

436 VIE DE SOCiRÂTE

cela qu'en parle Platon dans Y Apologie et le PhédoYiy et c'est peut-être la conclusion la plus simple, la plus conforme .au caractère de Socrate, et au passage de Xénophon où il rappelle à Aristodème qu'il ne doit pas s'attendre à voir apparaître les dieux sous une forme visible. Cependant il ne faut pas' repousser comme tout à fait inadmissible l'autre hypothèse. Platon, s'il est l'auteur de Théagès, aurait-il appelé une voix ô iTrir^oirp^, mot d'où il a^ été si facile de tirer plus tard le TTAp^^poçl Eût-il comparé une voix à un tuteur chargé dé veiller sur un pupille ? Gomment d'ailleurs se figurer une voix, sans se représenter presque involontairement l'être qui la fait entendre ! L'imagination qui s'est laissée prendre à la première de ces illusions est presque né(;essairement poussée à la seconde. Les voix de Jeanne d'Arc, qui éclatent d'abord au milieu d'une éblouissante lumière, finissent par prendre un corps, une figure, des membres ; ce sont des saintes et des saints enveloppés de vêtements blancs et la tête parée de riches icouronnes. Il ne faut pas dire que l'état extatique d'une pauvre fille des champs, enivrée de mysticisme et l'imagination frappée, dès son enfance, de légendes surnaturelles , n^'a rien de comparable avec l'état mental de Socrate, ce ferme et lu-

mineux espiit, dont le trait distinclif a été la puissance de réflexion, le sens droit, calme, positif, sceptique même, et dont le caractère est rironie railleuse, qui s^était donné pour mission précisément de dissiper ces \dsions, ces fables, ces mythes qui troublaient Hmagination populaire et déshonoraient même la philoso-phie, et de n'avoir recours qu'à la raison saine et froide; un homme enfin en qui se réalisa aussi parfaitement que possible Tidéal antique, mens sana in corpore sano. Ce serait méconnaître, je crois, Tétat moral de l'antiquité tout entière, et d'autre part la grande originalité de Socrate. Uy adans tous les esprits purement grecs un fonds incurable de superstition païenne; le polythéisme a si profondément imprégné les imaginations, que toutes les pensées prennent la forme de représentations visibles, et reçoivent un corps, une âme, une voix. Xénophon défend vivement son maître d'avoir rejeté la croyance aux dieux de l'Olympe.

Si Socrate, ou plutôt Platon, traite assez dédaigneusement les mythes, il ne les nie pas au fond, se borne à les interpréter ou à les modifier, usant en cela d'une liberté commune et permise aux poètes comme aux philosophes.

VEutyphron atteste, il est vrai, qu'en ce qui

concerne les fables religieuses, les sacrifices, les rites, Socrate aurait' voulu changer les opinions populaires; mais le début du Phèdre prouve que Platon lui-même ne croyait pas bon de rejeter légèrement ou d^'interpréter trop librement ces mythes, persuadé qu^ils renfermaient un élément religieux et sacré. Socrate, dit- on, seul entre tous ses compatriotes (1), ne s'était pas fait initier aux mystères d'Eleusis; il croit à une Providence suprême, à un Dieu supérieur et souverain, mais il ne nie pas pour cela l'existence des dieux inférieurs et visibles, qui Taident à l'administration de cet immense univers (2) ; il s'écarte en quelques points, je le sais, des opinions religieuses populaires, et particulièrement sur celui-ci, que les dieux ne s'occupent que des grandes fonctions de leur providence, et ne s'abaissent point à regarder la conduite des hommes (3) ; enfin, dans son Apologie-^ il est vrai qu'il s'attache à prouver qu'il croit à des dieux, soit anciens, soit nouveaux, plutôt qu'à démontrer qu'il croit aux dieux de l'Etat; mais tout cela est loin de démontrer qu'il n'admet pas l'existence d'êtres divins et surnaturels. Il

(1) Luc, Démon,, C. II : |icvoç àiràvTwv.

(2) Xén., Mem., IV, 3, 13. 'Le passage est mutilé et obscur.

