PROFESSION DE FOI DU VICAIRE SAVOYARD

Le Credo moral et religieux auquel Rousseau est arrivé est contenu dans cet important traité, qui est un livre en lui-même. Rousseau sait bien qu'il heurte toutes les opinions quand il 20 refuse de parler de religion à Emile avant l'âge de 15 ou 18 ans.^ Il s'explique ainsi.

^ Ce problème avait été discuté par Fénelon dans son Traité de V Éducation de Filles (1687); voir chapitre VII.

Il sera intéressant de comparer aux idées de Rousseau celles de Michelet, dans son livre sur La Femme (I^""^ Partie, Chap. 4). M. croit qu'il faut mettre une croyance religieuse au cœur de l'enfant, mais qu'on écarte la Bible. Qu'on lise avec l'enfant les chants de Védah, « hymnes du matin riant »; aussi l'Iliade et l'Odyssée, « chants de nourrice»; peut-être un peu du naïf Hérodote, mais la Bible est seulement pour l'homme fait:

« C'est le soir, c'est dans la nuit, que semblent avoir été écrits la plupart des livres bibliques. Toutes les questions terribles qui troublent l'esprit humain y sont posées âprement, avec une crudité sauvage. Le divorce de l'homme avec Dieu, et du fîls avec son père, le redoutable problème de l'origine du mal, toutes ces anxiétés du peuple demier-né de l'Asie, je me

Jeax-Jacques Rousseau

D'après le dessein de Devosge

Je prévois combien de lecteurs seront surpris de me voir suivre tout le premier âge de mon élève sans lui parler de religion. A quinze ans, il ne savait s'il avait une âme, et peut-être à dix-huit n'est-il pas encore temps qu'il l'apprenne; car, s'il l'apprend plus tôt qu'il ne faut, il court risque de ne 5 le savoir jamais.

Si j'avais à peindre la stupidité fâcheuse, je peindrais un pédant enseignant le catéchisme à des enfants; si je voulais rendre un enfant fou, je l'obligerais d'expliquer ce qu'il dit en disant son catéchisme. On m'objectera que la plupart 10 des dogmes du christianisme étant des mystères, attendre que Fesprit humain soit capable de les concevoir, ce n'est pas attendre que Tenfant soit homme, c'est attendre que l'homme ne soit plus. A cela je réponds premièrement qu'il y a des mystères qu'il est non-seulement impossible à l'homme 15 de concevoir, mais de croire, et que je ne vois pas ce qu'on gagne à les enseigner aux enfants, si ce n'est de leur apprendre à mentir de bonne heure. Je dis de plus que, pour admettre les mystères, il faut comprendre au moins qu'ils sont incompréhensibles; et les enfants ne sont pas même capables de 20 cette conception-là. Pour l'âge oii tout est mystère, il n'y a point de mystères proprement dits.

// faut croire en Dieu pour être sauvé. Ce dogme mal entendu est le principe de la sanguinaire intolérance, et la cause de toutes ces vaines instructions qui portent le coup 25 mortel à la raison humaine en l'accoutumant à se payer de

garderai d'en troubler trop tôt un jeune cœur. Que serait-ce, Grand Dieu! de lui lire les rugissements que David poussait dans l'ombre, en battant son cœur déchiré des souvenirs du meurtre d'Urie?

Le vin fort est pour les hommes et le lait pour les enfants. Je suis vieux et ne vaux guère. Ce livre [la Bible] me va. L'homme y tombe, se relève, et c'est pour tomber encore. Que de chutes! Comment ferais-je pour expliquer tout cela à ma chère innocente ? Puisse-t-elle ignorer longtemps le combat de rhomo duplex ! Ce n'est pas que ce livre-ci ait l'énervante mollesse des m^-stiques du moyen âge. JSIais il est trop orageux, il est trouble, il est inquiet. ))

mots. Sans doute il n'y a pas un moment à perdre pour mériter le salut éternel; mais si, pour l'obtenir, il suffit de répéter certaines paroles, je ne vois pas ce qui nous empêche de peupler le ciel de sansonnets et de pies, tout aussi bien 5 que d'enfants.

L'obligation de croire en suppose la possibilité. Le philosophe qui ne croit pas a tort, parce qu'il use mal de la raison qu'il a cultivée, et qu'il est en état d'entendre les vérités qu'il rejette. Mais l'enfant qui professe la religion chrétienne,

10 que croit-il? ce qu'il conçoit, et il conçoit si peu ce qu'on lui fait dire, que si vous lui dites le contraire il l'adoptera tout aussi volontiers. La foi des enfants et de beaucoup d'hommes est une affaire de géographie. Seront-ils récompensés d'être nés à Rome plutôt qu'à la Mecque? On dit à l'un que Maho-

15 met est le prophète de Dieu, et il dit que Mahomet est le prophète de Dieu; on dit à l'autre que Mahomet est un fourbe, et il dit que Mahomet est un fourbe. Chacun des deux eût affirmé ce qu'affirme l'autre, s'ils se fussent trouvés transposés. Peut-on partir de deux dispositions si semblables

20 pour envoyer l'un en paradis et l'autre en enfer? Quand un enfant dit qu'il croit en Dieu, ce n'est pas en Dieu qu'il croit, c'est à Pierre ou à Jacques, qui lui disent qu'il y a quelque chose qu'on appelle Dieu; et il le croit à la manière d'Euripide:

Ô Jupiter ! car de toi rien sinon

Je ne connais seulement que le nom.^

25 Rousseau met ses idées dans la bouche d'un \^icaire savoyard*^ qui avait trouvé la paix intérieure en accomplissant les rites du culte catholique quand même certains dogmes lui paraissaient difficiles à accepter, et qui considérait comme fondamentaux

1 Plutarque, Traité de V Amour, trad. d'Amyot. C'est ainsi que commençait d'abord la tragédie de Mésalippe; mais les clameurs du peuple d'Athènes forcèrent Euripide à changer ce commencement.

^ Il dit dans les ConJessio7ts qu'il a combiné pour composer cette figure, des traits de l'abbé Gaime, de Turin, et de l'abbé Gâtier, du Séminaire d'Annecy. (Voir 1° Partie de ce livre.)

en religion seulement les dogmes révélés naturellement par la « lumière intérieure » qui est en tout homme; d'où le nom de ( Religion Naturelle ) : ^ « Au lieu de vous dire de mon chef ce que je pense, je vous dirai ce que pensait un homme qui valait mieux que moi. Je garantis la vérité des faits qui vont être rap- 5 portés; ils sont réellement arrivés à l'auteur du papier que je vais transcrire: C'est à vous de voir si l'on peut en tirer des réflexions utiles sur le sujet dont il s'agit. Je ne vous propose point le sentiment d'un autre ou le mien pour règle; je vous l'offre à examiner.» Cette précaution ne servit à rien, et sa 10 doctrine valut à Rousseau d'intolérables persécutions.

On était en été; nous nous levâmes à la pointe du jour. Il me mena hors de la ville, sur une haute colline, au-dessous de laquelle passait le Pô, dont on voyait le cours à travers les fertiles rives qu'il baigne; dans l'éloignement, l'immense 15 chaîne des Alpes couronnait le paysage; les rayons du soleil levant rasaient déjà les plaines et, projetant sur les champs par longues ombres les arbres, les coteaux, les maisons, enrichissaient de mille accidents de lumière le plus beau tableau dont l'œil humain puisse être frappé. On eût dit que la 20 nature étalait à nos yeux toute sa magnificence pour en offrir le texte à nos entretiens. Ce fut là qu'après avoir quelque temps contemplé ces objets en silence, l'homme de paix me parla ainsi:

Mon enfant, n'attendez de moi ni des discours savants ni 25 de profonds raisonnements. Je ne suis pas un grand philosophe, et je me soucie peu de l'être. Mais j'ai quelquefois du bon sens, et j'aime toujours la vérité. Je ne veux pas argumenter avec vous, ni même tenter de vous convaincre; il me suffit de vous exposer ce que je pense dans la simplicité 3c de mon cœur. Consultez le vôtre durant mon discours;

^ Le terme de ( Religion Naturelle ) se rencontre d'abord dans les écrits de Jean Bodin. La conclusion de son livre, De Repiihîica, écrit en 158S, est celle-ci: « N'est-il pas avantageux d'embrasser la plus humble, la plus ancienne, et la plus vraie des religions, la religion naturelle (naturae religionem)? » (Cité, Ducros, Les Encyclopédistes, p. 39,)

c'est tout ce que je vous demande. Si je me trompe, c'est de bonne foi; cela suffit pour que mon erreur ne me soit pas imputée à crime: quand vous vous tromperiez de même, il y aurait peu de mal à cela. Si je pense bien, la raison nous 5 est commune, et nous avons le même intérêt à l'écouter: pourquoi ne penseriez-vous pas comme moi?

Je suis né pauvre et paysan, destiné, par mon état, à cultiver la terre; mais on crut plus beau que j'apprisse à gagner mon pain dans le métier de prêtre, et l'on trouva le moyen

10 de me faire étudier. Assurément, ni mes parents ni moi ne songions guère à chercher en cela ce qui était bon, véritable, utile, mais ce qu'il fallait savoir pour être ordonné. J'appris ce qu'on voulait que j'apprisse, je dis ce qu'on voulait que je disse, je m'engageai comme on voulut, et je fus fait

15 prêtre. Mais je ne tardai pas à sentir qu'en m'obligeant de n'être pas homme, j'avais promis plus que je ne pouvais tenir.

La voix de la nature parle plus fort en l'abbé que la voix de la société ci\dlisée — il viole le vœu de chasteté du prêtre. Écouter

20 la voix de la nature — quand même celle-ci peut être toujours bonne en soi — n'est pas dans la société, toujours opportun ou permissible; et la punition infligée au prêtre par l'Église au nom de la société, lui fait douter de la sagesse des représentants de la Divinité sur la terre; mais sa foi étant ébranlée, où trouvera-t-il

25 une vérité qui lui donne la paix de l'esprit?

La Lumière Intérieure

J'étais dans ces dispositions d'incertitude et de doute que Descartes exige pour la recherche de la vérité. Cet état est peu fait pour durer, il est inquiétant et pénible, il n'y a que l'intérêt du vice ou la paresse de l'âme qui nous y 30 laisse. Je n'avais point le cœur assez corrompu pour m'y plaire; et rien ne conserve mieux l'habitude de réfléchir que d'être plus content de soi que de sa fortune.

Je méditais donc sur le triste sort des mortels flottants

sur cette mer des opinions humaines, sans gouvernail, sans boussole, et livrés à leurs passions orageuses, sans autre guide qu'un pilote inexpérimenté qui méconnaît sa route, et qui ne sait ni d'où il Vient ni oii il va. Je me disais: J'aime la vérité, je la cherche, et ne puis la reconnaître; qu'on me 5 la montre, et j'y demeure attaché: pourquoi faut-il qu'elle se dérobe à l'empressement d'un cœur fait pour l'adorer! ....

Je consultai les philosophes, je feuilletai leurs livres, j'examinai leurs diverses opinions: je les trouvai tous fiers, afifîrmatifs, dogmatiques, même dans leur scepticisme pré- ic tendu, n'ignorant rien, ne prouvant rien, se moquant les uns des autres; et ce point commun à tous me parut le seul sur lequel ils ont tous raison. Triomphants quand ils attaquent, ils sont sans vigueur en se défendant. Si vous pesez les raisons, ils n'en ont que pour détruire; si vous comptez 15 les voix, chacun est réduit à la sienne; ils ne s'accordent que pour disputer: les écouter n'était pas le moyen de sortir de mon incertitude.

Je conçus que l'insuffisance de l'esprit humain est la première cause de cette prodigieuse diversité de sentiments, et 20 que l'orgueil est la seconde. Nous n'avons point la mesure de cette machine immense, nous n'en pouvons calculer les rapports; nous n'en connaissons ni les premières lois ni la cause finale; nous nous ignorons nous-mêmes; nous ne connaissons ni notre nature ni notre principe actif; à peine 25 sa^^ons-nous si l'homme est un être simple ou composé; des mystères impénétrables nous environnent de toutes parts; ils sont au-dessus de la région sensible; ^ pour les percer, nous croyons avoir de l'intelligence, et nous n'avons que de l'imagination. Chacun se fraye, à travers ce monde imaginaire, 30 une route qu'il croit la bonne; nul ne peut savoir si la sienne mène au but. Cependant nous voulons tout pénétrer, tout connaître. La seule chose que nous ne savons point est d'ignorer ce que nous ne pouvons savoir. Nous aimons mieux ^ Région des choses perçues par les sens

28o VIE LT ŒUVRES

nous déterminer au hasard, et croire ce qui n'est pas, que d'avouer qu'aucun de nous ne peut voir ce qui est. Petite partie d'un grand tout dont les bornes nous échappent, et que son auteur Hvre à nos folles disputes, nous sommes assez 5 vains pour vouloir décider ce qu'est ce tout en lui-même, et ce que nous sommes par rapport à lui.

Rousseau vise dans les lignes suivantes si sévères, spécialement les philosophes du XVIII°^^ siècle français. Ceux-ci, entraînés par leur lutte contre les prêtres qui entretenaient la superstition

lo chez les peuples en sorte de les mieux dominer, choquaient les esprits réfléchis comme Rousseau, par l'insolent dogmatisme scientifique — le sensuahsme — qu'ils opposaient aux dogmes ecclésiastiques. Quand Rousseau attaqua l'insuffisance des théories matériaUstes de ces philosophes, ceux-ci l'accusèrent de

15 trahir leur cause, car un jour ils avaient cru Rousseau avec eux. Rousseau faisait donc face à la fois aux deux grands groupes d'adversaires qui divisaient les esprits au XVIII™^ siècle, les prêtres trahissant la religion, et les philosophes prétendant sottement réduire la vérité au niveau de leur intelligence. Seul le

20 vigoureux génie dialectique de Rousseau le sauva de l'écrasement entre ces deux redoutables puissances de son temps.

Quand les philosophes seraient en état de découvrir la vérité, qui d'entre eux prendrait intérêt à elle? Chacun sait bien que son système n'est pas mieux fondé que les autres;

25 mais il le soutient parce qu'il est à lui. Il n'y en a pas un seul qui, venant à connaître le vrai et le faux, ne préférât le mensonge qu'il a trouvé à la vérité découverte par un autre. Oii est le philosophe qui, pour sa gloire, ne tromperait pas volontiers le genre humain? Oii est celui qui, dans le secret

30 de son cœur, se propose un autre objet que de se distinguer? Pour\'u qu'il s'élève au-dessus du vulgaire, pourvu qu'il efface l'éclat de ses concurrents, que demande- t-il de plus? L'essentiel est de penser autrement que les autres. Chez les croyants il est athée, chez les athées il serait croyant.

35 Le premier fruit que je tirai de ces réflexions fut d'apprendre à borner mes recherches à ce qui m'intéressait immédiate-

ment, à me reposer dans une profonde ignorance sur tout le reste, et à ne m'inquiéter, jusqu'au doute, que des choses qu'il m'importait de savoir.

Je compris encore que, loin de me délivrer de mes doutes inutiles, les philosophes ne feraient que multiplier ceux qui 5 me tourmentaient, et n'en résoudraient aucun. Je pris donc un autre guide, et je me dis: Consultons la lumière intérieure, elle m'égarera moins qu'ils ne m'égarent, ou du moins, mon erreur sera la mienne, et je me dépraverai moins en suivant mes propres illusions qu'en me livrant à leurs 10 mensonges.

Alors, repassant dans mon esprit les diverses opinions qui m'avaient tour à tour entraîné depuis ma naissance, je vis que, bien qu'aucune d'elles ne fût assez évidente pour produire immédiatement la conviction, elles avaient divers 15 degrés de vraisemblance, et que l'assentiment intérieur s'y prêtait ou s'y refusait à différentes mesures. Sur cette première observation, comparant entre elles toutes ces différentes idées dans le silence des préjugés, je trouvai que la première et la plus commune était aussi la plus simple et la 20 plus raisonnable, et qu'il ne lui manquait, pour réunir tous les suffrages, que d'avoir été proposée la dernière. Imaginez tous vos philosophes anciens et modernes ayant d'abord épuisé leurs bizarres systèmes de forces, de chances, de fatahté, de nécessité, d'atomes, de monde animé, de ma- 25 tière vivante, de matérialisme de toute espèce, et, après eux tous, l'illustre Clarke ^ éclairant le monde, annonçant enfin l'Être des êtres et le dispensateur des choses: avec quelle universelle admiration, avec quel applaudissement unanime, n'eût point été reçu ce nouveau système, si grand, 3c si consolant, si sublime, si propre à élever l'âme, à donner une base à la vertu, et en même temps si frappant, si lumineux, si simple, et, ce me semble, offrant moins de choses incompréhensibles à l'esprit humain qu'il n'en trouve d'absurdes

^ Célèbre théologien anglais, mort en 1729.

en tout autre système! Je me disais: les objections insolubles sont communes à tous, parce que l'esprit de l'homme est trop borné pour les résoudre; elles ne prouvent donc contre aucun par préférence: mais quelle différence entre les 5 épreuves directes? celui-là seul qui explique tout ne doit-il pas être préféré quand il n'a pas plus de difficulté que les autres?

Un Premier Principe de Volonté

Portant donc en moi l'amour de la vérité pour toute philosophe, et pour toute méthode une règle facile et simple qui me

10 dispense de la vaine subtihté des arguments, je reprends sur cette règle l'examen des connaissances qui m'intéressent, résolu d'admettre pour évidentes toutes celles auxquelles, dans la sincérité de mon cœur, je ne pourrai refuser mon consentement, pour vraies toutes celles qui me paraîtront

15 avoir une raison nécessaire avec ces premières, et de laisser toutes les autres dans l'incertitude, sans les rejeter ni les admettre, et sans me tourmenter à les éclaircir quand elles ne mènent à rien d'utile pour la pratique.

Mais qui suis-je? quel droit ai-je de juger les choses? et

20 qu'est-ce qui détermine mes jugements? S'ils sont entraînés, forcés par les impressions que je reçois, je me fatigue en vain à ces recherches; elles ne se feront point, ou se feront d'ellesmêmes sans que je me mêle de les diriger. Il faut donc tourner d'abord mes regards sur moi pour connaître l'instru-

25 ment dont je veux me servir, et jusqu'à quel point je puis me fier à son usage.

J'existe, et j'ai des sens par lesquels je suis afïecté. 'Voilà la première vérité qui me frappe et à laquelle je suis forcé d'acquiescer. Ai-je un sentiment propre de mon existence,

30 ou ne la sens- je que par mes sensations? Voilà mon premier doute, qu'il m'est, quant à présent, impossible de résoudre. Car, étant continuellement affecté de sensations, ou immédiatement, ou par la mémoire, comment puis-je savoir

si le sentiment du moi est quelque chose hors de ces mêmes sensations, et s'il peut être indépendant d'elles?

Apercevoir, c'est sentir; comparer, c'est juger; juger et sentir ne sont pas la même chose. Par la sensation les objets s'offrent à moi séparés, isolés, tels qu'ils sont dans la nature; 5 par la comparaison je les remue, je les transporte pour ainsi dire, je les pose l'un sur l'autre pour prononcer sur leur différence ou sur leur similitude, et généralement sur tous leurs rapports. Selon moi, la faculté distinctive de l'être actif ou intelligent est de pouvoir donner un sens à ce mot est. 10 Je cherche en vain dans l'être purement sensitif cette force intelligente qui superpose et puis qui prononce; je ne la saurais voir dans sa nature. Cet être passif sentira chaque objet séparément, ou même il sentira l'objet total formé des deux; mais, n'ayant aucune force pour les replier l'un sur 15 l'autre, il ne les comparera jamais, il ne les jugera point

Je ne suis donc pas simplement un être sensitif et passif, mais un être actif et intelligent, et, quoi qu'en dise la philosophie, j'oserai prétendre à l'honneur de penser. Je sais seulement que la vérité est dans les choses et non pas dans mon 20 esprit qui les juge, et que, moins je mets du mien dans les jugements que j'en porte, plus je suis sûr d'approcher de la vérité; ainsi ma règle de me livrer au sentiment plus qu'à la raison est confirmée par la raison même.

M'étant, pour ainsi dire, assuré de moi-même, je commence 25 à regarder hors de moi et je me considère, avec une sorte de frémissement, jeté, perdu dans ce vaste univers, et comme noyé dans l'immensité des êtres, sans rien savoir de ce qu'ils sont, ni entre eux, ni par rapport à moi. Je les étudie, je les observe, et, le premier objet qui se présente à moi pour 30 ,\^^ les comparer, c'est moi-même. , ' y

Tout ce que j'aperçois par les sens est matière ... Je la "^"^"^ vois tantôt en mouvement et tantôt en repos, d'oîi j'infère /jtÛ que ni le repos ni le mouvement ne lui sont essentiels; mais "^^^a.

le mouvement, étant une action, est l'effet d'une cause dont

le repos n'est que l'absence

J'aperçois dans les corps deux sortes de mouvements, savoir: mouvement communiqué et mouvement spontané ou 5 volontaire. Dans le premier, la cause motrice est étrangère au corps mû, et dans le second, elle est en lui-même . . . Vous me demanderez encore comment je sais donc qu'il y a des mouvements spontanés; je vous dirai que je le sais parce que je le sens. Je veux mouvoir mon bras, et je le

10 meus, sans que ce mouvement ait d'autre cause immédiate que ma volonté. C'est en vain qu'on voudrait raisonner pour détruire en moi ce sentiment, il est plus fort que toute

évidence; autant vaudrait me prouver que je n'existe pas

Cependant cet univers visible est matière, matière éparse

15 et morte,^ qui n'a rien dans son tout de l'union, de l'organisation, du sentiment commun des parties d'un corps animé, puisqu'il est certain que nous qui sommes parties ne nous sentons nullement dans le tout. Ce même univers est en mouvement, et, dans ses mouvements réglés, uniformes,

20 assujétis à des lois constantes, il n'a rien de cette liberté qui paraît dans les mouvements spontanés de l'homme et des animaux. Le monde n'est donc pas un grand animal qui se meuve de lui-même, il y a donc de ses mouvements quelque cause étrangère à lui, laquelle je n'aperçois pas; mais la per-

25 suasion intérieure me rend cette cause tellement sensible que je ne puis voir rouler le soleil sans imaginer une force qui le pousse, ou que, si la terre tourne, je crois sentir une main qui la fait tourner.

S'il faut admettre des lois générales dont je n'aperçois

30 point les rapports essentiels avec la matière, de quoi serai-je

1 J'ai fait tous mes efforts pour concevoir une molécule vivante, sans pouvoir en venir à bout. L'idée de la matière sentant sans avoir des sens me paraît inintelligible et contradictoire. Pour adopter ou rejeter cette idée, il faudrait commencer par la comprendre, et j'avoue que je n'ai pas ce bonheur-là. {Note de Rousseau.)

avancé? Ces lois, n'étant point des êtres réels, des substances, ont donc quelque autre fondement qui m'est inconnu. L'expérience et l'observation nous ont fait connaître les lois du mouvement ; ces lois déterminent les effets sans montrer les causes; elles ne suffisent point pour expliquer le système 5 du monde et la marche de l'univers. Descartes avec des dés formait le ciel et la terre; mais il ne put donner le premier branle à ces dés, ni mettre en jeu sa force centrifuge qu'à l'aide d'un mouvement de rotation. Newton a trouvé la loi de l'attraction; mais l'attraction seule réduirait bientôt 10 l'univers en une masse immobile; à cette loi il a fallu joindre une force projectile pour faire décrire des courbes aux corps célestes. Que Descartes nous dise quelle loi physique a fait tourner ses tourbillons; que Newton nous montre la main qui lança les planètes sur la tangente de leurs orbites. 15

Les premières causes du mouvement ne sont point dans la matière, elle reçoit le mouvement et le communique, mais elle ne le produit pas. Plus j'observe l'action et réaction des forces de la nature agissant les unes sur les autres, plus je trouve que, d'effets à effets, il faut toujours remonter à 20 quelque volonté pour première cause; car supposer un progrès de causes à l'infini, c'est n'en point supposer du tout. En un mot, tout mouvement qui n'est pas produit par un autre ne peut venir que d'un acte spontané, volontaire; les corps inanimés n'agissent que par le mouvement, et il n'y 25 a point de véritable action sans volonté ; voilà mon premier principe^J^-xrais-dûac-^ et

anime la naLurei^voilà mon premier dogme,ou mon premier article de foi.

Un Premier Principe d'Intelligence ^

Si la matière mue me montre une volonté, la matière mue 3a selon de certaings, lois me montre une mteffigénce; c'est mon^second article deJfoL jAgir, comparer, choisir, sont ^ les opérations d'un être actif et pensant, donc cet être existe.

OÙ le voyez-vous exister? m'allez-vous dire. Non-seulement dans les cieux qui roulent, dans lastre qui nous éclaire ; non-seulement dans moi-même, mais dans la brebis qui paît, dans l'oiseau qui vole, dans la pierre qui tombe, 5 dans la feuille qu'emporte le vent.

Je juge de Tordre du monde, quoique j'en ignore la fin, parce que, pour juger de cet ordre, il me suffit de comparer les parties entre elles, d'étudier leur concours, leurs rapports, d'en remarquer le concert. J'ignore pourquoi l'univers

lo existe; mais je ne laisse pas de voir comment il est modifié; je ne laisse pas d'apercevoir l'intime correspondance par laquelle les êtres qui le composent se prêtent un secours mutuel. Je suis comme un homme qui verrait pour la première fois une montre ouverte, et qui ne laisserait pas d'en

15 admirer l'ouvrage, quoiqu'il ne connût pas Tusage de la machine et qu'il n'eût point vu le cadran. Je ne sais, dirait-il, à quoi le tout est bon, mais je vois que chaque pièce est faite pour les autres; j'admire l'ouvrier dans le détail de son ouvrage, et je suis bien sûr que tous ces rouages ne marchent

20 ainsi de concert ^ que pour une fin commune qu'il m'est impossible d'apercevoir.

Comparons les fins particulières, les moyens, les rapports ordonnés de toute espèce, puis écoutons le sentiment intérieur; quel esprit sain peut se refuser à son témoignage?

25 A quels yeux non prévenus l'ordre sensible de l'univers n'annonce-t-il pas une suprême intelligence, et que de sophismes ne faut-il point entasser pour méconnaître l'harmonie des êtres et l'admirable concours de chaque pièce pour la conserv^ation des autres! Qu'on me parle tant qu'on voudra de

30 combinaisons et de chances; que vous sert de me réduire au silence, si vous ne pouvez m 'amener à la persuasion? et

^ Rousseau est ici en parfait accord avec la philosophie spiritualiste anglaise du XVIII'"^ siècle, et de \'oltaire qui fit ces vers célèbres dans son Poème de la Nature:

Et je ne puis songer Que cette horloge existe et n'ait pas d'horloger.

comment m'ôterez-vous le sentiment involontaire qui vous dément toujours malgré moi? Si les corps organisés se sont combinés fortuitement de mille manières avant de prendre des formes constantes, s'il s'est formé d'abord des estomacs sans bouches, des pieds sans têtes, des mains sans bras, des 5 organes imparfaits de toute espèce qui sont péris faute de pouvoir se conserver, pourquoi nul de ces informes essais ne frappe- t-il plus nos regards? Pourquoi la nature s'est-elle enfin prescrit des lois auxquelles elle n'était pas d'abord assujétie? Je ne dois point être surpris qu'une chose arrive 10 lorsqu'elle est possible et que la difficulté de l'événement est compensée par la quantité des jets; j'en conviens. Cependant si l'on me venait dire que des caractères d'imprimerie, projetés au hasard, ont donné l'Enéide tout arrangée, je ne daignerais pas faire un pas pour aller vérifier le men- 15 songe. Vous oubliez, me dira-t-on, la quantité des jets.^

^ Argument souvent employé au XVIII'"^ siècle, et qui aujourd'hui encore est estimé digne de discussion par certains savants. Voici cet argument exposé par Diderot dans ses Pensées Philosophiques: « Quelle que fût la somme finie des caractères avec laquelle on me proposerait d'engendrer fortuitement l'Iliade, il y a telle somme finie de jets qui me rendrait la proposition avantageuse; mon avantage serait même infini si la quantité de jets accordée était infinie. Voulez-vous bien convenir avec moi que la matière existe de toute éternité et que le mouvement lui est essentiel. Pour répondre à cette faveur, je vais supposer avec vous que le monde n'a point de bornes, que la multitude des atomes était infinie, et cet ordre qui vous étonne ne se dément nulle part; or, de ces aveux réciproques, il ne s'en suit autre chose sinon que la possibilité d'engendrer fortuitement l'univers est fort petite, mais que la quantité des jets est infinie; c'est à dire que la difficulté de l'événement est plus que suffisamment compensée par la multitude des jets. Donc si quelque chose doit répugner à la raison, c'est la supposition que la matière s'étant mue de toute éternité, et qu'y ayant peut-être dans la forme infinie des combinaisons possibles un nombre infini d'arrangements admirables, il ne se soit rencontré aucun de ces arrangements admirables dans la multitude infinie de ceux qu'elle a pris successivement. Donc l'esprit doit être plus étonné de la durée hypothétique du chaos que de la naissance réelle de l'univers. » {Pensée XXI.)

Mais de ces jets-là combien faut-il que j'en suppose pour rendre la combinaison vraisemblable? Pour moi, qui n'en vois qu'un seul, j'ai l'infini à parier contre un que son produit n'est point l'effet du hasard. Ajoutez que des combinaisons S et des chances ne donneront jamais que des produits de même nature que les éléments combinés, que l'organisation et la vie ne résulteront point d'un jet d'atomes, et qu'un chimiste combinant des mixtes ne les fera point sentir et penser dans son creuset.

Le Dieu Puissant, Sage et Bon n'est Perçu que par le

Sentiment

lo Je crois donc que le monde est gouverné par une volonté puissante et sage, je le vois, ou plutôt je le sens, et cela m'importe à savoir. ]\Iais ce même monde est-il éternel ou créé? Y a-t-il un principe unique des choses? y en a-t-il deux ou plusieurs? et quelle est leur nature? Je n'en sais

15 rien; et que m'importe? A mesure que ces connaissances me deviendront intéressantes, je m'efforcerai de les acquérir; jusque-là je renonce à des questions oiseuses qui peuvent inquiéter mon amour-propre, mais qui sont inutiles à ma conduite et supérieures à ma raison.

20 Souvenez-vous toujours que je n'enseigne point mon sentiment, je l'expose. Que la matière soit éternelle ou créée, qu'il y ait un principe passif ou qu'il n'y en ait point, toujours est-il certain que le tout est un, et annonce une intelligence unique; car je ne vois rien qui ne soit ordonné dans

25 le même système, et qui ne concoure à la même fin, savoir, la conserv^ation du tout dans l'ordre établi. Cet être qui veut et qui peut, cet être actif par lui-même, cet être enfin, quel qu'il soit, qui meut l'univers et ordonne toutes choses, je l'appelle Dieu. Je joins à ce nom les idées d'intelligence,

30 de puissance, de volonté, que j'ai rassemblées, et celle de bonté, qui en est une suite nécessaire; mais je n'en connais pas mieux l'être auquel je l'ai donné; il se dérobe également

à mes sens et à mon entendement; plus j'y pense, plus je me confonds; je sais très certainement qu'il existe, et qu'il existe par lui-même; je sais que mon existence est subordonnée à la sienne, et que toutes les choses qui me sont connues sont absolument dans le même cas. J'aperçois Dieu 5 partout dans ses œuvres; je le sens en moi, je le vois tout autour de moi; mais sitôt que je veux le contempler en luimême, sitôt que je veux chercher oij il est, ce qu'il est, quelle est sa substance, il m'échappe, et mon esprit troublé n'aperçoit plus rien. 10

Pénétré de mon insuffisance, je ne raisonnerai jamais sur la nature de Dieu que je n'y sois forcé par le sentiment de ses rapports avec moi. Ces raisonnements sont toujours téméraires; un homme sage ne doit s'y livrer qu'en tremblant, et sûr qu'il n'est pas fait pour les approfondir; car ce qu'il 15 y a de plus injurieux à la Divinité n'est pas de n'y point penser, mais d'en mal penser.

L'Homme, Roi de la Création

Après avoir découvert ceux de ses attributs par lesquels je conçois son existence, je reviens à moi, et je cherche quel rang j'occupe dans l'ordre des choses qu'elle gouverne, et que 20 je puis examiner. Je me trouve incontestablement au premier par mon espèce; car, par ma volonté et par les instruments qui sont en mon pouvoir pour l'exécuter, j'ai plus de force pour agir sur tous les corps qui m'environnent, ou pour me prêter ou me dérober comme il me plaît à leur action, qu'aucun 25 d'eux n'en a pour agir sur moi malgré moi par la seule impulsion physique; et, par mon intelligence, je suis le seul qui ait inspection sur le tout. Quel être ici-bas, hors l'homme, sait observer tous les autres, mesurer, calculer, prévoir leurs mouvements, leurs effets, et joindre, pour ainsi dire, le senti- 3c ment de l'existence commune à celui de son existence individuelle? Qu'y a-t-il de si ridicule à penser que tout est fait pour moi, si je suis le seul qui sache tout rapporter à lui?

Il est donc vrai que Thomme est le roi de la terre qu'il habite; car non-seulement il dompte tous les animaux, nonseulement il dispose les éléments par son industrie, mais lui seul sur la terre en sait disposer, et il s'approprie encore, par 5 la contemplation, les astres mêmes dont il ne peut approcher. Qu'on me montre un autre animal sur la terre qui sache faire usage du feu, et qui sache admirer le soleil. Quoi! je puis observer, connaître les êtres et leurs rapports; je puis sentir ce que c'est qu'ordre, beauté, vertu; je puis contempler

10 l'univers, m'élever à la main qui le gouverne; je puis aimer le bien, le faire; et je me comparerais aux bêtes! Âme abjecte, c'est ta triste philosophie qui te rend semblable à elles; ou plutôt tu veux en vain t 'avilir; ton génie dépose contre tes principes; ton cœur bienfaisant dément ta doctrine,

15 et l'abus même de tes facultés prouve leur excellence en dépit de toi.

Pour moi, qui n'ai pas de système à soutenir, moi, homme simple et vrai que la fureur d'aucun parti n'entraîne et qui n'aspire point à l'honneur d'être chef de secte, content de la

20 place oii Dieu m'a mis, je ne vois rien, après lui, de meilleur

que mon espèce; et si j'avais à choisir ma place dans l'ordre

des êtres, c^ue pourrais-je choisir de plus que d'être homme?

Cette réflexion m'enorgueillit moins qu'elle ne me touche;

car cet état n'est pas de mon choix, et il n'était pas dû au

25 mérite d'un être qui n'existait pas encore. Puis-je me voir ainsi distingué sans me féliciter de remplir ce poste honorable, et sans bénir la main qui m'y a placé? De mon premier retour sur moi naît dans mon cœur un sentiment de reconnaissance et de bénédiction pour l'auteur de mon espèce, et

30 de ce sentiment mon premier hommage à la Divinité bienfaisante. J'adore la puissance suprême, et je m'attendris sur ses bienfaits. Je n'ai pas besoin qu'on m'enseigne ce culte, il m'est dicté par la nature elle-même.

La Liberté Morale

Mais quand, pour connaître ensuite ma place individuelle dans mon espèce, j'en considère les divers rangs et les hommes qui les remplissent, que deviens-je? Quel spectacle ! Oii est Tordre que j'avais observé? Le tableau de la nature ne m'offrait c^u'harmonie et proportions, celui du genre humain ne 5 m'offre que confusion, désordre! Le concert règne entre les éléments, et les hommes sont dans le chaos! Les animaux sont heureux, leur roi seul est misérable! Ô sagesse, où sont tes lois? Ô providence, est-ce ainsi c^ue tu régis le monde? Etre bienfaisant, qu'est devenu ton pouvoir? Je 10 vois le mal sur la terre.

Croiriez-vous, mon ami, que de ces tristes réflexions et de ces contradictions apparentes se formèrent dans mon esprit les sublimes idées de l'âme, qui n'avaient point jusque-là résulté de mes recherches? En méditant sur la nature de 15 l'homme, j'y crus découvrir deux principes distincts, dont l'un rélevait à l'étude des vérités éternelles, à l'amour de la justice et du beau moral, aux régions du monde intellectuel, dont la contemplation fait les délices du sage, et dont l'autre le ramenait bassement en lui-même, l'asservissait à l'empire 20 des sens, aux passions qui sont leurs ministres, et contrariait par elles tout ce que lui inspirait le sentiment du premier. En me sentant entraîné, combattu par ces deux mouvements contraires, je me disais: Non, l'homme n'est point un; je veux et je ne veux pas, je me sens à la fois esclave et libre; 25 je vois le bien, je l'aime, et je fais le mal; je suis actif quand j'écoute la raison, passif quand mes passions m'entraînent, et mon pire tourment, quand je succombe, est de sentir que j'ai pu résister.

Jeune homme, écoutez avec confiance, je serai toujours 30 de bonne foi. Si la conscience est l'ouvrage des préjugés, j'ai tort sans doute, et il n'y a point de morale démontrée; mais si se préférer à tout est un penchant naturel à l'homme,

et si pourtant le premier sentiment de la justice est inné dans le cœur humain, que celui qui fait de l'homme un être simple lève ces contradictions, et je ne reconnais plus qu'une substance.

5 Nul être matériel n'est actif par lui-même, et moi je le suis. On a beau me disputer cela, je le sens, et ce sentiment qui me parle est plus fort que la raison qui le combat. J'ai un corps sur lequel les autres agissent et qui agit sur eux; cette action réciproque n'est pas douteuse, mais ma volonté est

10 indépendante de mes sens; je consens ou je résiste, je succombe ou je suis vainqueur, et je sens parfaitement en moimême quand je fais ce que j'ai voulu faire, ou quand je ne fais que céder à mes passions. J'ai toujours la puissance de vouloir, non la force d'exécuter. Quand je me livre aux tenta-

15 tions, j'agis selon l'impulsion des objets externes. Quand je me reproche cette faiblesse, je n'écoute que ma volonté; je suis esclave par mes vices et libre par mes remords; le sentiment de ma liberté ne s'efface en moi que quand je me déprave et que j'empêche enfin la voix de l'âme de s'élever

20 contre la loi du corps

Le principe de toute action est dans la volonté d'un être libre; on ne saurait remonter au delà. Ce n'est pas le mot de liberté qui ne signifie rien, c'est celui de nécessité. Supposer quelque acte, quelque effet, qui ne dérive pas d'un

25 principe actif, c'est vraiment supposer des effets sans cause, c'est tomber dans le cercle vicieux. Ou il n'y a point de première impulsion, ou toute première impulsion n'a nulle cause antérieure, et il n'y a point de véritable volonté sans liberté. L'homme est donc libre dans ses actions,

30 et, comme tel, animé d'une substance immatérielle: c'est mon troisième article de foi. De ces trois premiers vous déduirez aisément tous les autres, sans que je continue à les compter.