(3) Xén., 1, 1, 19.

est constant, par le témoignage de Xénophon, qu'il sacrifiait aux dieux et sur les autels publics, et dans sa maison (1). Je n'attache aucune importance au fait relevé par Lactance, qu'il jure par le chi^n et par Foie (2) ; mais on n'en peut dire autant du fait qu'il obéit aux oracles, pair conséquent il y croit (3) ; il y croit si bien qu'il en recommande l'usage à ses meilleurs amis (4). Le récit de VAnabase est à cet égard très-remarquable : Xénophon ayant consulté Socrate sur la question de savoir s^il devait accompagner Gyrus dans son expédition en Asie, Socrate lui donne d'abord* son avis, puis le renvoie à l'oracle d'Apollon, comme ont toujours fait, dit-il, les Athéniens dans les circonstances graves (5). Non-seule- . ment il fait pieusement sa prière (6), mais il

(1) Xén., Mem,, I, 1, 2.

(2) FreymùUer, p. 13; God. Hermann, Prœf. ad Nub, Aristoph., p. 28; Stallb., Apol. S., p. 22, note.

(3) Xén., Mem,, I, 3, 4; Plat., Apol. S,, 21 b.

(4) Xén., Mem., IV, 7, 10, et XI, 6, 18.

(5) Anab.^ 111, 1,5; Gic, De div.^ I, 54. Ce qu'il y a de singulier dans cette circonstance, ce sont les motifs tout personnels de conduite et dh prudence qu'avoue Socrate. En encourageant ouvertement Xénophon, il craindrait de passer pour l'ami de Gyrus et par conséquent de Lacédémone, et de se faire ainsi une mauvaise affaire dans l'esprit des Athéniens.

(6) Xén., Mem., I, 3, 2.

ajoute foi aux rêves envoyés par les dieux (1); nous le voyons sujet [à des apparitions nocturnes n qui lui donnent des ordres, et c'^est pour s'affranchir des scrupules religieux qui le tourmentent à l'occasion de ces songes, qu'il essaye, un peu tard il faut Tavouer, de faire des vers. Il invoque Hélios (2) com&e un dieu, et sa dernière parole est d'ordonner qu'on sacnfiepour lui un coq à Ësculape (3), qui est non pas même un dieu, mais simplement un héros. Je sais bien quion ne peut guère s'empêcher de- soupçonner une ironie dans ce vœu: on troit entendre Voltaire demandant à sa mort qu'on lui fasse dire une messe ou brûler un cierge à l'autel de saint Joseph ; mais; malgré son ironie, Socrate n'est pas Voltaire ; son âme est pénétrée d'un sentiment non pas mystique, mais religieux, et c'est un sens qui a complètement manqué au grand sceptique du ^ix-huitième siècle. Il ne faut pas fermer les yeux à l'évidence; l'antiquité tout entière a cru aux oracles et le scepticisme de Gicéron ne les rejette pas tous (4) . Sans être dupes des supercheries grossières-et des fraudes visibles qui ar-

(1) Plat.

(2) Plat., Symp\, 220 d.

i^) Phœd.,\\S d..

(4) Cicéron dit de Pan set us {Dit?., I, 3, 6) : « Nea ta-

Tachaient à Démoslhène le cri ironique et indigné : La Pythie philippise ! les anciens même qui les ont signalées, ajoutaient encore une 'certaine foi à ces prédictions ; dans quelle mesure, avec quelles réserves, c'^est ce qu'ils ne nous ont pas dit et ce que nous ne pouvons deviner. Mais quant à une inspiration personnelle, à des révélations faites par les dieux sur les choses à venir, Cicéron lui-même n'en conteste pas la réalité : « Celui qui se livre au repos avec un esprit bien disposé par de sages méditations et par un régime convenable, voit, dans ses'songes, des présages vrais et d'un effet certain; de même, dans Thomme éveillé, une âme chaste et pure est susceptible de trouver la vérité, soit par les astres, soit par les oiseaux, soit par les entrailles des victimes, soit par les autres signes^ et c'est ce qu'on nous rapporte précisément de Socrate, ce qu'il répète souvent lui-même dans les livres des socratiques: esse divinum quiddam, quod Dœmonium appellaty oui semper ipse paruerit, nunquam impellentiy sœpe revocanti (I). »

En sorte qu'on doit conclure d'abord avec Cicéron que, dans tout ce qui regarde la divi-

c men ausus est negare vim esse diyinandi, sed dubitare « sedixit. »

(!) Gic, De div., 1, 54.