Le Mal Moral

Si l'homme est actif et libre, il agit de lui-même; tout ce qu'il fait librement n'entre point dans le système ordonné de la Providence, et ne peut lui être imputé. Elle ne veut point le mal que fait l'homme en abusant de la liberté qu'elle lui donne; mais elle ne l'empêche pas de le faire, soit que 5 de la part d'un être si faible ce mal soit nul à ses yeux, soit qu'elle ne pût l'empêcher sans gêner sa liberté et faire un mal plus grand en dégradant sa nature. Elle l'a fait libre afin qu'il fît non le mal, mais le bien par choix. Elle l'a mis en état de faire ce choix en usant bien des facultés dont 10 elle l'a doué; mais elle a tellement borné ses forces, que l'abus de la liberté qu'elle lui laisse ne peut troubler l'ordre général. Le mal que l'homme fait retombe sur lui sans rien changer au système du monde, sans empêcher que l'espèce humaine elle-même ne se conserve malgré qu'elle en 15 ait. Murmurer de ce que Dieu ne l'empêche pas de faire le mal, c'est murmurer de ce qu'il la fit d'une nature excellente, de ce qu'il mit à ses actions la moralité qui les ennoblit, de ce qu'il lui donna droit à la vertu. La suprême jouissance est dans le contentement de soi-même; c'est pour 20 mériter ce contentement que nous sommes placés sur la terre et doués de la liberté, que nous sommes tentés par les passions et retenus par la conscience. Que pouvait de plus en notre faveur la puissance divine elle-même? Pouvait-elle mettre de la contradiction dans notre nature, et donner le 25 prix d'avoir bien fait à qui n'eût pas le pouvoir de mal faire? Quoi! pour empêcher l'homme d'être méchant, fallait-il le borner à l'instinct et le faire bête? Non, Dieu de mon âme, je ne te reprocherai jamais de l'avoir faite à ton image, afin que je puisse être libre, bon et heureux comme toi. 30

Le Mal Physique

C'est l'abus de nos facultés qui nous rend malheureux et méchants. Nos chagrins, nos soucis, nos peines, nous vien-

nent de nous. Le mal moral est incontestablement notre ouvrage, et le mal physique ne serait rien sans nos vices, qui nous l'ont rendu sensible. N'est-ce pas pour nous conserver que la nature nous fait sentir nos besoins? La douleur S du corps n'est-elle pas un signe que la machine se dérange, et un avertissement d'y pourvoir? La mort . . . Les méchants n'empoisonnent- ils pas leur vie et la nôtre? Qui est-ce qui voudrait toujours vivre? La mort est le remède aux maux que vous vous faites; la nature a voulu que vous

10 ne souffrissiez pas toujours. Combien l'homme vivant dans la simplicité primitive est sujet à peu de maux ! il vit presque sans maladies ainsi que sans passions, et ne prévoit ni ne sent la mort; quand il la sent, ses misères la lui rendent désirable; dès lors elle n'est plus un mal pour lui. Si nous

15 nous contentions d'être ce que nous sommes, nous n'aurions point à déplorer notre sort; mais pour chercher un bienêtre imaginaire, nous nous donnons mille maux réels. Qui ne sait pas supporter un peu de souffrance doit s'attendre à beaucoup souffrir. Quand on a gâté sa constitution par une

20 vie déréglée, on la veut rétablir par des remèdes; au mal qu'on sent on ajoute celui qu'on craint ; la prévoyance de la mort la rend horrible et l'accélère; plus on la veut fuir, plus on la sent; et Ton meurt de frayeur durant toute sa vie, en murmurant contre la nature, des maux qu'on s'est faits en l'offensant.

25 Homme, ne cherche plus l'auteur du mal; cet auteur, c'est toi-même. Il n'existe point d'autre mal que celui que tu fais ou c^ue tu souffres, et l'un et l'autre te viennent de toi. Le mal général ne peut être que dans le désordre, et je vois dans le système du monde un ordre qui ne se dément point.

30 Le mal particulier n'est que dans le sentiment de l'être qui souffre; et ce sentiment l'homme ne l'a pas reçu de la nature, il se l'est donné. La douleur a peu de prise sur quiconque, ayant peu réfléchi, n'a ni souvenir ni prévoyance. Otez nos funestes progrès, ôtez nos erreurs et nos vices, ôtez l'ou-

35 vrage de l'homme, et tout est bien.

La Vie Future et l'Âme Immortelle

Où tout est bien rien n'est injuste. La justice est inséparable de la bonté; or, la bonté est l'effet nécessaire d'une puissance sans borne et de l'amour de soi, essentiel à tout être qui se sent. Celui qui peut tout étend, pour ainsi dire, son existence avec celle des êtres. Produire et conserver 5 sont l'acte perpétuel de la puissance; elle n'agit point sur ce qui n'est pas; Dieu n'est pas le dieu des morts, il ne pourrait être destructeur et méchant sans se nuire. Celui qui peut tout ne peut vouloir que ce qui est bien.^ Donc l'Être souverainement bon, parce qu'il est souverainement puissant, 10 doit être aussi souverainement juste, autrement il se contredirait lui-même, car l'amour de l'ordre qui le produit s'appelle bonté, et l'amour de l'ordre qui le conserve s'appelle justice.

Dieu, dit-on, ne doit rien à ses créatures. Je crois qu'il 15 leur doit tout ce qu'il leur promit en leur donnant l'être. Or, c'est leur promettre un bien que de leur en donner l'idée et de leur en faire sentir le besoin. Plus je rentre en moi, plus je me consulte, et plus je lis ces mots écrits dans mon âme: Sois juste et tu seras heureux. Il n'en est rien pourtant, 20 à considérer l'état présent des choses; le méchant prospère, et le juste reste opprimé. Voyez aussi quelle indignation s'allume en nous quand cette attente est frustrée! La conscience s'élève et murmure contre son auteur; elle lui crie en gémissant: Tu m'as trompé! 25

Je t'ai trompé, téméraire! et qui te l'a dit? Ton âme est-elle anéantie! As-tu cessé d'exister? Ô Brutus!- ô

1 Quand les anciens appelaient optîmus maxîmus le Dieu suprême, ils disaient très vrai; mais en disant maximiis optimus ils auraient parlé plus exactement; puisque sa bonté vient de sa puissance, il est bon parce qu'il est grand. {Note de Rousseau.)

2 Sur le suicide de Brutus, voir note sur Nouvelle Hêloïse, III, 22. On attribue à Brutus ce mot qu'il aurait prononcé avant de se percer de son épée: « Vertu, tu n'es qu'un nom! ))

mon fils ! ne souille point ta noble vie en la finissant, ne laisse point ton espoir et ta gloire avec ton corps aux champs de Philippes. Pourquoi dis- tu: La vertu n^est rien, quand tu vas jouir du prLx de la tienne? Tu vas mourir, penses-tu; 5 non, tu vas vivre, et c'est alors que je tiendrai tout ce que je t'ai promis.

On dirait, aux murmures des impatients mortels, que Dieu leur doit la récompense avant le mérite, et qu'il est obligé de payer leur vertu d'avance. Oh! soyons bons pre-

10 mièrement, et puis nous serons heureux. N'exigeons pas le prix avant la victoire, ni le salaire avant le travail. Ce n'est point dans la lice, disait Plutarque, que les vainqueurs de nos jeux sacrés sont couronnés, c'est après qu'ils l'ont parcourue.

15 Si l'âme est immatérielle, elle peut survivre au corps; et si elle lui survit, la Providence est justifiée. Quand je n'aurais d'autres preuves de l'immatérialité de l'âme que le triomphe du méchant et l'oppression du juste en ce monde, cela seul m'empêcherait d'en douter. Une si choquante dissonance

20 dans l'harmonie universelle me ferait chercher à la résoudre. Je me dirais: Tout ne finit pas pour nous avec la vie, tout rentre dans l'ordre à la mort. J'aurais, à la vérité, l'embarras de me demander où est l'homme, c^uand tout ce qu'il avait de sensible est détruit. Cette question n'est plus une

25 difficulté pour moi, sitôt que j'ai reconnu deux substances. Il est très simple que, durant ma vie corporelle, n'apercevant rien que par mes sens, ce qui ne leur est point soumis m'échappe. Quand l'union du corps et de l'âme est rompue, je conçois que l'un peut se dissoudre et l'autre se conserver.

30 Pourquoi la destruction de l'un entraînerait-elle la destruction de l'autre? Au contraire, étant de natures si différentes, ils étaient, par leur union, dans un état violent; et quand cette union cesse ils rentrent tous deux dans leur état naturel; la substance active et vivante regagne toute la force qu'elle

35 employait à mouvoir la substance passive et morte. Hélas!

je le sens trop par mes vices, l'homme ne vit qu'à moitié durant sa vie, et la vie de l'âme ne commence qu'à la mort du corps.

Mais quelle est cette vie? et l'âme est-elle immortelle par sa nature? Je l'ignore. Mon entendement borné ne conçoit 5 rien sans bornes; tout ce qu'on appelle infmi m'échappe. Que puis- je nier, affirmer? quels raisonnements puis-je faire sur ce que je ne puis concevoir? Je crois que l'âme survit au corps, assez pour le maintien de l'ordre; qui sait si c'est assez pour durer toujours? Toutefois je conçois comment le 10 corps s'use et se détruit par la division des parties; mais je ne puis concevoir une destruction pareille de l'être pensant, et n'imaginant point comment il peut mourir, je présume qu'il ne meurt pas. Puisque cette présomption me console et n'a rien de déraisonnable, pourquoi craindrais-je de m'y 15 livrer?

Ne me demandez pas non plus si les tourments des méchants seront éternels, et s'il est de la bonté de l'auteur de leur être de les condamner à souffrir toujours; je l'ignore encore, et n'ai point la vaine curiosité d'éclaircir des questions 20 inutiles. Que m'importe ce que deviendront les méchants? Je prends peu d'intérêt à leur sort. Toutefois j'ai peine à croire qu'ils soient condamnés à des tourments sans fin. Si la suprême justice se venge, elle se venge dès cette vie. Vous et vos erreurs, ô nations! êtes ses ministres. Elle emploie 25 les maux que vous vous faites à punir les crimes qui les ont attirés. C'est dans vos cœurs insatiables, rongés d'envie, d'avarice et d'ambition, qu'au sein de vos fausses prospérités, les passions vengeresses punissent vos forfaits. Qu'est-il besoin, d'aller chercher l'enfer dans l'autre vie? il est dès 30 celle-ci dans le cœur des méchants . . . Ô Être clément et bon ! quels que soient tes décrets, je les adore; si tu punis éternellement les méchants, j'anéantis ma faible raison devant la justice; mais si les remords de ces infortunés doivent s'é-

teindre avec le temps, si leurs maux doivent finir, et si la même paix nous attend tous également un jour, je t'en loue. Le méchant n'est-il pas mon frère? Combien de fois j'ai été tenté de lui ressembler ! Que, délivré de sa misère, il perde 5 aussi la malignité qui l'accompagne; qu'il soit heureux ainsi que moi; loin d'exciter ma jalousie, son bonheur ne fera qu'ajouter au mien.

La Conscience Morale

Après avoir ainsi, de l'impression des objets sensibles et du sentiment intérieur qui me porte à juger des causes selon

10 mes lumières naturelles, déduit les principales vérités qu'il m'importait de connaître, il me reste à chercher quelles maximes j'en dois tirer pour ma conduite, et quelles règles je dois me prescrire pour remplir ma destination sur la terre, selon l'intention de celui qui m'y a placé. En suivant tou-

15 jours ma méthode, je ne tire point ces règles des principes d'une haute philosophie, mais je les trouve au fond de mon cœur, écrites par la nature en caractères ineffaçables. Je n'ai qu'à me consulter sur ce que je veux faire; tout ce que je sens être mal est mal; le meilleur de tous les casuistes est

20 la conscience; et ce n'est que quand on marchande avec elle qu'on a recours aux subtilités du raisonnement. Le premier de tous les soins est celui de soi-même; cependant combien de fois la voix intérieure nous dit qu'en faisant notre bien aux dépens d'autrui nous faisons mal î Nous croyons suivre

25 l'impulsion de la nature, et nous lui résistons; en écoutant ce qu'elle a dit à nos sens, nous méprisons ce qu'elle dit à nos cœurs; l'être actif obéit, l'être passif comimande. La conscience est la voix de l'âme, les passions sont la voix du corps. Est-il étonnant que souvent ces deux langages se con-

30 tredisent? et alors lequel faut-il écouter? Trop souvent la raison nous trompe, nous n'avons que trop acquis le droit de la récuser; mais la conscience ne trompe jamais; elle est le vrai guide de l'homme; elle est à l'âme ce que l'instinct

est au corps; qui la suit obéit à la nature et ne craint point de s'égarer.

S'il n'y a rien de moral dans le cœur de Thomme, d'oii lui viennent donc ces transports d'admiration pour les actions héroïques, ces ravissements d'amour pour les grandes âmes? 5 Cet enthousiasme de la vertu, quel rapport a-t-il avec notre intérêt privé? Pourquoi voudrais-je être Caton ^ qui déchire ses entrailles plutôt que César triomphant? Ôtez de nos cœurs cet amour du beau, vous ôtez tout le charme de la vie. Celui dont les viles passions ont étouffé dans son âme étroite 10 ces sentiments délicieux; celui qui, à force de se concentrer au dedans de lui, vient à bout de n'aimer que lui-même, n'a plus de transports, son cœur glacé ne palpite plus de joie, un doux attendrissement n'humecte jamais ses yeux, il ne jouit plus de rien; le malheureux ne sent plus, ne vit plus; 15 il est déjà mort.

Jetez les yeux sur toutes les nations du monde, parcourez toutes les histoires; parmi tant de cultes inhumains et bizarres, parmi cette prodigieuse diversité de mœurs et de caractères, vous trouverez partout les mêmes idées de justice et 20 d'honnêteté, partout les mêmes principes de morale, partout les mêmes notions du bien et du mal. L'ancien paganisme enfanta des dieux abominables, qu'on eût punis, ici-bas, comme des scélérats, et qui n'offraient pour tableau du bonheur suprême que des forfaits à commettre et des passions à 25 contenter. Mais le vice, armé d'une autorité sacrée, descendait en vain du séjour éternel, l'instinct moral le repoussait du cœur des humains. En célébrant les débauches de Jupiter on admirait la continence de Xénocrate,^ la chaste Lucrèce adorait l'impudique Vénus; l'intrépide Romain sacrifiait à 30

^ Caton le Censeur se perça de son épée, en 45 av. J.-C. à Utique, car, luttant pour la liberté de Rome, il avait été vaincu par César. 2 Philosophe grec du IV™^ siècle avant J.-C.

la Peur/ il invoquait le dieu qui mutila son père,^ et mourait sans murmure de la main du sien. ^ Les plus méprisables divinités furent servies par les plus grands hommes. La sainte voix de la nature, plus forte que celle des dieux, se 'j faisait respecter sur la terre, et semblait reléguer dans le ciel le crime avec les coupables.

Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d'autrui comme bonnes ou maulo vaises; et c'est à ce principe que je donne le nom de conscience.

Conscience! conscience! instinct divin, immortelle et céleste voix, guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre; juge infaillible du bien et du mal, qui

15J rends l'homme semblable à Dieu ! c'est toi qui fais l'excellence de sa nature et la moralité de ses actions; sans toi je ne sens rien en moi qui m'élève au-dessus des bêtes que le triste pri\ilège de m'égarer d'erreurs en erreurs à l'aide d'un entendement sans règle et d'une raison sans principe.

Grâce au ciel, nous voilà délivrés de tout cet effrayant appareil de philosophie; nous pouvons être hommes sans être savants; dispensés de consumer notre vie à l'étude de la morale, nous avons à moindres frais un guide plus assuré dans ce dédale immense des opinions humaines. Mais ce

25 n'est pas assez que ce guide existe, il faut savoir le reconnaître et le suivre. S'il parle à tous les cœurs, pourquoi donc y en a-t-il si peu qui l'entendent? Eh! c'est qu'il nous

1 La Peur: le dieu Pavor faisait partie du cortège de Mars. Le roi Tullus Hostilius lui fit construire un autel pour remplir un vœu. Les prêtres s'appelaient les Pavorii.

^ Kronos, sur la demande de sa mère Gaea, mutila son père Uranus, car celui-ci jetait dans les ténèbres du Tartare, ses propres enfants (les Titans, les Cyclopes, les Hécatonchires) .

^ La loi romaine donnait au père droit de vie et de mort sur ses enfants.

parle la langue de la nature, que tout nous a fait oublier. La conscience est timide, elle aime la retraite et la paix; le monde et le bruit l'épouvantent, les préjugés dont on la fait naître sont ses plus cruels ennemis; elle fuit ou se tait devant eux; leur voix bruyante étouffe la sienne et l'empêche de se 5 faire entendre; le fanatisme ose la contrefaire et dicter le crime en son nom. Elle se rebute enfin à force d'être éconduite; elle ne nous parle plus, elle ne nous répond plus, et après de si longs mépris pour elle, il en coûte autant de la rappeler qu'il en coûta de la bannir. lo

La Prière

O mon enfant! puissiez-vous sentir un jour de quel poids on est soulagé, quand, après avoir épuisé la vanité des opinions humaines et goûté l'amertume des passions, on trouve enfin si près de soi la route de la sagesse, le prix des travaux de cette vie et la source du bonheur dont on a désespéré 1 Tous 15 les dé^'oirs de la loi naturelle, presque effacés de mon cœur par l'injustice des hommes, s'y retracent au nom de l'éternelle justice, qui me les impose et qui me les voit remphr. Je ne sens plus en moi c|ue l'ouvrage et l'instrument du grand Etre qui veut le bien, qui le fait, qui fera le mien par le con- 20 cours de mes volontés aux siennes et par le bon usage de ma liberté; j'acquiesce à l'ordre qu'il établit, sûr de jouir moimême un jour de cet ordre et d'y trouver ma félicité; car quelle félicité plus douce que de se sentir ordonné dans un système où tout est bien? 25

En proie à la douleur, je la supporte avec patience, en songeant c^u'elle est passagère et qu'elle vient d'un corps qui n'est point à moi. Si je fais une bonne action sans témoin, je sais qu'elle est vue, et je prends acte pour l'autre vie de ma conduite en celle-ci. 3c

Pour m'élever d'avance autant qu'il se peut à cet état de bonheur, de force et de liberté, je m'exerce aux sublimes con-

templations. Je médite sur Tordre de l'univers, non pour l'expliquer par de vains systèmes, mais pour l'admirer sans cesse, pour adorer le sage auteur qui s'y fait sentir. Je converse avec lui, je pénètre toutes mes facultés de sa divine 5 essence, je m'attendris à ses bienfaits, je le bénis de ses dons, mais je ne le prie pas. Que lui demanderais-je? qu'il changeât pour moi le cours des choses, qu'il fît des miracles en ma faveur? Moi qui dois aimer par-dessus tout l'ordre établi par sa sagesse et maintenu par sa providence, voudrais-je

lo que cet ordre fût troublé pour moi? Non, ce vœu téméraire mériterait d'être plutôt puni qu'exaucé. Je ne lui demande pas non plus le pouvoir de bien faire; pourquoi lui demander ce qu'il m'a donné? Ne m'a-t-il pas donné la conscience pour aimer le bien, la raison pour le connaître, la liberté

15 pour le choisir? Si je fais le mal, je n'ai point d'excuse; je le fais parce que je le veux; lui demander de changer ma volonté, c'est lui demander ce qu'il me demande; c'est vouloir qu'il me fasse mon œuvre et que j'en recueille le salaire; n'être pas content de mon état, c'est ne vouloir plus être homme,

20 c'est vouloir autre chose que ce qui est, c'est vouloir le désordre et le m.al. Source de justice et de vérité. Dieu clément et bon! dans ma confiance en toi, le suprême vœu de mon cœur est que ta volonté soit faite. En y joignant la mienne je fais ce que tu fais, j'acquiesce à ta bonté, je crois partager

25 d'avance la suprême félicité qui en est le prix.

Dans la juste défiance de moi-même, la seule chose que je lui demande, ou plutôt que j'attends de sa justice, est de redresser mon erreur si je m'égare et si cette erreur m'est dangereuse. Pour être de bonne foi je ne me crois pas in-

30 faillible; mes opinions qui me semblent les plus vraies sont peut-être autant de mensonges : car quel homme ne tient pas aux siennes? et combien d'hommes sont d'accord en tout? L'illusion qui m'abuse a beau me venir de moi, c'est lui seul qui m'en peut guérir. J'ai fait tout ce que j'ai pu

55 pour atteindre à la vérité; mais sa source est trop élevée;

quand les forces me manquent pour aller plus loin, de quoi puis-je être coupable? c'est à elle à s'approcher.

La Religion Naturelle et la Religion Révélée

Interrogé maintenant sur la Révélation des Écritures, le Vicaire répond:

Vous ne voyez dans mon exposé que la religion naturelle; 5 il est bien étrange qu'il en faille une autre! Par où connaîtrai-je cette nécessité? De quoi puis-je être coupable en servant Dieu selon les lumières qu'il donne à mon esprit et selon les sentiments qu'il inspire à mon cœur? Quelle pureté de morale, quel dogme utile à Fhomme et honorable à 10 son auteur puis-je tirer d'une doctrine positive que je ne puisse tirer sans elle du bon usage de mes facultés? Montrezmoi ce qu'on peut ajouter, pour la gloire de Dieu, pour le bien de la société et pour mon propre avantage, aux devoirs de la loi naturelle, et quelle vertu vous ferez naître d'un nouveau 15 culte, qui ne soit pas une conséquence du mien. Les plus grandes idées de la Divinité nous viennent par la raison seule. Voyez le spectacle de la nature, écoutez la voix intérieure. Dieu n'a-t-il pas tout dit à nos yeux, à notre conscience, à notre jugement? Qu'est-ce que les hommes nous diront de 20 plus? Leurs révélations ne font que dégrader Dieu, en lui ,<^ donnant les passions humaines. Loin d'éclaircir les notions '^ du grand Être, je vois que les dogmes particuliers les embrouillent, que loin de les ennoblir ils les avilissent; [qu'aux mystères inconcevables qui l'environnent ils ajoutent des 25 contradictions absurdes, qu'ils rendent l'homme orgueilleux, intolérant, cruel; qu'au lieu d'établir la paix sur la terre, ils y portent le fer et le feu. Je me demande à quoi bon tout cela sans savoir me répondre. Je n'y vois que les crimes des hommes et les misères du genre humain. 30

On me dit qu'il fallait une révélation pour apprendre aux hommes la manière dont Dieu voulait être servi; on assigne

en preuve la diversité des cultes bizarres qu'ils ont institués.

et l'on ne voit pas que cette diversité même vient de la fan-

v^taisie des révélations. Dès que les peuples se sont avisés

\ de faire parler Dieu, chacun l'a fait parler à sa mode et lui

5[a fait dire ce qu'il a voulu. Si l'on n'eût écouté que ce que

Dieu dit au cœur de l'homme, il n'y aurait jamais eu qu'une

religion sur la terre.

Il fallait un culte uniforme, je le veux bien; mais ce point était-il donc si important qu'il fallût tout l'appareil de la

10 puissance divine pour l'étabUr? Ne confondons point le cérémonial de la religion avec la religion. Le culte que Dieu demande est celui du cœur; et celui-là, quand il est sincère, est toujours uniforme. C'est avoir une vanité bien folle de s'imaginer que Dieu prenne un si grand intérêt à la

15 forme de Thabit du prêtre, à l'ordre des mots qu'il prononce, aux gestes qu'il fait à l'autel et à toutes ses génuflexions. Ehl mon ami, reste de toute ta hauteur,^ tu seras toujours assez près de terre. Dieu veut être adoré en esprit et en vérité ; ce devoir est de toutes les rehgions, de tous les pays,

20 de tous les hommes. Quant au culte extérieur, s'il doit être uniforme pour le bon ordre, c'est purement une affaire de poHce; il ne faut point de révélation pour cela.

Le Miracle

Supposons que la majesté divine daigne s'abaisser assez pour rendre un homme l'organe de ses volontés sacrées, 25 est-il raisonnable, est-il juste d'exiger que tout le genre humain obéisse à la voix de ce ministre sans le lui faire connaître pour tel? Y a-t-il de l'équité à ne lui donner, pour toutes lettres de créance, que quelques signes particuhers faits devant peu de gens obscurs, et dont tout le reste des hommes ne

1 C. à. d.: reste debout, même sans t'agenouiller tu peux adorer en humilité.

saura jamais rien que par ouï-dire? Par tous les pays du monde, si l'on tenait pour vrais tous les prodiges que le peuple et les simples disent avoir vus, chaque secte serait la bonne; il y aurait plus de prodiges que d'événements naturels, et le plus grand de tous les miracles serait que, là oii il y a des 5 fanatiques persécutés, il n'y eût point de miracles. C'est l'ordre inaltérable de la nature qui montre le mieux la sage main qui la régit; s'il arrivait beaucoup d'exceptions, je ne saurais plus qu'en penser; et, pour moi, je crois trop en Dieu pour croire à tant de miracles si peu dignes de lui. 10

Qu'un homme vienne nous tenir ce langage: « Mortels, je vous annonce la volonté du Très-Haut; reconnaissez à ma voix celui qui m'envoie; j'ordonne au soleil de changer sa course, aux étoiles de former un autre arrangement, aux montagnes de s'aplanir, aux flots de s'élever, à la terre de 15 prendre un autre aspect. » A ces mer\'eilles, qui ne reconnaîtra pas à l'instant le maître de la nature? Elle n'obéit point aux imposteurs; leurs miracles se font dans des carrefours, dans des déserts, dans des chambres; et c'est là qu'ils ont bon marché d'un petit nombre de spectateurs déjà disposés 20 à tout croire. Qui est-ce qui m'osera dire combien il faut de témoins oculaires pour rendre un prodige digne de foi? Si vos miracles, faits pour prouver votre doctrine, ont euxmêmes besoin d'être prouvés, de quoi servent-ils? autant valait n'en point faire. 25

Reste enfin l'examen le plus important dans la doctrine annoncée; car, puisque ceux qui disent que Dieu fait icibas des miracles prétendent que le diable les imite quelquefois, avec les prodiges les mieux attestés, nous ne sommes pas plus avancés qu'auparavant; et, puisque les magiciens de Pharaon 3c osaient, en présence même de Moïse, faire les mêmes signes qu'il faisait par l'ordre exprès de Dieu, pourquoi, dans son absence, n'eussent-ils pas, aux mêmes titres, prétendu la même autorité? Ainsi donc, après avoir prouvé la doctrine par le miracle, il faut prouver le miracle par la doctrine, de 35

3o6 VIE ET ŒUVRES

peur de prendre l'œuvre du démon pour l'œuvre de Dieu. Que pensez-vous de ce dialèle? ^

Cette doctrine, venant de Dieu, doit porter le sacré caractère de la Divinité; non-seulement elle doit nous éclaircir 5 les idées confuses que le raisonnement en trace dans notre esprit, mais elle doit aussi nous proposer un culte, une morale, et des maximes convenables aux attributs par lesquels seuls nous concevons son essence. Si donc elle ne nous apprenait que des choses absurdes et sans raison, si elle ne nous

lo inspirait que des sentiments d'aversion pour nos semblables et de frayeur pour nous-mêmes, si elle ne nous peignait qu'un Dieu colère, jaloux, vengeur, partial, haïssant les hommes, un Dieu de la guerre et des combats, toujours prêt à détruire et foudroyer, toujours parlant de tourments, de peines, et

15 se vantant de punir même les innocents, mon cœur ne serait point attiré vers ce Dieu terrible, et je me garderais de quitter

la religion naturelle pour embrasser celle-là

A l'égard des dogmes, elle me dit qu'ils doivent être clairs, lumineux, frappants par leur évidence. Si la religion naturelle

20 est insuflSsante, c'est par l'obscurité qu'elle laisse dans les grandes vérités qu'elle nous enseigne: c'est à la révélation de nous enseigner ces vérités d'une manière sensible à l'esprit de l'homme, de les mettre à sa portée, de les lui faire concevoir, afin qu'il les croie. La foi s'assure et s'affermit

25 par l'entendement; la meilleure de toutes les religions est infailHblement la plus claire: celui qui charge de mystères, de contradictions, le culte qu'il me prêche, m'apprend par cela même à m'en défier. Le Dieu que j'adore n'est point un Dieu de ténèbres; il ne m'a point doué d'un entendement

30 pour m'en interdire l'usage: me dire de soumettre ma raison, c'est outrager son auteur. Le ministre de la vérité ne tyrannise point ma raison, il l'éclairé.

^ On appelle ainsi en logique l'argument qui se réduit à prouver une chose incertaine et obscure par une autre entachée des mêmes défauts, puis cette seconde par la première.

Jésus-Christ et Socrate

Je vous avoue aussi que la sainteté de l'Évangile est un argument qui parle à mon cœur, et auquel j'aurais même regret de trouver quelque bonne réponse. Voyez les livres des philosophes avec toute leur pompe: qu'ils sont petits près de celui-là ! Se peut-il qu'un livre à la fois si sublime et 5 si simple soit l'ouvrage des hommes? Se peut-il que celui dont il fait l'histoire ne soit qu'un homme lui-même? Est-ce là le ton d'un enthousiaste ou d'un ambitieux sectaire? Quelle douceur, quelle pureté dans ses mœurs! quelle grâce touchante dans ses instructions! quelle élévation dans ses 10 maximes! quelle profonde sagesse dans ses discours! quelle présence d'esprit, quelle finesse et quelle justesse dans ses réponses ! quel empire sur ses passions ! Où est l'homme, où est le sage qui sait agir, soufïrir et mourir sans faiblesse et sans ostentation? Quand Platon peint son juste imaginaire 15 {De Rep., lib. I), couvert de tout l'opprobre du crime, et digne de tous les prix de la vertu, il peint trait pour trait Jésus- Christ; la ressemblance est si frappante que tous les Pères l'ont sentie, et qu'il n'est pas possible de s'y tromper. Quels préjugés, quel aveuglement ne faut-il point avoir pour oser 20 comparer le fils de Sophronisque au fils de Marie? Quelle distance de l'un à l'autre! Socrate, mourant sans douleur, sans ignominie, soutint aisément jusqu'au bout son personnage; et, si cette facile mort n'eût honoré sa vie, on douterait si Socrate, avec tout son esprit, fut autre chose qu'un sophiste. 25 Il inventa, dit-on, la morale; d'autres avant lui l'avaient mise en pratique: il ne fit que dire ce qu'ils avaient fait; il ne fit que mettre en leçons leurs exemples. Aristide avait été juste avant que Socrate eût dit ce que c'était que justice; • Léonidas était mort pour son pays avant que Socrate eût 30 fait un devoir d'aimer la patrie; Sparte était sobre avant que Socrate eût loué la sobriété; avant qu'il eût défini la vertu, la Grèce abondait en hommes vertueux. Mais où

3o8 VIE ET ŒUVRES

Jésus avail-il pris chez les siens cette morale élevée et pure dont lui seul a donné les leçons et l'exemple ? ^ Du sein du plus furieux fanatisme la plus haute sagesse se fit entendre, et la simplicité des plus héroïques vertus honora le plus vil de

5 tous les peuples. La mort de Socrate, philosophant tranquillement avec ses amis, est la plus douce qu'on puisse désirer; celle de Jésus expirant dans les tourments, injurié, raillé, maudit de tout un peuple, est la plus horrible qu'on puisse craindre. Socrate, prenant la coupe empoisonnée, bénit

lo celui qui la lui présente et qui pleure; Jésus, au milieu d'un supplice affreux, prie pour ses bourreaux acharnés. Oui, si ia vie et la mort de Socrate sont d'un sage, la vie et la mort de Jésus sont d'un Dieu. Dirons-nous que l'histoire de l'Évangile est inventée à plaisir? Mon ami, ce n'est pas

15 ainsi qu'on invente; et les faits de Socrate, dont personne ne doute, sont moins attestés que ceux de Jésus-Christ. Au fond, c'est reculer la difficulté sans la détruire; il serait plus inconcevable que plusieurs hommes d'accord eussent fabriqué ce livre, qu'il ne l'est qu'un seul en ait fourni le sujet.

20 Jamais des auteurs juifs n'eussent trouvé ni ce ton ni cette morale; et l'Evangile a des caractères de vérité si grands, si frappants, si parfaitement inimitables, que l'inventeur en serait plus étonnant que le héros. Avec tout cela, ce même Évangile est plein de choses incroyables, de choses qui ré-

25 pugnent à la raison, et qu'il est impossible à tout homme sensé de concevoir ni d'admettre. Que faire au milieu de toute» ces contradictions? Être toujours modeste et circonspect, mon enfant; respecter en silence ce qu'on ne saurait ni rejeter ni comprendre, et s'humilier devant le

.30 grand Être qui seul sait la vérité.

Voilà le scepticisme involontaire oii je suis resté; mais ce scepticisme ne m'est nullement pénible, parce qu'il ne s'étend pas aux points essentiels à la pratique, et que je suis

^ Voyez, dans le discours sur la montagne, le parallèle qu'il fait luimême de la morale de Moïse à la sienne. (Matth,, chap. V, vers 21 ss.)

bien décidé sur les principes de tous mes devoirs. Je sers Dieu dans la simplicité de mon cœur. Je ne cherche à savoir que ce qui importe à ma conduite. Quant aux dogmes qui n'influent ni sur les actions ni sur la morale, et dont tant de gens se tourmentent, je ne m'en mets nullement en peine, s

Conclusion de la Profession de Foi

Bon jeune homme, soyez sincère et vrai sans orgueil; sachez être ignorant; vous ne vous tromperez ni vous ni les autres. Si jamais vos talents cultivés vous mettent en état de parler aux hommes, ne leur parlez jamais que selon votre conscience, sans vous embarrasser s'ils vous applaudiront. L'abus du lo savoir produit l'incrédulité. Tout savant dédaigne le sentiment vulgaire; chacun en veut avoir un à soi. L'orgueilleuse philosophie mène à l'esprit fort comme l'aveugle dévotion mène au fanatisme. Evitez ces extrémités, restez toujours ferme dans la voie de la vérité, ou de ce qui vous 15 paraîtra l'être dans la simplicité de votre cœur, sans jamais vous en détourner par vanité ou par faiblesse. Osez confesser Dieu chez les philosophes; osez prêcher l'humanité aux intolérants; vous serez seul de votre parti, peut-être, mais vous porterez en vous-même un témoignage qui vous dis- 20 pensera de ceux des hommes. Qu'ils vous aiment ou vous haïssent, qu'ils lisent ou méprisent vos écrits, il n'importe. Dites ce qui est vrai, faites ce qui est bien; ce qui importe à l'homme est de remphr ses devoirs sur la terre, et c'est en s'oubliant qu'on travaille pour soi. Mon enfant, l'intérêt 25 particulier nous trompe; il n'y a que l'espoir du juste qui ne trompe point.

La Profession de Foi du Vicaire Savoyard attira sur Rousseau des attaques violentes. La plus célèbre est le long Mandement de Monseigneur, r Archevêque de Paris portant Condamnation d^un 30 Livre qui a pour titre Emile ou de VEducation, par Jean-Jacques Rousseau, citoyen de Genève.

Christophe de Beaumoxt, par la miséricorde divine

et par la grâce du saint-siège apostolique, archevêque de

Paris, duc de Saint-Cloud, pair de France, commandeur de

l'ordre du Saint-Esprit, proviseur de Sorbonne, etc.; à tous

5 les fidèles de notre diocèse, salut et bénédiction.

I. Saint Paul a prédit, M. T. C. F. [Mes Très Chers Frères] qu'il viendrait des jours périlleux où il y aurait des gens amateurs d'eux-mêmes, fiers, superbes, blasphémateurs, enflés d^orgueil, amateurs des voluptés plutôt que de Di-su;

lo des hommes d'un esprit corrompu et pervertis dans la foi. Et dans quels temps malheureux cette prédiction s'est-elle accomplie plus à la lettre que dans le nôtre! L'incrédulité, enhardie par toutes les passions, se présente sous toutes les formes, afin de se proportionner en quelque sorte à tous

15 les âges, à tous les caractères, à tous les états. Tantôt, pour s'insinuer dans des esprits qu'elle trouve déjà ensorcelés par la bagatelle, elle emprunte un style léger, agréable et frivole: de là tant de romans, également obscènes et impies, dont le but est d'amuser l'imagination pour séduire l'esprit et cor-

20 rompre le cœur. Tantôt, affectant un air de profondeur et de sublimité dans ses vues, elle feint de remonter aux premiers principes de nos connaissances, et prétend s'en autoriser pour secouer un joug qui, selon elle, déshonore l'humanité, la Divinité même. Tantôt elle déclame en furieuse contre le

25 zèle de la religion, et prêche la tolérance universelle avec emportement. Tantôt enfin, réunissant tous ces divers langages, elle mêle le sérieux à l'enjouement, des maximes pures à des obscénités, de grandes vérités à de grandes erreurs, la foi au blasphème; elle entreprend, en un mot, d'accorder les lu-

30 mières avec les ténèbres, Jésus-Christ avec Bélial: et tel est spécialement, M. T. C. F., l'objet qu'on paraît s'être proposé dans un ouvrage récent, qui a pour titre, Emile ou de l'Éducation. Du sein de l'erreur il s'est élevé un homme plein du langage de la philosophie, sans être véritablement

55 philosophe; esprit doué d'une m,ultitude de connaissances

qui ne l'ont pas éclairé, et qui ont répandu des ténèbres dans les autres esprits; caractère livré aux paradoxes d'opinions et de conduite, alliant la simplicité des mœurs avec le faste des pensées, le zèle des maximes antiques avec la fureur d'établir des nouveautés, l'obscurité de la retraite avec le désir 5 d'être connu de tout le monde: on l'a vu invectiver contre les sciences qu'il cultivait, préconiser l'excellence de l'Évangile dont il détruisait les dogmes, peindre la beauté des vertus qu'il éteignait dans l'âme de ses lecteurs. Il s'est fait le précepteur du genre humain pour le tromper, le 10 moniteur public pour égarer tout le monde, l'oracle du siècle pour achever de le perdre. Dans un ouvrage sur l'inégalité des conditions, il avait abaissé l'homme jusqu'au rang des bêtes; dans une autre production plus récente, il avait insinué le poison de la volupté en paraissant le proscrire: dans 15 celui-ci, il s'empare des premiers moments de l'homme afin d'établir l'empire de l'irréligion

Il y a 27 articles au Mandement. L'auteur à' Emile est accusé de ne « reconnaître aucune religion » ; « il n'accorde pas même à un enfant de 15 ans la capacité de croire en Dieu » ; « il ne croit 20 pas nécessaire au salut la connaissance de l'existence de Dieu.» « Il semble qu'il n'ait rejeté la Révélation que pour s'en tenir à la religion naturelle. » « Et comment ces hommes audacieux qui refusent de se soumettre à l'autorité de Dieu même, respecteraientils celle des rois qui sont les images de Dieu, ou celle des magistrats 25 qui sont les images des rois? »... etc. Donc: « Malheur à vous, malheur à la société, si vos enfants étaient élevés d'après les principes de l'auteur d' Emile \)) L'article 27 conclut le Mande ment ainsi:

Nous condamnons le dit livre comme contenant une 30 doctrine abominable, propre à renverser la loi naturelle et à détruire les fondements de la religion chrétienne, établissant des maximes contraires à la morale évangélique; tendant à troubler la paix des États, à révolter les sujets contre l'autorité de leur souverain; comme contenant un très grand 35

nombre de propositions respectivement fausses, scandaleuses, pleines de haine contre l'Église et ses ministres, dérogeantes au respect dû à l'Écriture sainte et à la tradition de l'Église, erronées, impies, blasphématoires et hérétiques. En con- 5 séquence, nous défendons très expressément à toutes personnes de notre diocèse de lire ou retenir le dit livre, sous les peines de droit.