142 VIE DE SOGRATE

nation, Socrate ne s'était pas écarté des sentiments des anciens philosophes (1), et ensuite que, par rapport à Texistence et à Tapparition d^êtres* surnaturels, divins ou démoniques, entrant en commerce avec les hommes, il ne s'était pas dégagé des habitudes d'esprit et des croyances superstitieuses du polythéisme pour qui l'univers entier était, comme le disait Thaïes, plein de dieux, Wvtûc 7rA»»pw ^gôîv. La mythologie trace autour des imaginations grecques un cercle magique et enchanté dont elles ne peuvent sortir complètement.

La croyance en des êtres surnaturels, démons ou génies, agents intermédiaires entre les dieux et les hommes, fait partie des dogmes de l'orthodoxie païenne, s'il y a dans l'antiquité quelque chose qui puisse être appelé de ^ce nom. Inconnue à Homère, elle est formulée systématiquement par Hésiode, le grand théologien grec.

Hésiode distingue trois espèces de démons :

les uns bons, gardiens des hommes, (puAct^cg^

è.v$^m^ revêtus d'un corps aérien, népaéaadfjLevoiy

.:^çhargés de visiter la terre pour y surveiller les

bonnes ef les mauvaises actions; ces démons

(1) Gic, De dh,y I, 3, 5 : « Quod ad divinationem attinet mansit in antiquorum philosophorum sententia. »

ne sont autre chose que les âmes immortelles des hommes de Tâge d'^or; les autres, issus des hommes de la race d^argent, vivent sur la terre, et ceux qui, pendant leur vie, ont été des hommes de la race d'airain, demeurent dans les ténèbres de THadès. Cette doctrine, née peut-être d'une inspiration orientale (1), n'en est pas moins la foi commune de tous les Grecs, et c'est avec raison que Plutarque (2) en rapporte, sinon Torigine, du moins la première exposition systématique à Hésiode. Dans Ménandre', presque contemporain de Platon, le démon est déjà Tange gardien (3), et il est appelé le bon mystagogue de la vie. Platon fait du démon un intermédiaire entre Dieu et • l'homme, chargé d'opérer toutes les. fonctions de la divination (4). En effet. Dieu ne se révèle pas directement à l'homme, et ce n'est que par l'entremise des démons, mv <^a/^aov/ou, qu'il

(1) Mùnter, De religion, Babyl,, p. 18.

(2) De defect. orac.y 10. Athénagoras [Leg. pro Christ,^ p. 8) a tort de rattribuer à Thaïes.

(3) Meinek., Fr.PoeL com., IV, p. 288 :

ATcavTi ^aî{X6)v àv^pl au^7Papt<jTaTai eùÔuç 'Y6vo{iév(j), (i.uaTa'yw'Yo; tcû ptou à-yaôo'ç.

(4) Plat., Symp.^ 202 e : vh ^aipioviov [/.«TaÇu tan Toû ôeou - tft xal ûvviTcu ... Sik TOUTOU Kat vi uavuxT) irâaa x^P*^

144 VIE DE SOGRATE

communique et s'entretient avec nous. Dans le Politique, Platon assigne au Dieu suprême la fonction de veiller à Tensemble de Tunivers, et donne aux dieux inférieurs des attributions subordonnées et spéciales. Ces dieux sont appelés iôi (1) ^so/. VEpinomis distingue trois sortes d'êtres : Têtre divin, tI ^g/'by,râme et.les cinq corps matériels desquels naissent trois espèces nouvelles : les unes composées de terre, les autres composées de feu; entre ces deux espèces se placent les démons, «^ot/^oygç, faits d^éther, d'air et d'ôau, tels que les nymphes, et dont les fonctions ne sont pas déterminées (2).

La croyance à des êtres surnaturels, agents des dieux ^t intermédiaires entre eux et les hommes, était donc universellement acceptée, et rien n'autorise à croire que Socrate fait à cet égard exception.