Donné à Paris, en notre palais archiépiscopal, le vingtième jour d'août mil sept cent soixante-deux. lo Signé: >h CHRISTOPHE, archev. de Paris}

Par Monseigneur, de La Touche.

ft Nous voici parvenus au dernier acte de la jeunesse. » Il faut trouver une compagne à Emile qui a atteint sa vingtième année. Rousseau parie souvent à son élève d'une femme idéale — 15 idéale pour Emile, pas idéale en soi.

Je ne veux pas pour cela qu'on trompe un jeune homme en

lui peignant un modèle de perfection qui ne puisse exister;

mais je choisirai tellement les défauts de sa maîtresse, qu'ils

lui conviennent, qu'ils lui plaisent, et qu'ils servent à corriger

20 les siens.

En voyant des femmes réelles, Emile les comparera à celle de son rêve, et n'en voudra pas. Et quand il est conduit à la vUle, il est plus dégoûté que jamais de la femme qui est le produit de

1 Rousseau répondit une longue et très éloquente lettre à Christophe de Beaumont, archevêque de Paris, 18 nov. 1762 (parue en 1763). Ajoutons ici que ]\T. Masson (Religion de Rousseau, III, p. 51) cite une lettre de Seguier de Saint-Brisson à Rousseau où on lit que beaucoup de dévots catholiques le « chérissent », et que « l'archevêque de Paris a été très fâché, même avant votre Lettre, des horribles épithètes que l'on vous avait données dans son Mandement. » Ce ne serait donc pas l'archevêque qui aurait écrit le Mandement.

* Rappelons que le premier Traité sur l'Education des Filles est celui de Fénelon (1768).

l'éducation par la société. « En passant ainsi le temps, nous cherchons toujours Sophie.»

Sophie sera la femme élevée selon les mêmes principes qu'Emile, et qui conviendra à Emile. « En tout ce qui ne tient pas au sexe, la femme est homme ... ils ne diffèrent entre eux 3 que du plus au moins. En tout ce qui tient au sexe, la femme et l'homme ont partout des rapports et partout des différences ...»

L'homme étant le plus fort, la femme doit accepter cette loi de la nature, et de là cette phrase souvent citée de Rousseau: « Il s'en suit que la femme est faite spécialement pour plaire à 10 l'homme.» Du reste, continue Rousseau, ce n'est pas l'homme qui gagne à cet arrangement, c'est la femme. Car la femme, en plaisant à l'homme — selon l'ordre de la nature — devient facilement la maîtresse de l'homme et a toutes les forces de celui-ci à son service. Ainsi, que la femme ne commette pas la faute de 15 désobéir à la nature et de « provoquer » l'homme.

La Course

Rousseau raconte dans les Confessions, X, qu'il écrivit le Cinquième Livre d'Emile, Sophie, dans les semaines où, pendant qu'on réparait son appartement de Mont-Louis, à Montmorency, il avait accepté l'hospitahté du Maréchal de Luxembourg. Il était 20 logé dans un bâtiment du grand parc, au milieu d'une nature enchanteresse. « C'est dans cette profonde et délicieuse solitude qu'au milieu des bois et des eaux, aux concerts des oiseaux de toute espèce, au parfum de la fleur d'orange, je composai, dans une continuelle extase, le Cinquième livre d'Emile, dont je dus, 25 en grande partie, le coloris assez frais, à la vive impression du local où j'écrivais.»

Voici une des scènes de ce livre, qui est souvent un roman. C'est lors d'une des premières visites d'Emile à la maison de Sophie. 30

A propos de gâteaux, je parle à Emile de ses anciennes courses.^ On veut savoir ce que c'est que ces courses: je

^ Voir plus haut l'extrait: La course, le sens de la vue, et la générosité du Sportsfuan (2™^ âge).

l'explique, on en rit; on lui demande s'il sait courir encore. Mieux que jamais, répond-il; je serais bien fâché de l'avoir oublié. Quelqu'un de la compagnie aurait grande envie de le voir courir, et n'ose le dire; quelque autre se charge 5 de la proposition; il accepte: on fait rassembler deux ou trois jeunes gens des environs; on décerne un prix, et, pour mieux imiter les anciens jeux, on met un gâteau sur le but. Chacun se tient prêt; le papa donne le signal en frappant des mains. L'agile Emile fend l'air, et se trouve au bout de

10 la carrière qu'à peine mes trois lourdauds sont partis. Emile reçoit le prix des mains de Sophie, et, non moins généreux qu'Enée, fait des présents à tous les vaincus.^

Au milieu de l'éclat du triomphe, Sophie ose défier le vainqueur et se vante de courir aussi bien que lui. Il ne refuse

15 point d'entrer en lice avec elle, et, tandis qu'elle s'apprête à l'entrée de la carrière, qu'elle retrousse sa robe des deux côtés, et que, plus curieuse d'étaler une jambe fine aux yeux d'Emile que de le vaincre à ce combat, elle regarde si ses jupes sont assez courtes, il dit un mot à l'oreille de la

20 mère; elle sourit et fait un signe d'approbation. Il vient alors se placer à côté de sa concurrente, et le signal n'est pas plus tôt donné, qu'on la voit partir et voler comme un oiseau.

Les femmes ne sont pas faites pour courir; quand elles

25 fuient, c'est pour être atteintes. La course n'est pas la seule chose qu'elles fassent maladroitement, mais c'est la seule qu'elles fassent de mauvaise grâce: leurs coudes en arrière et collés contre leur corps leur donnent une attitude risible, et les hauts talons sur lesquels elles sont juchées les font

30 paraître autant de sauterelles qui voudraient courir sans sauter.

Emile, n'imaginant point que Sophie coure mieux qu'une

^ Enéide, Li\Te V. Aux fêtes données en mémoire de son père Anchise, Enée après avoir couronné les vainqueurs des courses et des ^égales, récompense aussi les vaincus.

autre femme, ne daigne pas sortir de sa place et la voit partir avec un souris moqueur. Mais Sophie est légère et porte des talons bas; elle n'a pas besoin d'artifice pour paraître avoir le pied petit; elle prend les devants d'une telle rapidité que, pour atteindre cette nouvelle Atalante,^ il n'a que le temps 5 qu'il lui faut cjuand il l'aperçoit si loin devant lui. Il part donc à son tour, semblable à l'aigle qui fond sur sa proie; il la poursuit, la talonne, l'atteint enfin tout essouftlée, passe doucement son bras gauche autour d'elle, l'enlève comme une plume, et pressant sur son cœur cette douce charge, il 10 achève ainsi la course, lui fait toucher le but la première, puis criant: Victoire à Sophie ! met devant elle un genou en terre et se reconnaît le vaincu.

Le problème du mariage est au premier plan. Le père de Sophie lui propose cette méthode nouvelle: « Les parents choi- 15 sissent l'époux de leur fille, et ne la consultent que pour la forme: tel est l'usage. Nous ferons entre nous tout le contraire; vous choisirez et nous serons consultés. »

La grande beauté me paraît plutôt à fuir qu'à rechercher dans le mariage. La beauté s'use promptement par la pos- 20 session, au bout de sLx semaines elle n'est plus rien pour le possesseur, mais ses dangers durent autant qu'elle. A moins qu'une belle femme ne soit un ange, son mari est le plus malheureux des hommes, et, quand elle serait un ange, comment empêchera-t-elle qu'il ne soit sans cesse entouré d'en- 25 nemis? Si l'extrême laideur n'était pas dégoûtante, je la préférerais à l'extrême beauté; car en peu de temps, l'une et l'autre étant nulles pour le mari, la beauté devient un inconvénient et la laideur un avantage.

L'éducation de Sophie n'est ni brillante, ni négligée; elle 3a a du goût sans étude, du talent sans art, du jugement sans

^ Atalaiitc, célèbre pour son agilité à la course, déclara à la foule de ses prétendants qu'elle ne donnerait sa main qu'à celui qui la dépasserait à la course.

3l6 VIE ET ŒUVRES

connaissances. Son esprit ne sait pas, mais il est cultivé pour apprendre; c'est une terre bien préparée qui n'attend que le grain pour rapporter. Elle n'a jamais lu de livre que Barrême/ et Télémaque, qui lui tomba par hasard dans les 5 mains; mais une fille capable de se passionner pour Télémaque a-t-elle un cœur sans sentiment et un esprit sans délicatesse? Ô l'aimable ignorante! Heureux celui qu'on destine à l'instruire! Elle ne sera point le professeur de son mari, mais son disciple; loin de vouloir l'assujettir à ses lo goûts, elle prendra les siens.

Sophie a de la religion; mais une religion raisonnable et simple, peu de dogmes et moins de pratiques de dévotion: ou plutôt, ne connaissant de pratique essentielle que la morale, elle dévoue sa vie entière à servdr Dieu en faisant le bien.

15 Dans toutes les instructions que ses parents lui ont données sur ce sujet, ils l'ont accoutumée à une soumission respectueuse, en lui disant toujours: « Ma fille, ces connaissances ne sont pas de votre âge; votre mari vous en instruira quand il sera temps. » Du reste, au lieu de longs discours de piété,

20 ils se contentent de la lui prêcher par leur exemple, et cet exemple est gravé dans son cœur.

L'art de penser n'est pas étranger aux femmes, mais elles ne doivent faire qu'efïleurer les sciences de raisonnement. Sophie conçoit tout et ne retient pas grand'chose. Ses plus 25 grands progrès sont dans la morale et les choses de goût; pour la physique, elle n'en retient que quelque idée des lois générales et du système du monde. Quelquefois, dans leurs promenades, en contemplant les merveilles de la nature, leurs cœurs innocents et purs osent s'élever jusqu'à son auteur;

^ Barrême (1640-1703), mathématicien célèbre, auteur du Livre des Comptes, manuel en usage longtemps pour l'enseignement de l'arithmétiaue en F'rance.

ils ne craignent pas sa présence, ils s'épanchent conjointement devant lui.

Quoi! deux amants dans la fleur de l'âge emploient leur tête-à-tête à parler de religion ! Ils passent leur temps à dire leur catéchisme ! Que sert d'avilir ce qui est sublime? Oui, 5 sans doute, ils le disent dans l'illusion qui les charme; ils se voient parfaits, ils s'aiment, ils s'entretiennent avec enthousiasme de ce qui donne un prix à la vertu. Les sacrifices qu'ils lui font la leur rendent chère. Dans des transports qu'il faut vaincre, ils versent quelquefois ensemble des larmes 10 plus pures que la rosée du ciel, et ces douces larmes font l'enchantement de leur vie ; ils sont dans le plus charmant délire qu'aient jamais éprouvé des âmes humaines.

Les Fiançailles

Emile est heureux autant qu'un homme peut l'être. Irai-je en ce moment abréger un destin si doux? irai-je troubler 15 une volupté si pure? Ah! tout le prix de la vie est dans la félicité qu'il goûte. Que pourrais-je lui rendre qui valût ce que je lui aurais ôté? Même en mettant le comble à son bonheur j 'en détruirais le plus grand charme. Ce bonheur suprême est cent fois plus doux à espérer qu'à obtenir; on en 20 jouit mieux quand on l'attend que quand on le goûte. Ô bon Emile, aime et sois aimé ! jouis longtemps avant que de posséder; jouis à la fois de l'amour et de l'innocence; fais ton paradis sur la terre en attendant l'autre; je n'abrégerai point cet heureux temps de ta vie; j'en filerai pour toi l'en- 25 chantement; je le prolongerai le plus qu'il sera possible. Hélas! il faut qu'il finisse, et qu'il finisse en peu de temps; mais je ferai du moins qu'il dure toujours dans ta mémoire, et que tu ne te repentes jamais de l'avoir goûté.

Au moment où les deux jeunes gens s'attendent au mariage 30 (elle a 18 ans, lui 22), Rousseau les sépare, « cet âge est celui de l'amour, mais non celui du mariage.» Rousseau les sépare, d'abord pour l'épreuve de l'absence, et puis, pour permettre à

2i8 VIE ET ŒUVRES

Emile de voyager pendant deux ans. Emile devra jouer dans l'État son rôle; il faut que, comme le Télémaque de Fénelon, il parcoure le monde et compare les lois et les institutions.

Ajoutons que Rousseau avait projeté — et commencé — un 5 roman du mariage, Emile et Sophie. La société corrompue tente Sophie, et celle-ci succombe; la sagesse complète et le bonheur durable ne sont acquis qu'après une terrible épreuve.

Rousseau dit que ce fut pendant son séjour à Venise^ (i743~ 1744), quand il était au service de l'Ambassadeur de France,

t(5 qu'il réfléchit aux problèmes de la politique pour la première fois sérieusement. Il toucha à ces questions dans le Discours sur rOrigine de V Inégalité, écrit en 1753; il pubha son «article sur l'Économie Politique », dans le volume V de rEncyclopédie, en 1755; à Montmorency, en 1759, à l'époque de sa grande activité

15 littéraire, en même temps qu'il travaillait à Emile et à La Nouvelle Héloïse, il décida de mettre par écrit ses idées sur la Politique. IMais en revoyant ses notes, il abandonna un projet qu'il avait: eu de composer un traité complet sur Les Institutions Politiques; et il se borna à donner ses vues sur les fondements de la société

20 civile, et à exposer quelques principes d'organization politique. Il appela son petit livre, Du Contrat Social}

L'ouvrage fut terminé au mois d'août 1761, et parut en avril 1762, à peu près un an après La Nouvelle Héloïse, et quelques semaines avant Emile.

25 L'idée de l'existence d'un Contrat Social à l'origine de toute société n'appartient pas à Rousseau. Elle avait été en quelque

1 Voir Confessions, IX, (Éd. Hachette, VIII, 288-9).

2 II y a trois éditions à consulter surtout pour l'étude de ce livre: La grande édition scientifique de Dreyfus-Brisac, Le Contrat Social, édition comprenant, avec le texte définitif, les versions primitives de l'ouvrage . . . Paris, Alcan 1896. Et deux éditions pour étudiants: celle de G. Beaulavon, Paris, F. Rieder et Cie, 1903, 2™^ éd. 1914; et celle de C. E. Vaughan, Manchester, University Press, 1918. Des bibliographies se trouvent chez Bçaulavon, pp. 105-113; et chez Vaughan, pp. 166-171.

ViTAM Impkxdere Vero

DU CONTIL\T SOCIAL 319

sorte suggérée, dans les temps modernes, par exemple par La Boétie, De la Servitude Volontaire (1574); et elle avait pris un caractère déûni dès le XVI™^ siècle, chez Hooker (1594) ; puis elle tut reprise au X\'I1°^^ siècle, d'abord chez Grotius (1625), puis chez Milton (1649); et surtout chez Hobbes, qui dans son De 5 Cive (1642) partait de l'idée que l'homme étant méchant {homo homini lupus) il faut un contrat pour se garder en commun contre la méchanceté de chacun; et chez Locke qui. dans ses Two Trcaiiscs on Civil Government (1690) adoptait l'idée du contrat parce que les hommes sont bons, et veulent s'associer p>our développer leur bonté. 10 Rousseau, lui, semble croire que l'homme d'avant la société civile était assez bon pour ne pas avoir besoin de contrat, mais que les rapports devenant plus complexes entre les hommes, le contrat est devenu nécessaire pour assurer la défense contre les égoïsmes particuliers et l'association des intérêts de classes. Le Tractatus 15 Poli tic us de Spinoza (1670) serait probablement le plus proche de la théorie de Rousseau — mais il n'est pas fini. (Voir sur ce sujet l'excellent résumé de C. E. Vaughan, dans la Préface à son édition du Contrat Social, 1918, pp. Iv-lxv.) On a pensé que Rousseau avait emprunté certaines de ses idées aux « Franchises » 20 octroyées dès le XI\'™^ siècle aux bourgeois de Genève par l'évêque Adhémar Fabri, ou à la Constitution de la Genève contemporaine. Il faut admettre ceci avec beaucoup de réserve: « Ce qui est vrai c'est que Rousseau avait trouvé à Genève le principe de la souveraineté populaire, très imparfaitement réalisé dans la pratique, 25 mais du moins proclamé en théorie. Il n'a pas été plus inspiré par les institutions de Calvin que par les franchises de Fabri, mais il a été frapp)é de ce qu'une ville d'une population modérée, ni très riche, ni très pauvre, avait pu réaliser une ombre du régime démocratique.» (Beaulavon, Édition du Contrat Soci-al, Paris 3c 1914, p. 68.)

Le premier chapitre du livre commence par ces mots fameux: U homme est né libre, et partout il est dans les fers. C'est-à-dire, l'homme (qui naît avec le désir du bonheur) avait trouvé, dans ^

les temps préhistoriques, le monde ouvert pour réaliser librement 35 / /o ce bonheur. Il pouvait choisir pour y habiter les endroits de la ' terre où la nature lui fournissait tout ce qu'il fallait pour satisfaire

ses désirs, où le climat était bon et les fruits toujours abondants. IMais (voir le Discours sur V Inégalité) le monde s'était peuplé, les hommes s'étaient mutuellement gênés, et les conflits étaient nés. Si l'homme avait continué à s'abandonner au cours naturel des 5 choses, on serait arrivé à l'anarchie. Il avait fallu pour l'éviter, organiser la société, et l'homme a passé de l'état social naturel où il y avait la liberté, à l'état social organisé ou civil où il y a contrainte. Voici donc le point de départ: Société organisée ou civile signifie à-priori: société où l'homme n'est plus « libre » comme

lo dans l'état de nature, mais « dans les fers »; il est contraint. Alors le problème fondamental de la politique sera: Qui aura autorité pour imposer ou régler cette contrainte? Rousseau répond: (i) « Aucun homme n'a une autorité naturelle sur son sem-

15 blable » (I, 4).

(2) « La force ne produit aucun droit » (I, 4).

(3) Mais l'homme peut consentir, par \m contrat social à se contraindre lui-même volontairement, à abandonner sa liberté pour assurer l'ordre social, et la plus grande somme possible de

20 bonheur pour lui.

C'est précisément ce qu'il a fait, et cette contrainte volontaire, cette « convention » de limiter son action, ce « contrat social » est la « hase de toute autorité légitime parmi les hommes » (I, 4). Le Contrat Social présuppose « l'aliénation totale de chaque 25 associé avec tous ses droits à toute la communauté » (I, 6). Cette communauté — ou État — organisera alors, sur une base équitable, ces « droits » qui lui ont été abandonnés; il faudra que chaque « associé » ait autant d'avantages que possible, et aussi peu de désavantages que possible. Les citoyens « n'ahènent leur liberté 30 que pour leur utihté » (I, 2).

Reprenons ces trois thèses:

(i) « Aucun homme n'a une autorité naturelle sur son semblable.» Quand on affirme, comme déjà Aristote, et plus tard Grotius et Hobbes, qu'il y a des hommes faits pour gouverner 35 (les rois) et d'autres pour être gouvernés (les peuples), on prend l'effet pour la cause; c'est à dire on afiîrme ce qui a été longtemps, et ce qui est encore en beaucoup de pays, mais on ne le justifie pas. Rousseau rappelle le raisonnement naïf prêté à l'empereur

romain Caligula: «Comme ceux qui régnent sur les bêtes — les bouviers, les chevriers, les pasteurs — ne sont pas eux-mêmes des bœufs, des chèvres, et des brebis, mais des hommes, et comme ils sont nés pour de plus hautes destinées que leurs troupeaux, ainsi faut-il se souvenir que moi, qui règne sur le plus noble trou- 5 peau de l'espèce humaine, je diffère en nature de mes sujets, que je suis né pour une destinée plus haute et plus divine qu'eux » ^ (Philon, De Lcgationé).

(2) « La force ne produit aucun droit.» Voici le grand chapitre de Rousseau. 10

Du Droit du plus Fort (I, 3)

Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit et l'obéissance en devoir.^ De là le droit du plus fort, droit pris ironiquement en apparence et réellement établi en principe. Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot? La force est une puissance 15 physique; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté; c'est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir?

Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu'il 20 n'en résulte qu'un galimatias inexplicable; car sitôt que c'est la force qui fait le droit, l'effet change avec la cause: ^

^ Il y a cependant une question du droit divin des rois; mais c'est en somme une question théologique que Rousseau n'aborde point ici. La théocratie présuppose tout un système de croyances religieuses ... et dans le Contrat Social Rousseau cherche justement si on peut justifier le gouvernement d'hommes par des hommes sans avoir recours à une théologie. Il touche la question dans l'introduction à la première ébauche du Contrat Social, et dans la 6"^^ des Lettres de ta Montagne.

2 C'est à dire: à moins que le plus fort ne s'arrange de façon à ce que sa force corresponde avec le droit; alors si, par accident, il perd l'autorité de la force, celle du droit lui reste toujours.

^ Un jour le droit sera une chose (quand le plus fort veut ceci), une autre fois, le droit sera autre chose (quand le fort veut cela); alors aussi bien dire qu'il n'y a pas de droit.

toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu'on peut désobéir impunément, on le peut légitimement; et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s'agit que de faire en sorte qu'on soit le plus fort. Or, qu'est-ce 5 qu'un droit qui périt quand la force cesse? S'il faut obéir par force, on n'a pas besoin d'obéir par devoir; et si l'on n'est plus forcé d'obéir, on n'y est plus obligé. On voit donc que le mot droit n'ajoute rien à la force; il ne signifie ici rien du tout.

lo Obéissez aux puissances. Si cela veut dire: cédez à la force, le précepte est bon, mais superflu; je réponds qu'il ne sera jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l'avoue; mais toute maladie en vient aussi: est-ce à dire qu'il soit défendu d'appeler le médecin? Qu'un brigand me

15 surprenne au coin d'un bois, non-seulement il faut par force donner la bourse, mais quand je pourrai la soustraire, suis-je en conscience obligé de la donner? Car enfin le pistolet qu'il tient est aussi une puissance.

Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu'on n'est

20 obligé d'obéir qu'aux puissances légitimes. Ainsi, ma question primitive revient toujours. [C'est à dire: quelle serait une « puissance légitime » à laquelle l'homme « né libre », mais aujourd'hui « dans les fers » doit et peut « obéir » ? (I, i.)]

25 (3) Le Contrat Social. « Puisqu'aucun homme n'a une autorité naturelle sur son semblable, et puisque la force ne produit aucun droit, restent donc les conventions pour base de toute autorité légitime parmi les hommes » (I, 4).

Rousseau discute la nature de ces « conventions » dans le

30 chapitre.

Le Pacte Social (I, 6)

Le problème peut se ramener à ceci:

« Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse

pourtant qu'à lui-même,^ et reste aussi libre qu'auparavant. » Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution.

Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l'acte, que la moindre modification les rendrait 5 vaines et de nul effet; en sorte que, bien qu'elles n'aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues, jusqu'à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits et reprenne sa liberté naturelle en perdant ic la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.

Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes à une seule, savoir: l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté; car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et, 15 la condition étant égale pour tous, nul n'a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.

De plus, l'aliénation se faisant sans réser\x, l'union est aussi parfaite qu'elle peut l'être, et nul associé n'a plus rien à réclamer: car, s'il restait quelques droits aux particuliers, 20 comme il n'y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun, étant en quelque point son propre juge, prétendrait bientôt l'être en tout; l'état de nature subsisterait, et l'association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine. 25

Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne; et, comme il n'y a pas un associé sur lequel on n'acquière le même droit qu'on lui cède sur soi, on gagne l'équivalent de tout ce qu'on perd, et plus de force pour conserver ce qu'on a.

Si donc on écarte du pacte social ce qui n'est pas de son 30 essence, on trouvera qu'il se réduit aux teimes suivants:

1 C'est à dire, veuille lui-même, parce que c'est son avantage social dans les conditions d'agglomération de populations, limiter ses désirs naturels; il y perdra moins qu'en refusant, et il y gagnera la protection^è: autres contre des attaques d'un « outlaw ».

« Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale, et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. »

5 A l'instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d'association produit un corps moral et collectif, composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne pubhque,

10 qui se forme ainsi par l'union de toutes les autres, prenait autrefois le nom de cité, et prend maintenant celui de république, ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres état, quand il est passif; souverain, quand il est actif; puissance, en le comparant à ses semblables.^ A l'égard des associés,

15 ils prennent collectivement le nom de peuple, et s'appellent en particulier citoyens, comme participants à l'autorité souveraine, et sujets, comme soumis aux lois de l'Etat. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l'un pour l'autre; il .suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés

20 dans toute leur précision.

De l'État Civil (I, 8)

Ce passage de l'état de nature à l'état civil produit dans l'homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à Tinstinct, et donnant à ses actions la moraUté qui leur manquait auparavant. C'est alors seule- 25 ment que la voix du devoir, succédant à l'impulsion physique, et le droit à l'appétit, l'homme, qui, jusque-là, n'avait regardé que lui-même, se voit forcé d'agir sur d'autres principes, et de consulter sa raison avant d'écouter ses penchants. Quoiqu'il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu'il

^ Par exemple, le peuple de France sera état en tant qu'il est considéré comme soumis à sa constitution et à ses lois, souverain en tant qu'il s'est donné cette constitution et ces lois, puissance en tant qu'il afiGirme ses droits vis-à-vis de ceux d'autres peuples.

tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s'exercent et se développent, ses idées s'étendent, ses sentiments s'ennoblissent, son âme tout entière s'élève à tel points que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir 5 sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha pour jamais, et qui, d'un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme.

Réduisons toute cette balance à des termes faciles à comparer. Ce que l'homme perd par le contrat social, c'est sa 10 liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu'il peut atteindre; ce qu'il gagne, c'est la liberté civile et la propriété de tout ce qu'il possède. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle, qui n'a pour borne que les forces de l'individu, de 15 la liberté civile, qui est limitée par la liberté générale, et la possession, qui n'est que l'effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété, qui ne peut être fondée que sur un titre positif.

On pourrait sur ce qui précède ajouter à l'acquit de l'état 20 civil la liberté morale, qui seule rend l'homme vraiment maître de lui, car l'impulsion du seul appétit est l'esclavage,^ et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est la liberté. Mais je n'en ai déjà que trop dit sur cet article, et le sens philosophique du mot liberté n'est pas ici de mon sujet. 2^

Les extraits suivants, empruntés à des chapitres subséquents, expliqueront encore la pensée de Rousseau.

Des Formes du Pouvoir Souverain (II, 4)

Il est si faux que dans le contrat social il y ait, de la part des particuliers, aucune renonciation véritable, que leur

^ Esclavage de ses sens, de ses instincts, de la passion . . , liberté, car on choisit intelligemment, et non passivement et instinctivement, entre les différents motifs d'action.

situation, par l'effet de ce contrat, se trouve réellement préférable à ce qu'elle était auparavant, et qu'au lieu d'une aliénation ils n'ont fait qu'un échange avantageux d'une manière incertaine et précaire contre une autre meilleure et plus 5 sûre, de l'indépendance naturelle contre la liberté, du pouvoir de nuire à autrui contre leur propre sûreté, et de leur force que d'autres pouvaient surmonter contre un droit que l'union sociale rend invincible. Leur vie même, qu'ils ont dévouée à l'État, en est continuellement protégée; et lorsqu'ils l'ex-

10 posent pour sa défense, que font-ils alors, que lui rendre ce qu'ils ont reçu de lui? Que font-ils qu'ils ne fissent plus fréquemment et avec plus de danger dans l'état de nature, lorsque livrant des combats inévitables, ils défendraient, au péril de leur vie, ce qui leur sert à la conserver? Tous ont à

15 combattre au besoin pour la patrie, il est vrai, mais aussi nul n'a jamais à combattre pour soi. Ne gagne-t-on pas encore à courir, pour ce qui fait notre sûreté, une partie des risques qu'il faudrait courir pour nous-mêmes sitôt qu'elle nous serait ôtée?

Des Suffrages (IV, 2)

20 II n'y a qu'une seule loi qui, par sa nature, exige un consentement unanime: c'est le pacte social; car l'association civile est l'acte du monde le plus volontaire; tout homme étant né libre et maître de lui-même, nul ne peut, sous quelque prétexte que ce puisse être, l'assujettir sans son aveu. Dé-

25 cider que le 'fils d'un esclave naît esclave, c'est décider qu'il ne naît pas homme.

Si donc, lors du pacte social, il s'y trouve des opposants, leur opposition n'invahde pas le contrat, elle empêche seulement qu'ils n'y soient compris; ce sont des étrangers parmi

30 les citoyens. Quand l'État est institué, le consentement est dans la résidence; habiter le territoire, c'est se soumettre à la sou\'eraineté.

du contrat social 327

Formule du Pacte Social

Rousseau ne croit pas que ce Pacte Social ait été historiquement juré; c'est une convention tacite indispensable à la société civile. Mais il ne dit pas qu'une telle convention ne puisse pas être explicitement formulée.

On lui demanda un jour (1764) de préparer un Projet de Con- 5 stitution pour la Corse ^ qui essayait de secouer le joug de Gênes. Il commença, mais n'acheva pas ce travail. Parmi ses notes on trouve cette « Formule de Serment prononcé sous le Ciel, et la Main sur la Bible »:

Corses, faites silence, je vais parler au nom de tous . . . Que lo ceux qui ne consentiront pas s'éloignent, et que ceux qui consentent lèvent la main. — Au nom de Dieu tout puissant et sur les Saints Évangiles, par un serment sacré et irrévocable, je m'unis de corps, de biens, de volonté, et de toute ma puissance à la nation corse, pour lui appartenir en toute propri- 15 été, moi, et tout ce qui dépend de moi. Je jure de vivre et de mourir pour elle, d'observer toutes ses lois et d'obéir à ses chefs et magistrats légitimes en tout ce qui sera conforme aux lois. Ainsi, Dieu me soit en aide en cette vie et fasse miséricorde à mon âme. Vivent à jamais la liberté, la justice, 20 et la République des Corses. Amen. — Et tous, tenant la main droite élevée, répondront: Amen.

Voici deux applications de la théorie du Pacte Social.

Le Droit de Propriété (I, 9) ^

. . . L'Etat, à l'égard de ses membres, est maître de tous leurs biens par le contrat social [aliénation totale de chaque 25 associé avec tous ses droits à toute la communauté]: mais il ne l'est, à l'égard des autres puissances que par le droit de premier occupant qu'il tient des particuliers.

^ Voir pour les circonstances dans lesquelles fut rédigé ce projet, C. E. Vaughan, Political Writings of Rousseau (1915), Vol. II, pp. 292-368. 2 Voir déjà les extraits sur ce sujet, du Discours sur Vhiégalité.

Le droit de premier occupant, quoique plus réel que celui du plus fort, ne devient un vrai droit qu'après l'établissement de celui de propriété. Tout homme a naturellement droit à tout ce qui lui est nécessaire; mais l'acte positif qui le rend 5 propriétaire de quelque bien l'exclut de tout le reste. Sa part étant faite, il doit s'y borner, et n'a plus aucun droit à la communauté. Voilà pourquoi le droit de premier occupant, si faible dans l'état de nature, est respectable à tout homme civil. On respecte moins dans ce droit ce qui est à autrui

10 que ce qui n'est pas à soi.

En général, pour autoriser sur un terrain quelconque le droit de premier occupant, il faut les conditions suivantes: premièrement, que ce terrain ne soit encore habité par personne; secondement, qu'on n'en occupe que la quantité

15 dont on a besoin pour subsister; en troisième lieu, qu'on en prenne possession, non par une vaine cérémonie, mais par le travail et la culture, seul signe de propriété qui, au défaut de titres juridiques, doive être respecté d'autrui.

20 En effet, accorder au besoin et au travail le droit de premier occupant, n'est-ce pas l'étendre aussi loin qu'il peut aller? Peut-on ne pas donner des bornes à ce droit? Suffira- t-il de mettre le pied sur un terrain commun pour s'en prétendre aussitôt le maître? Suffira-t-il d'avoir la force d'en écarter

25 un moment les autres hommes pour leur ôter le droit d'y jamais revenir? Comment un homme ou un peuple peut-il s'emparer d'un territoire immense et en priver tout le genre humain autrement que par une usurpation punissable, puisqu'elle ôte au reste des hommes le séjour et les aliments que

30 la nature leur donne en commun? Quand Nunès Balboa ^ prenait sur le rivage possession de la mer du Sud et de toute l'Amérique méridionale, au nom de la couronne de Castille, était-ce assez pour en déposséder tous les habitants et en exclure tous les princes du monde? Sur ce pied-là, ces cé-

1 Voir Note sur Emile, p. 230.

rémonies se multipliaient assez vainement, et le roi catholique n'avait tout d'un coup qu'à prendre de son cabinet possession de tout l'univers, sauf à retrancher ensuite de son empire ce qui était auparavant possédé par les autres princes

Le Droit de Vie et de Mort (II, 5)

Le traité social a pour fin la conservation des contractants. 5 Qui veut la fin veut aussi les moyens, et ces moyens sont inséparables de quelques risques, même de quelques pertes. Qui veut conserver sa vie aux dépens des autres, doit la donner aussi pour eux quand il faut. Or, le citoyen n'est plus juge du péril auquel la loi veut qu'il s'expose; et quand le prince 10 lui a dit: Il est expédient à l'État que tu meures, il doit mourir; puisque ce n'est qu'à cette condition qu'il a vécu en sûreté jusqu'alors, et que sa vie n'est plus seulement un bienfait de la nature, mais un don conditionnel de l'État. 15

La peine de mort infligée aux criminels peut être envisagée à peu près sous le même point de vue; c'est pour n'être pas la victime d'un assassin que l'on consent à mourir, si on le devient. Dans ce traité, loin de disposer de sa propre vie, on ne songe qu'à la garantir, et il n'est pas à présumer qu'un 20 des contractants prémédite de se faire pendre.

D'ailleurs tout malfaiteur, attaquant le droit social, devient par ses forfaits rebelle et traître à la patrie; il cesse d'en être membre en violant ses lois, et même il lui fait la guerre. Alors, la conservation de l'État est incompatible avec la 25 sienne; il faut qu'un des deux périsse: et quand on fait mourir le coupal^le, c'est moins comme citoyen que comme ennemi. Les procédures, le jugement, sont les preuves de la déclaration qu'il a rompu le traité social, et, par conséquent, qu'il n'est plus membre de l'État. Or, comme il est reconnu 33 tel, tout au moins par son séjour, il en doit être retranché par l'exil, comme infracteur du pacte, ou par la mort, comme ennemi public, car un tel ennemi n'est pas une personne mo-

raie; c'est un homme, et c'est alors que le droit de la guerre est de tuer le vaincu.

Au reste, la fréquence de supplices est toujours un signe

de faiblesse ou de paresse dans le gouvernement : il n'y a point

5 de méchant qu'on ne pût rendre bon à quelque chose. On

n'a droit de faire mourir, même pour l'exemple, que celui

qu'on ne peut conserver sans danger

Le Peuple Souverain

Ce sont ici les pages dont s'est réclamée particulièrement la Révolution Française quand elle a renversé la monarchie, et qui lo expriment encore le credo de la démocratie moderne: Le peuple qui a accepté le pacte social est souverain, et reste toujours souverain.

Que la Souveraineté est Inaliénable (II, i)

La première et la plus importante conséquence des principes ci-devant établis est que la volonté générale peut seule

15 diriger les forces de l'État selon la fin de son institution, qui est le bien commun; car si l'opposition des intérêts particuliers a rendu nécessaire l'établissement des sociétés, c'est raccord de ces mêmes intérêts qui l'a rendu possible. C'est ce qu'il y a de commun dans ces différents intérêts qui forme

20 le hen social; et, s'il n'y avait pas quelque point dans lequel

tous les intérêts s'accordent, nulle société ne saurait exister.

Or, c'est uniquement sur cet intérêt commun que la société

doit être gouvernée.

Je dis donc que la souveraineté, n'étant que l'exercice de la

25 volonté générale, ne peut jamais s'aliéner, et que le souverain, qui n'est qu'un être collectif, ne peut être représenté que par lui-même; le pouvoir peut bien se transmettre, mais non pas la volonté.

En effet, s'il n'est pas impossible qu'une volonté particu-

30 lière s'accorde, sur quelque point, avec la volonté générale,

il est impossible au moins que cet accord soit durable et constant; car la volonté particulière tend, par sa nature, aux préférences, et la volonté générale à l'égalité. Il est plus impossible encore qu'on ait un garant de cet accord, quand même il devrait toujours exister: ce ne serait pas un effet 5 de l'art, mais du hasard. Le souverain peut bien dire: je veux actuellement ce que veut un tel homme, ou du moins ce qu'il dit vouloir; mais il ne peut pas dire: ce que cet homme voudra demain, je le voudrai encore, puisqu'il est absurde que la volonté se donne des chaînes pour l'avenir, 10 et puisqu'il ne dépend d'aucune volonté de consentir à rien de contraire au bien de l'être qui veut. Si donc le peuple promet simplement d'obéir, il se dissout par cet acte; il perd sa qualité de peuple: à l'instant qu'il y a un maître, il n'y a plus de souverain, et dès lors le corps politique est 15 détruit.

Ce n'est point à dire que les ordres des chefs ne puissent passer pour des volontés générales, tant que le souverain, libre de s'y opposer, ne le fait pas. En pareil cas, du silence universel, on doit présumer le consentement du peuple. 20

La volonté générale du peuple souverain est toujours bonne; au moins elle tend à l'être toujours dans ses intentions, même si elle ne réussit pas à l'être toujours en fait. Rousseau traite cette question capitale — car l'excellence de l'Etat dépend avant tout de l'excellence du souverain — dans un des chapitres les plus 25 discutés du livre: Si la Volonté Générale peut Errer (II, 3) dont voici les premières lignes:

... La volonté générale est toujours droite et tend toujours à l'utilité pubHque; mais il ne s'ensuit pas que les délibérations du peuple aient toujours la même rectitude. 30 On veut toujours son bien, mais on ne le voit pas toujours; jamais on ne corrompt le peuple, mais souvent on le trompe, et c'est alors seulement qu'il paraît vouloir le mal.

Rousseau admet ici qu'il peut arriver qu'un peuple tout entier se trompe; alors il distingue la « volonté de tous «--qui peut 2>5

errer, de la « volonté générale » qui a toujours la bonne intention du bien de tous (puisque chacun y trouverait son maximum d'avantage et son minimum de désavantage). Victor Hugo allait plus loin que Rousseau quand il écrivait dans son Histoire 5 iVun Crime: « Le peuple est toujours sublime, même quand il se trompe.» Mais, même si la volonté de tous erre, cela ne tue jamais la volonté générale, qui peut — parfois après de longs éclipses — s'affirmer de nouveau.