Parmi les faits que nous avons rapportés de sa vie, plusieurs, entre autres celui du siège de Potidée, montrent qu'il y a en lui un levain d'enthousiasme, une disposition à l'extase, qu'il n'est pas nécessaire d'expliquer par une organisation physique particulière; cette ten-

(1) Polit. 271 d.

dance extatique, qui d'ailleurs se manifeste rarement, est toujours tempérée par une raison maîtresse, un bon sens pratique, un esprit de réflexion et d'analyse qui ont dû en arrêter les écarls.

Tiedemann explique cette disposition par le haut degré d^'effort qu'exige l'analyse des idées abstraites, et qui, dans certaines organisations, a pour effet, pour ainsi dire mécanique, de pousser à Textase et au ravissement : « La profondeur de la méditation opérait en lui une insensibilité presque absolue qui touchait aux ravissements extatiques (1). » Or, ceux qui ont cette disposition prennent volontiers pour des réalités extérieures et sensibles les pensées soudaines qui leur montent au cerveau, les illuminations rapides qui éclairent leur esprit, les images fortes et vives dont la pensée s'enveloppe dans leur intelligence échauffée et ébranlée.

J'avoue, quant à moi, que je ne vois pas tout cela dans Socrate ; ce n'est ni un Spinoza ni un Hegel, enfermés dans les domaines de l'abstraction, courbés sous l'efl'ort d'une dialectique vide, ivres de métaphysique ; ce n'est même pas un Platon qui s'envole sur l'aile de

(1) Tiedem., Geist der Specul Phil, 1. 11, p. 10.

146 VIE DE feOGRATÉ

la poésie auprès du groupe radieux et du chœur éblouissant des idées pures. Socrate n^'analyse que des faits, des faits de la vie sociale, politique, domestique, des réalités de Tordre le plus positif et souvent le plus vulgaire.

Les analyses que contiennent les Mémorables de Xénophon et les dialogues où Platon semble s^'être particulièrement attaché à reproduire fidèlement les discours de son maître, • n'attestent pas un effet surhumain de méditation ardente,, ni une concentration pénible, une tension fatigante de la pensée appli({uée à se surprendre elle-même dans son mystérieux travail et son mystérieux objet.

Pourquoi vouloir tout expHquer? Ne pouvons-nous pas nous contenter des faits ?

L^originalité de Socrate et ce qui rend sa physionomie unique dans Thistoire de la philosophie, et même dans l'histoire générale, c'est d'avoir uni l'esprit critique, le génie de l'analyse, le goût du libre examen et du doute, un sens pratique admirable, à une foi religieuse sincère, à un enthousiasme ardent et profond, à une tendance à l'extase, ou du moins à une faculté qui peut y porter. Il a la malice et la verve d'ironie critique de Voltaire, et excelle comme lui, autant qu'il se plaît, à rendre ses

ennemis ridicules ; mais, en même temps, il a la fermeté morale et la force dialectique de Kant, et, de plus, à la patience et à la tempérance d'un saint, il joint Tintrépidité d^'un soldat. En un mot, il unit avec une rare et égale puissance des facultés qui semblent s'exclure, la prose de la vie réelle et la poésie de la vie idéale^ èW/^gy a^ot a^oy<r«:^û»î/ (1); c'est là le trait caractéristique de Socrate.

Rechercher les causes de cette originalité - si remarquable, de cette personnalité si forte^ se demander pourquoi un homme est ce qu'il est> c'est poser des questions qui n'ont pas, suivant moi, de réponse : ni la race, ni le milieu, ni le moment n'expliquent le mystère de l'individualité. Je crois donc que Socrate a été> et il n'y a pas contradiction, à la fois un inspiré et un critique, etque, sans abdiquer la raison, il a pu s'imaginer qu'une voix surnaturelle, peut-être accompagnée d'une vision, lui annonçait l'issue des événements à venir.

Remarquons bien que c'est là toute lafonctioû du Daemonium, car ce n'est pas sur son ordre ou sur une inspiration révélée par lui, que gocrate s'est chargé du rôle hardi et périlleux de

(1) Xén.,Mem.,î,3,8.

réformateur des mœurs comme des idées de son pays et de son temps.

Sa vocation est divine cependant, et son apostolat lui est ordonné d'en haut; mais il les rattache aux croyances les plus répandues- et les plus autorisées de Tantiquité, c'est-à-dire aux oracles et au plus célèbre des oracles; c'est au dieu de Delphes, c'est à Apollon et non au Dsemonium qu'il obéit, en se consacrant à l'étude et au perfectionnement intérieur de luimême et des autres (1).