Que la Volonté Générale est Indestructible

(IV, i)

Tant que plusieurs hommes réunis se considèrent comme un

lo seul corps, ils n'ont qu'une volonté, qui se rapporte à la commune conservation et au bien-être général. Alors, tous les ressorts de l'État sont vigoureux et simples, ses maximes sont claires et lumineuses; il n'a point d'intérêts embrouillés, contradictoires; le bien commun se montre partout avec

15 évidence, et ne demande cpe du bon sens pour être aperçu. La paix, l'union, l'égalité sont ennemies des subtilités politiques. Les hommes droits et simples sont difficiles à tromper à cause de leur simplicité; les leurres, les prétextes raffinés ne leur en imposent point: ils ne sont pas même assez fins

20 pour être dupes. Quand on voit chez le plus heureux peuple du monde des troupes de paysans régler les affaires d'État sous un chêne,^ et se conduire toujours sagement, peut-on s'empêcher de mépriser les raffinements des autres nations, qui se rendent illustres et méprisables avec tant d'art et de

25 mystères?

Un État ainsi gouverné a besoin de très peu de lois; à mesure qu'il devient nécessaire d'en promulguer de nouvelles, cette nécessité se voit universellement. Le premier qui les propose ne fait que dire ce que tous ont déjà senti, et il n'est

^ Rousseau parle des petits cantons de la Suisse qui ont chaque année leur assemblée populaire {Landsgemeinde) pour voter des lois et choisir des magistrats.

question ni de brigues ni d'éloquence pour faire passer en loi ce que chacun a déjà résolu de faire, sitôt qu'il sera sûr que les autres le feront comme lui.

Ce qui trompe les raisonneurs, c'est que ne voyant que des États mal constitués dès leur origine, ils sont frappés s de l'impossibilité d'y maintenir une semblable police. Ils rient d'imaginer toutes les sottises qu'un fourbe adroit, un parleur insinuant, pourrait persuader au peuple de Paris ou de Londres. Ils ne savent pas que Cromwell eût été mis aux sonnettes ^ par le peuple de Berne, et le duc de Beaufort ^ lo à la discipline par les Genevois.

Mais quand le nœud social commence à se relâcher et l'État à s'affaiblir, quand les intérêts particuliers commencent à se faire sentir et les petites sociétés à influer sur la grande, l'intérêt commun s'altère et trouve des opposants; l'unani- 15 mité ne règne plus dans les voix; la volonté générale n'est plus la volonté de tous; il s'élève des contradictions, des débats, et le meilleur avis ne passe point sans disputes.

Enfin, quand l'État, près de sa ruine, ne subsiste plus que par une forme illusoire et vaine, que le lien social est rompu 20 dans tous les cœurs, que le plus vil intérêt se pare effrontément du nom sacré du bien public, alors la volonté générale devient muette; tous, guidés par des motifs secrets, n'opinent pas plus comme citoyens que si l'État n'eût jamais existé, et l'on fait passer faussement, sous le nom de lois, 25 les décrets iniques qui n'ont pour but que l'intérêt particulier.

S'ensuit-il de là que la volonté générale soit anéantie ou corrompue? Non: elle est toujours constante, inaltérable et pure: mais elle est subordonnée à d'autres qui l'emportent sur elle. Chacun, détachant son intérêt de l'intérêt commun, 3c voit bien qu'il ne peut l'en séparer tout à fait; mais sa part du mal public ne lui paraît rien auprès du bien exclusif qu'il

^ L'éditeur n'a pu trouver aucun renseignement sur cette expression. ^ Duc de Beaufort (1616-1619), célèbre dans les guerres de la Fronde, adversaire de Mazarin et du parti royal, idole de la populace.

prétend s'approprier. Ce bien particulier excepté, il veut le bien général pour son propre intérêt tout aussi fortement qu'un autre. Même en vendant son suffrage à prix d'argent, il n'éteint pas en lui la volonté générale; il l'élude. La 5 faute qu'il commet est de changer l'état de la question et de répondre autre chose que ce qu'on lui demande; en sorte qu'au lieu de dire, par son suffrage, il est avantageux à VÉtat, il dit, il est avantageux à tel homme ou à tel parti que tel ou tel avis passe. Ainsi, la loi de l'ordre public dans les assemblées Eo n'est pas tant d'y maintenir la volonté générale, que de faire qu'elle soit interrogée et qu'elle réponde toujours

Le Législateur

La volonté générale s'exprime par les lois; mais la volonté générale étant faillible dans ses vues quoique bonne dans ses intentions, il lui faut un guide, une intelligence supérieure qui lui 15 inspire un « bien » non trompeur.

De la Loi (II, 6)

Le peuple soumis aux lois en doit être l'auteur: il n'appartient qu'à ceux qui s'associent de régler les conditions de la société; mais comment les régleront-ils? Sera-ce d'un commun accord, par une inspiration subhme? Le corps

20 politique a-t-il un organe pour énoncer ses volontés? Qui lui donnera la prévoyance nécessaire pour en former les actes et les publier d'avance, ou comment les prononcera-t-il au moment du besoin? Comment une multitude aveugle, qui souvent ne sait ce qu'elle veut, parce qu'elle sait rarement

25 ce qui lui est bon, exécuterait-elle d'elle-même une entreprise aussi grande, aussi difficile, qu'un système de législation? De lui-même, le peuple veut toujours le bien; mais, de luimême, il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite; mais le jugement qui la guide n'est pas

30 toujours éclairé. Il faut lui faire voir les objets tels qu'ils sont, quelquefois tels qu'ils doivent lui paraître; lui montrer

DU CONTILA.T SOCIAL 335

le bon chemin qu'elle cherche, la garantir de la séduction des volontés particulières, rapprocher à ses yeux les lieux et les temps, balancer l'attrait des avantages présents et sensibles, par le danger des maux éloignés et cachés. Les particuhers voient le bien qu'ils rejettent, le pubHc veut le bien qu'il ne 5 voit pas. Tous ont également besoin de guides; il faut obliger les uns à conformer leurs volontés à leur raison; il faut apprendre au peuple à connaître ce qu'il veut. Alors, des lumières pubUques résulte l'union de l'entendement et de la volonté dans le corps social; de là, l'exact concours des 10 parties, et enfin la plus grande force du tout. Voilà d'oii naît la nécessité d'un législateur.

Plus exactement Rousseau veut dire que le peuple devrait être l'auteur des lois, puisqu'il va prouver que le peuple n'en peut être l'auteur. Le peuple passera simplement ces lois du 15 législateur. (\^oir II, 7.)

Du Législateur (il, 7)

Pour découvrir les meilleures règles de société qui conviennent aux nations, il faudrait une intelligence supérieure qui vît toutes les passions et qui n'en éprouvât aucune; qui n'eût aucun rapport avec notre nature et qui la connût à 20 fond; dont le bonheur fût indépendant de nous, et qui pourtant voulût bien s'occuper du nôtre; enfin qui, dans le progrès des temps, se ménageant une gloire éloignée, pût travailler dans un siècle et jouir dans un autre. ^ Il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes 25

Il est vrai qu'un grand prince est un homme rare; que sera-ce d'un grand législateur? Le premier n'a qu'à suivre le modèle que l'autre doit proposer; celui-ci est le mécanicien qui invente la machine, celui-là n'est que l'ouvrier qui la

^ Un peuple ne devient célèbre que quand sa législation commence à décliner. On ignore durant combien de siècles l'institution de Lycurgue fit le bonheur des Spartiates avant qu'il fût question d'eux dans le reste de la Grèce, {Note de Rousseau.)

336 Vm ET ŒUVRES

monte et la fait marcher. « Dans la naissance des sociétés, dit Montesquieu, ce sont les chefs des républiques qui font l'institution, et c'est ensuite l'institution qui forme les chefs des répubHques. » ^ 5 Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine; de transformer chaque individu, qui, par lui-même, est un tout parfait et sohdaire, en partie d'un plus grand tout, dont cet individu reçoive, en quelque sorte, sa vie et son être;

10 d'altérer la constitution de l'homme pour la renforcer; de substituer une existence partielle et morale à l'existence physique et indépendante que nous avons tous reçue de la nature. Il faut, en un mot, qu'il ôte à l'homme ses forces propres, pour lui en donner qui lui soient étrangères, et dont il ne

15 puisse faire usage sans le secours d'autrui. Plus ces forces naturelles sont mortes et anéanties, plus les acquises sont grandes et durables, plus aussi l'institution est solide et parfaite; en sorte que si chaque citoyen n'est rien, ne peut rien que par tous les autres, et que la force acquise par le tout

20 soit égale ou supérieure à la somme des forces naturelles de tous les individus, on peut dire que la législation est au plus haut point de perfection qu'elle puisse atteindre.

Le législateur est, à tous égards, un homme extraordinaire dans l'État.

25 La plupart des pays d'Europe avaient des lois dont les racines semblaient trop enfoncées dans la nuit des temps pour s'adapter aux idées nouvelles. « Il est encore en Europe — dit -il cependant — un pays capable de législation: c'est l'île de Corse. La valeur et la constance avec laquelle ce brave peuple a su recouvrer et

30 défendre sa liberté mériterait bien que quelque homme sage lui apprit à la conserver. J'ai quelque pressentiment qu'un jour cette petite île étonnera l'Europe w.^ La Hberté poHtique de la

^ Grandeur et Décadence des Romains, Chap, L

2 On a souvent voulu voir dans ces mots une prophétie qui se serait réalisée par l'avènement de Napoléon, né en Corse sept ans après la pu-

Corse était alors discutée en Europe, comme dans la deuxième décade du XIX™^ siècle celle de la Grèce. (On trouvera l'histoire des efforts de la Corse pour s'affranchir du joug de Gènes, dans C. S. Vaughan, Political Writings oj Rousseau, Vol. II, pp. 292-305.) L'allusion de Rousseau ne fut pas perdue puisque 5 deux ans après la publication du Contrat Social, en 1764, on lui demandait un projet de Constitution pour la Corse.

Le Prince et les Magistrats

Pour veiller à l'exécution des lois, le peuple souverain délègue son pouvoir à un gouvernement.

Du Gouvernement en général (III, i)

. . . Qu'est-ce donc que le gouvernement? Un corps in- lo termédiaire établi entre les sujets et le souverain pour leur mutuelle correspondance, chargé de l'exécution des lois et du maintien de la liberté tant civile que politique. Les membres de ce corps s'appellent magistrats ou rois, c'est à dire gouverneurs,^ et le corps entier porte le nom de prince 15

Du Principe qui Constitue les Diverses Formes de Gouvernement (III, 2)

Plus les magistrats sont nombreux, plus le gouvernement est faible. Comme cette maxime est fondamentale, appliquons-nous à la mieux éclaircir.

Nous pouvons distinguer dans la personne du magistrat trois volontés essentiellement différentes. Premièrement, 2c la volonté propre de l'individu, qui ne tend qu'à son avantage particulier; secondement, la volonté commune des magistrats, qui se rapporte uniquement à l'avantage du prince, et qu'on

blication du Contrat Social. Rousseau en tous cas ne parle ici que de rorganisation politique de l'île, et sur ce point sa prophétie ne s'est point réalisée.

^ Rois, du latin « reges », même racine que le verbe « regulare », régler, gouverner, diriger.

peut appeler volonté de corps, laquelle est générale par rapport au gouvernement, et particulière par rapport à l'État, dont le gouvernement fait partie; en troisième lieu, la volonté du peuple ou la volonté souveraine, laquelle est générale, 5 tant par rapport à l'État considéré comme le tout, que par rapport au gouvernement considéré comme partie du tout.

Dans une législation parfaite, la volonté particulière ou

individuelle doit être nulle, la volonté de corps propre au

gouvernement très subordonnée, et, par conséquent, la

10 volonté générale ou souveraine toujours dominante et la

règle unique de toutes les autres.

Selon l'ordre naturel, au contraire, ces différentes volontés

deviennent plus actives à mesure qu'elles se concentrent.

Ainsi, la volonté générale est toujours la plus faible, la volonté

1 5 de corps a le second rang, et la volonté particulière le premier

de tous ; de sorte que, dans le gouvernement, chaque membre

est premièrement soi-même, et puis magistrat, et puis citoyen,

gradation directement opposée à celle qu'exige l'ordre social.

Cela posé, que tout le gouvernement soit entre les mains

20 d'un seul homme, voilà la volonté particulière et la volonté

de corps parfaitement réunies, et par conséquent celle-ci

au plus haut degré d'intensité c^u'elle puisse avoir. Or,

comme c'est du degré de la volonté que dépend l'usage de la

force, et que la force absolue du gouvernement ne varie

25 point, il s'ensuit que le plus actif des gouvernements est

celui d'un seul.

Au contraire, unissons le gouvernement à l'autorité législative; faisons le prince du souverain, et de tous les citoyens autant de magistrats; alors la volonté de corps, confondue 30 avec la volonté générale, n'aura pas plus d'activité qu'elle, et laissera la volonté particuhère dans toute sa force. Ainsi, le gouvernement, toujours avec la même force absolue, sera dans son minimum de force relative ou d'activité.

Ces rapports sont incontestables, et d'autres considérais tions ser\xnt encore à les confirmer. On voit, par exemple.

que chaque magistrat est plus actif dans son corps que chaque citoyen dans le sien, et que, par conséquent, la volonté particulière a beaucoup plus d'influence dans les actes du gouvernement que dans ceux du souverain; car chaque magistrat est presque toujours chargé de quelque fonction du gouverne- 5 ment, au lieu que chaque citoyen, pris à part, n'a aucune fonction de la souveraineté. D'ailleurs, plus l'État s'étend, plus sa force réelle augmente, quoiqu'elle n'augmente pas en raison de son étendue; mais l'État restant le même, les magistrats ont beau se multiplier, le gouvernement n'en acquiert lo pas une plus grande force réelle, parce que cette force est celle de l'État, dont la mesure est toujours égale. Ainsi, la force relative ou l'activité du gouvernement diminue, sans que sa force absolue ou réelle puisse augmenter.

Il est sûr encore que l'expédition des affaires devient plus 15 lente à mesure que plus de gens en sont chargés; qu'en donnant trop à la prudence, on ne donne pas assez à la fortune; qu'on laisse échapper l'occasion, et qu'à force de déhbérer, on perd souvent le fruit de la délibération.

Je viens de prouver que le gouvernement se relâche à 20 mesure que les magistrats se multiplient, et j'ai prouvé ci-devant que plus le peuple est nombreux, plus la force réprimante doit augmenter: d'oii il suit que le rapport des magistrats au gouvernement doit être inverse du rapport des sujets au souverain, c'est-à-dire que plus l'État s'agrandit, 25 plus le gouvernement doit se resserrer, tellement que le nombre des chefs diminue en raison de l'augmentation du peuple.

Au reste, je ne parle ici que de la force relative du gouvernement, et non de sa rectitude; car, au contraire, plus le magistrat est nombreux, plus la volonté de corps se rapproche 30 de la volonté générale ; au Heu que, sous un magistrat unique, cette même volonté de corps n'est, comme je l'ai dit, qu'une volonté particuhère. Ainsi, l'on perd d'un côté ce qu'on peut gagner de l'autre, et l'art du législateur est de savoir fixer le point oii la force et la volonté du gouvernement, tou- 35

jours en proportion réciproque, se combinent dans le rapport le plus avantageux à TÉtat.

Rousseau adopte la classification aristotélicienne des gouvernements en démocratique, aristocratique, monarchique. Comme 5 Rousseau écrivait à la veille des révolutions américaine et française, son appréciation du système monarchique est particulièrement importante. La voici en grande partie.

De la Monarchie (III, 6)

Un défaut essentiel et inévitable, qui mettra toujours le gouvernement monarchique au-dessous du répubHcain, est

lo que, dans celui-ci, la voix publique n'élève presque jamais aux premières places que des hommes éclairés et capables, qui les remplissent avec honneur; au lieu que ceux qui par\dennent dans les monarchies ne sont, le plus souvent, que de petits brouillons, de petits fripons, de petits intrigants,

15 a qui les petits talents, qui font, dans les cours, parvenir aux grandes places, ne servant qu'à montrer au public leur ineptie aussitôt qu'ils y sont parvenus. Le peuple se trompe bien moins sur ce choix que le prince, et un homme d'un vrai mérite est presque aussi rare dans le ministère qu'un sot à

20 la tête d'un gouvernement républicain. Aussi quand, par quelque heureux hasard, un de ces hommes nés pour gouverner prend le timon des affaires dans une monarchie presque abîmée par ces tas de jolis régisseurs, on est tout surpris des ressources qu'il trouve, et cela fait époque dans un pays.^

25 Pour qu'un État monarchique pût être bien gouverné, il faudrait que sa grandeur ou son étendue fût mesurée aux facultés de celui qui gouverne. Il est plus aisé de conquérir

1 « Compliment à l'adresse de Choiseul alors premier ministre dont Rousseau espérait ainsi s'assurer la bienveillance, comme il le déclare dans les Confessions, II, 11. Ce paragraphe tout entier avait d'ailleurs été intercalé à la dernière minute par Rousseau dans le texte primitif (lettre à Rey, 6 janv. 1762). Il n'empêcha pas les persécutions. » ^ote de Beaidavon.)

DU CONTRAT SOCLA.L 34I

que de régir. Avec un levier suffisant, d'un doigt on peut ébranler le monde, mais pour le soutenir, il faut les épaules d'Hercule. Pour peu qu'un État soit grand, le prince est presque toujours trop petit. Quand, au contraire, il arrive que l'État est trop petit pour son chef, ce qui est très rare, 5 il est encore mal gouverné, parce que le chef, suivant toujours la grandeur de ses vues, oubhe les intérêts des peuples, et ne les rend pas moins malheureux, par l'abus des talents qu'il a de trop, qu'un chef borné, par le défaut de ceux qui lui manquent. Il faudrait, pour ainsi dire, qu'un royaume 10 s'étendit ou se resserrât à chaque règne, selon la portée du prince; au lieu que les talents d'un sénat, ayant des mesures plus fixes, l'État peut avoir des bornes constantes et l'administration n'aller pas moins bien.

Le plus sensible inconvénient du gouvernement d'un 15 seul est le défaut de cette succession continuelle qui forme dans les deux autres une liaison non interrompue. Un roi mort, il en faut un autre; les élections laissent des intervalles dangereux; elles sont orageuses et, à moins que les citoyens ne soient d'un désintéressement, d'une intégrité que ce gou- 20 vemement ne comporte guère, la brigue et la corruption s'en mêlent. Il est difficile que celui à qui l'État s'est vendu ne le vende pas à son tour, et ne se dédommage pas, sur les faibles, de l'argent que les puissants lui ont extorqué. Tôt ou tard, tout devient vénal sous une pareille administration; 25 et la paix dont on jouit alors sous les rois est pire que le désordre des interrègnes.

Qu'a-t-on fait pour prévenir ces maux? On a rendu les couronnes héréditaires dans certaines familles, et l'on a établi un ordre de succession qui prévient toute dispute à la 30 mort des rois, c'est-à-dire que, substituant l'inconvénient des régences à celui des élections, on a préféré une apparence tranquille à une administration sage, et qu'on a mieux aimé risquer d'avoir pour chef des enfants, des monstres, des imbéciles, que d'avoir à disputer sur le choix des bons rois; 35

on n'a pas considéré qu'en s'exposant ainsi aux risques de l'alternative, on met presque toutes les chances contre soi. C'était un mot très sensé que celui du jeune Denis, à qui son père, en lui reprochant une action honteuse, disait: S «T'en ai-je donné l'exemple? — Ah! répondit le fils, votre père n'était pas roi.))