Maintenant, qu'ont 'pensé les philosophes et que devons- nous penser de ce phénomène ?

Il paraît certain que les contemporains de Socrate y ont vu un dieu particulier; c'est évidemment le point de vue des accusateurs.

(1) M. V. Cousin [Mëm. sur Socrate, p. 392), n'est pas decetavis : « Il cherchait Dieu, dit-il, et s'en inspirait sons cesse; il le sentait particulièrement da^is cette voix inthne et puissante du cœur, qu'il consultait comme un oracle et qui était une sorte de démon, c'est-à-dire, suivant le sens populaire du mot, un enfant des dieux, un intermédiaire entre les dieux et les hommes. C'est dans sa conscience, comme en un sanctuaire, qu'il accueillait piepsement les ordres de ce gé£fie suprême. » Je crois, au contraire, que la théorie de Socrate exclut précisément Tinter vention du surnaturel dans les questions d'ordre moral. Pour les réso:iflre, la raison, suivant Socrate, suffit, et la conscience.

Ce qu'ils lui reprochent, ce n'est pas d'^introduire le merveilleux dans la croyance, c'est d'introduire des êtres surnaturels qui ne sont pas consacrés par la tradition et autorisés par la loi ; en un mot, c'est d'innover en matière religieuse : sur ce point, Socrate se défend mal, et se borne à dire qu'il ne nie pas Texistence et l'intervention, dans la vie humaine, des dieux, soit anciens, soit nouveaux.

Plutarque de* Ghéronée pose d'abord en fait que ce n'est pas une fable, ^^Wo^; puis, après avoir fait suggérer par un des interlocuteurs que le Daemonium pouvait bien n'avoir été qu'un éternûment, il repousse cette opinion par la raison que c'eût été là un signe bien fortuit et bien puéril pour déterminer les actions d'un homme tel que Socrate.

Quanta lui, il semble pencher pour l'hypothèse qui voit dans le Génie une simple faculté, non pas même une faculté particulière et distincte, mais une portion de cette sagacité naturelle à tous les hommes, que le philosophe aurait fortifiée par rexpérience, et qui, dirigée par une raison supérieure, le déterminait à agir dans les conjonctures difficiles et embarrassantes(l).

(1) Plut., De gen, ^., c. xet xi. On voit que Plutarque ne déterminé pas nettement la nature des circonstances, toujours particulières, où le Démon se manifeste.

150 VIE DE SOGRATE

« Ce n^était pas une vision, mais la sensation d'une espèce de voix, ou plutôt rintelligenoe de certaines raisons qui pénétrait l'esprit de Socrate d'une façon toute merveilleuse ; son âme, pure et exempte de passions, était directement en rapport avec Tentendement divin, et l'entendement divin pour lui montrer les choses, n'avait pas besoin de produire des sons, d'émettre des articulations vocales; il frappait la partie intelligente, de son âme en lui présentant l'objet lui-même dans sa nature et sou essence; en d'autres mots, l'entendement divin mettait en rapport immédiat l'objet pensé et le sujet pensant : or, pour produire cet effet, l'entende^ ment divin n'a besoin que d'une influence trèslégère et d'une action à peiae sentie, car c'est le propre de la nature de l'âme que, dès qu'elle est touchée extérieurement par la raison, ^tipAêèu U'JTTOfJiiyv) , elle se porte vers l'objet intelli- ^ble. Pour donner le branle à l'intelligence, il faut uu coup du dehors ; mais ce coup peut .

n'être pas sensible ; la parole, véhicule de la pensée humaine, agit sur les pensées d'autrui, mais d'une manière obscure, tandis que la pensée des démons, toute lumineuse, agit profondément et rapidement sur nos âmes. Ces

LE DÉMON ibl

raisons, ces discours des démons, sont répandus partout (1); tous les hommes peuvent entendre ces voix silencieuses, ces paroles muettes; mais tous ne les entendent pas, parce que leurs passions et leurs vices troublent l'action de leur intelligence : et voilà au contraire pourquoi Tâme céleste et divine de Socrate les entendait si clairement. »

De cette explication confuse et obscure, où, pour expliquer la nature et les actes du Démon de Socrarte, Plu tarque fait intervenir, d^unepart, la théorie d^Aristote sur l^entencjjement agent, et, de Tautre, la croyance en des démons par lesquels, sans doute, s'opère toujours Faction de l'entendement divin sur la raison humaine, il semble résulter que le Démon de Socrate n'était aux yeux de Plutarque qu'une faculté de rinteUigence, commune à tous les hommes mais qui était plus puissante et plus pure chez un homme étranger aux passions et aux faiblesses de rhumanité.

Ce n'est pas le sentiment d'Apulée qui, clairement, nettement, en fait un Dieu particulier. Il distingue trois sortes de démons : lés âmes humaiues encore unies à des corps ; les âmes

(1) Plut., De gen, 5., c. xx : cî twv ^ai{i.ovo)v Xo-^ci ^i«

humaines qui ont été et ne sont plui? saumises à cette union, telles que les démons d'Hésiode (1); enfin les démons qui ne l'ont jamais été, tels que le Sommeil et l'Amour. C'est à cette dernière classe, qui est la plus élevée,, qu'appartient le Démon de Socrate, qu'Apulée décrit en ces termes \prorsus custoSy singidaris prcefectuSf domesticus speciilator, Lar contuhernio familiaris' (2) .

Et ce gardien céleste communiquait avec lui non-seulement par la voix, mais par des apparitions réelles.

« Equidem arhitror non modo auribiis Socraiem, verum etiamoculis signa Dœmonis sui usurpasse, Nam frequentius non vocem^ sed signum divinum sihi oblatum prœ se ferehat.

Id signum poiest et ipsius Dœmonis species fuisse y quam solus Socrdtes cernerety ita ut homericus Achilles, Miner vam. »

Ce don de voir les dieux, ce privilège, il le devait à la pureté de son âme et de sa vie, dit Apulée, d'après la théorie des nouveaux pythagoriciens.

Les Pères de l'Église adoptent l'interprétation des néoplatoniciens, et font, comme eux,

(1) ÊpY., V. 122.

(?) Apul., De Deo S., p. 143, éd. Nisard.

du Démon de Socrate un être réel, une nature intermédiaire entre Dieu et les hommes, un îTûfpg^fpoç, suivant l'expression de TertuUien (1) et de Justin (2), qu'on pouvait si facilement tirer du passage de Théagès que nous avons cité plus haut.

D'accord sur ce point, ils se divisent sur la question de savoir si c'est un bon ou un mauvais ange. TertuUien (3), saint Cyprien (4), Minutius Félix (5), Lactance (6), en font un démon pervers, wfi vrai diable, suppôt de Salan, pessimum pœdagogûrriy spiritum insincerum, et si aveuglé dans sa perversité, qu'il attaque et vise à ruiner la croyance dans les faux dieux, c'est-à-dire une religion qui faisait sa seule force. Saint Justin, au contraire, y reconnaît une nature angélique, parfaitement bonne, et dans Socrate presque iin précurseur du Christ. Il dit en propres termes « que le Verbe divin commença à opérer chez les Grecs par Socrate, ce que lui-même, devenu chair, accomplit plus tard chez les Barbares. » C'est un

(1) TertulL, De anim,, c. 28.

(2) Just. martyr, ApoL^ 11,65.

(3) Deanim., c. i; Apol,^ c. xiv.

(4) De vanit. idoLy VI.

(5) Octav,, c. XXVI, 8.

(6) Institut., Ml, Ib.

homme inspiré de Tesprit, Ao^ôv, et presque un de ses inartyrs. Ce sentiment, adopté par Clé-meut d'Alexandrie (1), Eusèbe (2) et môme saint Augustin (3), vient eccore d'être doctement soutenu par Freymûller (4). Les modernes, on le comprend, se sont placés presque tous à un point de vue très-différent : Lamothe Le Vayer (5), Richard Simon (6), Souverain (7), Charpentier (S), voient, dans le Dae* monium de Socrate, un phénomène tout interne, qui se passe dans la partie la plus noble de la raison, et Téclaire comme une étincelle de la raison divine. L'abbé Fraguier (9), suivi par Forster (10), soutient que c'est par son ironie habituelle que Socrate appelle Dœmonium ce qui. n'était en réalité qu'une faculté de son âme, la conscience ou la raison. M, Stapfer (11) veut que le Démon soit la déification

(1) Strom-j h V, c. :î^iy.

(2) Prœp. Ev,, XIII, 13.

(3) Deciv.DeUYïll, 14.

(4) De dœm. S., imi.

(5) 0pp., t. III.

(6) Hist crit de V Ancien Testament, 1. I, c. xiv, p. 85.

{!) Platonisme dévoilé,

(9) Acad. inscript., t. IV, p. 360.

(10) Not. ad Plat. Eutyphr., p, 3 a, b.

(11) Biog. univ,, Michaud.

de son instinct moral, le for intérieur, considéré comme le sanctuaire de la divinité et Torgane de ses oracles. La première de ces interprétations, qui ne voit là qu'une forme ironique de langage, n'est pas d'accord avec le ton dont Socrate parle du phénomène, avec Timportance qu'il y attache et la gravité de quelques-unes des circonstances où il le fait intervenir, par exemple son jugement. D'ailleurs Xénophon, qui ne mentionne jamais l'ironie, nous dit qu'avec ses amis il parlait toujours naïvement et simplement (1); mais cette objection ne s'adresse qu'à la manière dont on interprète ici l'opinion de Socrate. Pour la question qui nous occupe, c'est-à-dire de rechercher l'opinion qu'il faut s'en faire, je ne puis admettre non plus qu'on y voie la conscience qui se rapporte à la moralité. La conscience pose une règle de conduite; on juge d'après cette règle les faits particuliers. Nous ne voyons rien de semblable daiis le Dœmonium de Socrate, qui ne lui parle jamais que de cet inconnu dont les dieux se réservent la connaissance, de ces secrets de l'avenir qu'ils nous ont cachés, et peuvent seuls nous révéler

(1) Mem.y IV, "T, 1 : cL-nXtùç ttiv iaurcu -yvwp.-^v iitvfa.'mm

par des moyens surnaturels, tandis que la loi morale est du ressort de la raison.

Plessing (1) croit que le Dsemonium n'était rien du tout qu'un calcul de prudence politique; il faut avouer alors que le calcul a été bien mauvais. Meiners (2) y. voit le rêve d'un visionnaire, Hegel (3) Teffet d'un état malsain de l'esprit, comme le magnétisme animal ou le somnambulisme; il rattache ce phénomène aux états extatiques dans lesquels fut surpris quelquefois Socrate, et qui n'y eut que peu de rapport. Enfin, M. Lelut le considère comme un phénomène d'hallucination dû à une maladie nerveuse, et fait nettement de Socrate un fou : il est vrai qu'il le met en bonne compagnie, non-seulement avec Cardan et Swedenborg, mais avec Luther, Pascal et Rousseau.

Pour moi, j'imagine que Socrate a été le jouet d'une double illusion, où je ne vois rien de maladif, ni rien de contradictoire. Socrate a possédé ou cru posséder la faculté d'un pressentiment des choses à venir, et il Ta rattaché à une révélation surnaturelle sous la forme d'une voix qui frappait ses oreilles, et peut-

(1) Osir. et Socrat.y p. 185, cité par Wiggers, Socrat.^ p. 40.

(2) Vermischt. phil. Scrift.^ t. III, p. 41.

(3) Oesch. d. Phil, t. II, p. 94-191.

être d^une vision qui se présentait à ses yeux. Je ne me laisse pas arrêter par Tobjection qu^il est peu naturel qu^un homme si sensé et si perspicace ait vécu toute sa vie sous Tempire d'une illusion dont il -était la dupe. Dans les plus grands esprits, il y a un coin secret où se cachent la chimère et Tillusion; il y a un élément de superstition presque incurable dans la nature humaine. On le retrouve dans les esprits les plus incrédules, quand on peut les percer à jour, et certainement il doit se retrouver dans les imaginations païennes, tout imprégnées du merveilleux mythologique, et qui ont eu tant de peine à s'en délivrer; mais ces croyances superstitieuses, chez Socrate comme chez tant d'autres, ont pu s'unir à la raison la plus ferme, au bon sens le plus pratique, à la vie la plus active, et même au scepticisme le plus hardi.