Tout concourt à priver de justice et de raison un homme élevé pour commander aux autres. On prend beaucoup de peine, à ce qu'on dit, pour enseigner aux jeunes princes l'art

lo de régner; il ne paraît pas que cette éducation leur profite. On ferait mieux de commencer par leur enseigner l'art d'obéir. Les plus grands rois qu'ait célébrés l'histoire n'ont point été élevés pour régner, c'est une science qu'on ne possède jamais moins qu'après l'avoir trop apprise et qu'on acquiert

15 mieux en obéissant qu'en commandant. Nam utilissimus idem ac brevissimus bonarum malarumque rerum delectus, cogitare quid aut noliieris sub alio principe, aut voliieris}

Une suite de ce défaut de cohérence est l'inconstance du gouvernement royal, qui, se réglant tantôt sur un plan, tantôt

20 sur un autre, selon le caractère du prince qui règne ou des gens qui régnent pour lui, ne peut avoir longtemps un objet fixe ni une conduite conséquente, variation qui rend toujours l'État flottant de maxime en maxime, de projet en projet, et qui n'a pas lieu dans les autres gouvernements où le prince

25 est toujours le même. Aussi voit-on qu'en général, s'il y a plus de ruse dans une cour, il y a plus de sagesse dans un sénat, et que les républiques vont à leurs fins par des vues plus constantes et mieux suivies, au lieu que chaque révolution dans le ministère en produit une dans l'État, la maxime

30 commune à tous les ministres, et presque à tous les rois, étant de prendre en toute chose le contre-pied de leur prédécesseur.

^ (( Car le meilleur moyen et le plus court à la fois, de discerner ce qui est bien et ce qui est mal, c'est de te demander ce que tu aurais ou n'aurais pas voulu si c'était un autre que toi qui fût roi » (Tacite, Hist. I, 16).

DU CONTIL-VT SOCL\L 343

De cette même incohérence se tire encore la solution d'un sophisme très famiUer aux politiques royaux: c'est nonseulement de comparer le gouvernement civil au gouvernement domestique, et le prince au père de famille, erreur déjà réfutée, mais encore de donner Ubéralement à ce magis- 5 trat toutes les vertus dont il aurait besoin, et de supposer toujours que le prince est ce qu'il devrait être, supposition à l'aide de laquelle le gouvernement royal est évidemment préférable à tout autre, parce qu'il est incontestablement le plus fort, et que, pour être aussi le meilleur, il ne lui manque 10 qu'une volonté de corps plus conforme à la volonté générale.

Mais si, selon Platon,^ le roi, par nature, est un personnage si rare, combien de fois la nature et la fortune concourrontelles à le couronner? Et si l'éducation royale corrompt 15 nécessairement ceux qui la reçoivent, que doit-on espérer d'une suite d'hommes élevés pour régner? C'est donc bien vouloir s'abuser que de confondre le gouvernement royal avec celui d'un bon roi. Pour voir ce qu'est ce gouvernement en lui-même, il faut le considérer sous des principes bornés 20 ou méchants, car ils arriveront tels au trône, ou le trône les rendra tels.

Ces difficultés n'ont pas échappé à nos auteurs; mais ils n'en sont point embarrassés. Le remède est, disent-ils, d'obéir sans murmure.^ Dieu donne les mauvais rois dans 25 sa colère, et il les faut supporter comme des châtiments du ciel. Ce discours est édifiant, sans doute; mais je ne sais s'il ne conviendrait pas mieux en chaire que dans un livre

^ In civili. Aujourd'hui ce dialogue de Platon est plutôt connu sous le titre Le Politique. Le « politique » possède en quelque sorte naturellement la science du gouvernement, des « bipèdes sans cornes et sans plumes », c'est à dire la vraie « royauté ».

2 Le grand théoricien de cette idée en France avait été Bossuet. Voir par exemple Politique tirée de V Ecriture Sainte (1709), Livre IV, article XX, i: «L'autorité royale est absolue». De même dans le Discours sur V Histoire Universelle (1681).

de politique. Que dire d'un médecin qui promet des miracles et dont tout lart est d'exhorter son malade à la patience? On sait bien qu'il faut souffrir un mauvais gouvernement quand on l'a; la question serait d'en trouver un bon.

Moyens de Prévenir les Usurpations du Gouvernement

5 Rousseau conseille d'exercer la plus grande prudence avant de faire une révolution. Voici les pages par lesquelles il termine son

L'acte qui institue le gouvernement n'est point un contrat, mais une loi; les dépositaires de la puissance executive ne ïo sont point les maîtres du peuple, mais ses officiers; il peut les établir et les destituer quand il lui plaît; il n'est point question pour eux de contracter, mais d'obéir, et en se chargeant des fonctions que l'État leur impose, ils ne font que remplir leur devoir de citoyens, sans avoir en aucune sorte 15 le droit de disputer sur les conditions.

Quand donc il arrive que le peuple institue un gouvernement héréditaire, soit monarchique dans une famille, soit aristocratique dans un ordre de citoyens, ce n'est point un engagenient qu'il prend; c'est une forme provisoire qu'il 20 donne à l'administration, jusqu'à ce qu'il lui plaise d'en ordonner autrement.

Il est vrai que ces changements sont toujours dangereux, et qu'il ne faut jamais toucher au gouvernement établi que lorsqu'il devient incompatible avec le bien pubHc; mais 25 cette circonspection est une maxime de pohtique, et non pas une règle de droit; et l'État n'est pas plus tenu de laisser l'autorité civile à ses chefs, que l'autorité militaire à ses généraux.

Il est vrai encore qu'on ne saurait, en pareil cas, observer

30 avec trop de soin toutes les formaUtés requises pour distinguer

un acte réguHer et légitime d'un tumulte séditieux, et la

volonté de tout un peuple des clameurs d'une faction. C'est

ici surtout qu'il ne faut donner au cas odieux ^ que ce qu'on ne peut lui refuser dans toute la rigueur du droit; et c'est aussi de cette obligation que le prince tire un grand avantage pour conserver sa puissance malgré le peuple, sans qu'on puisse dire qu'il l'ait usurpée; car, en paraissant n'user que 5 de ses droits, il lui est fort aisé de les étendre, et d'empêcher, sous le prétexte du repos public, les assemblées destinées à rétablir le bon ordre; de sorte qu'il se prévaut d'un silence qu'il empêche de rompre, ou des irrégularités qu'il fait commettre pour supposer en sa faveur l'aveu de ceux que la 10 crainte fait taire, et pour punir ceux qui osent parler. C'est ainsi que les décemvirs, ayant été d'abord élus pour un an, puis continués pour une autre année, tentèrent de retenir à perpétuité leur pouvoir, en ne permettant plus aux comices de s'assembler; et c'est par ce facile moyen que tous les 15 gouvernements du monde, une fois revêtus de la force publique, usurpent tôt ou tard l'autorité souveraine.

Les assemblées périodiques dont j'ai parlé ci-devant ^ sont propres à prévenir ou différer le malheur, surtout quand elles n'ont pas besoin de convocation formelle; car alors le 20 prince ne saurait les empêcher, sans se déclarer ouvertement infracteur des lois et ennemi de l'État.

L'ouverture de ces assemblées, qui n'ont pour objet que le maintien du traité social, doit toujours se faire par deux propositions qu'on ne puisse jamais supprimer et qui passent 25 séparément par les suffrages.

^ « Vieille expression juridique. C'est un cas dans lequel l'exercice du droit revendiqué apparaît comme dangereux; on invoque alors la maxime du droit romain: Odia restrigenda, favores ampliandi; c'est à dire qu'il faut restreindre autant que possible les droits nuisibles et donner au contraire toute la latitude possible aux droits avantageux. » {Note de Beaulavon.)

2 III, 13; assemblées à dates fixes, nécessaires pour maintenir alerte l'intérêt pour les affaires publiques. Les assemblées irrégulières, convoquées seulement quand surgit une affaire spéciale, favorisent l'indifférence des gouvernés, et les ambitions personnelles des gouvernants.

La première: SHl plaît au souverain de conserver la présente forme de gouvernement.

La seconde: SHl plaît au peuple d'en laisser r administration à ceux qui en sont actuellement chargés. S Je suppose ici ce que je crois avoir démontré, savoir, qu'il n'y a dans l'Etat aucune loi fondamentale qui ne se puisse révoquer, non pas même le pacte social; car si tous les citoyens s'assemblaient pour rompre ce pacte d'un commun accord, on ne peut douter qu'il ne fût très légitimement 10 rompu. Grotius ^ pense même que chacun peut renoncer à l'État dont il est membre et reprendre sa liberté naturelle et ses biens, en sortant du pays.^ Or, il serait absurde que tous les citoyens réunis ne pussent pas ce que peut séparément chacun d'eux.

Noie sur Rousseau et la Révolution Française

15 Rousseau affirme la nécessité de la révolution — quelquefois (11,8):

Ce n'est pas que, comme quelques maladies bouleversent la tête des hommes et leur ôtent le souvenir du passé, il ne se trouve quelquefois dans la durée des États des époques vio-

20 lentes oii les révolutions font sur les peuples ce que certaines crises font sur les individus, où l'horreur du passé tient lieu d'oubli, et où, l'État, embrasé par les guerres civiles, renaît pour ainsi dire de sa cendre, et reprend la vigueur de la jeunesse en sortant des bras de la mort. Telle fut Sparte, au temps

25 de Lycurgue, telle fut Rome après les Tarquins, et telles ont été parmi nous la Hollande et la Suisse après l'expulsion des tyrans.

1 Grotius (i 583-1 645), fameux juriste hollandais, auteur d'un livre souvent cité par Rousseau, Du Droit de Guerre et de Paix.

2 Bien entendu qu'on ne quitte pas pour éluder son devoir et se dispenser de servir sa patrie au moment qu'elle a besoin de nous. La fuite alors serait criminelle et pimissable; ce ne serait plus retraite, maie désertion. {Note de Rousseau.)

Mais il met en garde constamment contre les dangers et les difficultés des révolutions (p. ex., Lettre à Rey, 29 mai 1752; VI"^ Lettre de la Montagne; dans les Confessions; dans les Dialogues; et dans un passage plus célèbre que les autres dans le Jugement sur la Polysynodie de l'Abbé de Saint-Pierre: « Qu'on juge du 5 danger d'émouvoir une fois les masses énormes qui composent la monarchie française. Qui pourra retenir l'ébranlement donné, ou prévoir les effets qu'il peut produire? Quand tous les avantages du nouveau plan seraient incontestables, quel homme de sens oserait entreprendre d'abohr les vieilles coutumes, de changer ic les vieilles maximes, et de donner une autre forme à l'État que celle où l'a successivement amené une durée de treize cents ans ...» (Éd. Hachette, V, p. 348-9). Et, quant à lui, personnellement, Rousseau s'est défendu de vouloir une révolution, dès le Second Discours (Éd. Hachette, I, 120-125), dans le Jugement sur la 15 Polysynodie de l'Abbé de Saint-Pierre (ibid. V, 348-9), et ailleurs. (Cf. Beaulavon, Éd. du Contrat Social, 1914, p. 17, note i.)

Pourtant Rousseau comprend qu'on n'évitera pas la Grande Révolution; il en fait la prophétie solennelle au III™^ livre d'Emile: 20

Vous vous fiez à l'ordre de la société sans songer que cet ordre est sujet à des révolutions inévitables, et qu'il vous est impossible de prévoir ni de prévenir celle qui peut regarder vos enfants. Le grand devient petit, le riche devient pauvre, le monarque devient sujet: les coups du sort sont-ils si rares 25 que vous puissiez compter d'en être exempt? Nous approchons de l'état de crise et du siècle des révolutions. Tout ce qu'on fait les hommes, les hommes peuvent le détruire, il n'y a de caractères ineffaçables que ceux qu'imprime la nature, et la nature ne fait ni princes, ni riches, ni grands 30 seigneurs.

Garanties pour la Stabilité de I'État

Une des choses les plus difficiles dans l'État consiste à empêcher la volonté particuhère de prévaloir sur la volonté générale. Pour montrer comment ce but peut être atteint, au moins dans une A/y certaine mesure, Rousseau fait un tableau magistral des institu-' /CLf^

ûyy..

tions romaines (II, 4.5, 6): il démontre que depuis l'établissement des tribus, à l'aurore de la République, jusqu'à l'établissement de la Dictature, qui était une première forme de la monarchie impériale, il y a eu une longue période où l'on décrétait de nouvelles 5 lois, créait de nouvelles magistratures, inventait de nouvelles mesures de toute espèce pour empêcher les droits de la volonté générale d'être compromis par les éléments dangereux qui accompagnaient chaque nouveau rouage gouvernemental.

Rousseau propose des remèdes aux dangers des lois complexes 10 (favorisant les disputes politiques) et des magistrats nombreux avec leurs tentations de céder aux sollicitations de leurs volontés particulières (en interprétant les lois à leur profit).

Avantages des Petits États (II, 9)

Le premier consiste à maintenir à l'état des proportions raisonnables.

15 Comme la nature a donné des termes à la stature d'un homme bien conformé, passé lesquelles elle ne fait plus que des géants et des nains, il y a de même, eu égard à la meilleure constitution d'un État, des bornes à l'étendue qu'il peut avoir, afin qu'il ne soit ni trop grand pour pouvoir être

20 bien gouverné, ni trop petit pour pouvoir se maintenir par lui-même. Il y a dans tout corps politique un maximum de force qu'il ne saurait passer, et duquel souvent il s'éloigne à force de s'agrandir. Plus le lien social s'étend, plus il se relâche; et en général, un petit État est proportionnellement

25 plus fort qu'un grand. (II, 9; voir aussi III, 4, IV, i.) ^

^ Aristote et IMontesquieu avaient déjà développé cette idée. Rousseau proposait de faire des États Confédérés, comme la Suisse, et comme depuis son temps, les États-Unis d'Amérique. De cette façon, les états sont autonomes, mais cependant, par l'union qui les fédéralise, chacun dispose de ressources qui lui permettent de résister à des ennemis assez puissants. La devise de la Suisse est: « Un pour tous, tous pour un ». (Cf. Windenberger, La République confédérative des petits Etats, Essai sur la politique étrangère de J.-J. Rousseau, Paris, 1899.)

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L'Éducation par l'État

Un autre moyen pour arriver au même but serait de confier l'éducation du citoyen à l'État (la théorie platonicienne). Rousseau ne développe jamais en détail ce point, et pas du tout dans le Contrat Social . . . Voici un court extrait de ses Considérations sur le Gouvcrnoment de la Pologne (Chap. 4, De l'Education) : 5

« Quelque forme qu'on donne à l'éducation publique, dont je n'entreprends pas ici le détail, il convient d'établir un collège de magistrats du premier rang, qui en ait la suprême administration, et qui nomme, révoque et change à volonté tant les principaux et chefs de collèges . . . que les maîtres lo des exercices . . . Comme c'est de ces établissements que dépend l'espoir de la république, je le trouve, je l'avoue d'une importance que je suis bien surpris qu'on n'ait songé à leur donner nulle part ...»

De la Religion Civile (IV, 8)

Surtout il faut toujours, même dans un petit état et même 15 quand il y a peu de magistrats, exiger de tout citoyen qu'il adhère dans son coeur aux dogmes d'une religion — d'une religion q\ii l'engage par une obligation plus forte que toute obligation humaine, à observer les lois de l'État. Si dans son âme il ne peut accepter de tels dogmes, il ne peut être reçu dans l'État, car il 20 n'y a aucune garantie absolue qu'il observera les lois si les circonstances sont telles qu'il pourrait les violer sans être découvert.

Il faut lire avec beaucoup de prudence ce célèbre chapitre.

Rousseau distingue deux sortes de religion,, la religion générale ou de l'homme privé, et la religion particulière (ou civile) ou 25 du citoyen, — et, il l'avait dit déjà (II, 6), « la politique et la religion (générale) n'ont pas parmi nous un objet commun ».

Il y a eu malentendu sur l'attitude de Rousseau dans cette question. Tantôt on a fait de lui un représentant de la tolérance, tantôt de l'intolérance. Voici brièvement résumées ses idées sur 30 ce sujet.

Dans l'État toute religion générale qui ne commande pas une conduite nuisant aux intérêts politiques doit être tolérée.

D'autre part, dans un état, toute religion générale qui commanderait une conduite nuisant aux intérêts politiques, et toute religion générale qui n'accepterait pas les dogmes de la religion civile, ne peuvent être tolérées (telle la religion des Lamas et celle 5 des Japonais); plus encore tout citoyen qui n'adhérerait pas aux dogmes de la religion civile ne peut être toléré dans l'État, et la mort même n'est pas une punition trop sévère pour punir un homme qui se serait introduit dans l'état en ne croyant pas dans son coeur les dogmes de la religion civile.

lo Ajoutons encore que Rousseau considère spécialement le cas de la religion chrétienne. Sa conclusion est celle-ci: Cette religion « sainte, sublime, véritable » n'est pas favorable à rendre un état fort — au moins un état qui dépend pour son existence de vertus guerrières. Cependant, quoique la religion chrétienne

15 ne soit pas la meilleure religion générale concevable pour un État, elle est assez subHme comme religion générale pour être aussi bonne que possible dans un État. Et ainsi il estime qu'il faut absolument la conserver; elle contient du reste tous les dogmes de la religion civile.

20 Ces considérations sur l'esprit de la religion chrétienne en rapport avec les conditions de stabilité et de force d'un État sont extrêmement intéressantes et suggestives. Comme certaines appréciations de Rousseau, cependant, visent des conditions qui n'existent plus guère aujourd'hui et pourraient faire juger fausse-

25 ment son point de vue, il paraît préférable de donner ici seulement les pages finales de ce chapitre si discuté, qui traitent du problème de la tolérance et de l'intolérance.^

Mais, laissant à part les considérations politiques, revenons au droit, et fixons les principes sur ce point important. Le 30 droit que le pacte social donne au souverain sur les sujets ne passe point, comme je l'ai dit, les bornes de l'unité politique. Les sujets ne doivent donc compte au souverain de leurs opinions qu'autant que ces opinions importent à la

1 Pour la discussion des problèmes soulevés par ce chapitre, voir outre les éditions du Contrat Social par Beaulavon et par E. C. Vaughan, une étude sur « La Question du Contrat Social », Revue d'Histoire litt. de la France, Vol. XIX (191 2), par Albert Schinz.

communauté. Or, il importe bien à l'État que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs; mais les dogmes de cette religion n'intéressent ni l'État ni ses membres qu'autant que ses dogmes se rapportent à la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir 5 envers autrui. Chacun peut avoir, au surplus, telles opinions qu'il lui plaît, sans qu'il appartienne au souverain d'en connaître, car, comme il n'a point de compétence dans l'autre monde, quel que soit le sort des sujets dans la vie à venir, ce n'est pas son affaire, pourvu qu'ils soient bons citoyens dans lo celle-ci.

Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité, sans lesquels il est impossible d'être bon citoyen 15 ni sujet iîdèle.^ Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l'état quiconque ne les croit pas; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d'aimer sincèrement les lois, la justice, et d'immoler, au besoin, sa vie à son devoir. Que si quelqu'un, 2<i après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu'il soit puni de mort; il a commis le plus grand des crimes: il a menti devant les lois.

Les dogmes de la religion civile doivent être simples, en 25 petit nombre, énoncés avec précision, sans explications ni commentaire. L'existence de la Divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la sainteté

1 César, plaidant pour Catilina, tâchait d'établir le dogme de la mortalité de l'âme: Caton et Cicéron, pour le réfuter, ne s'amusèrent point à philosopher; ils se contentèrent de montrer que César parlait en mauvais citoyen et avançait une doctrine pernicieuse à l'État. En effet, voilà de quoi devait juger le sénat de Rome, et non d'une question théologique, (Note de Rousseau.)

du contrat social et des lois, voilà les dogmes positifs. Quant aux dogmes négatifs, je les borne à un seul: c'est l'intolérance; elle rentre dans les cultes que nous avons exclus. Ceux qui distinguent l'intolérance civile et l'intolérance 5 théologique se trompent, à mon avis. Ces deux intolérances sont inséparables. Il est impossible de vivre en paix avec des gens qu'on croit damnés; les aimer, serait haïr Dieu, qui les punit; il faut absolument qu'on les ramène ou qu'on les tourmente. Partout où l'intolérance théologique est

lo admise, il est impossible qu'elle n'ait pas quelque effet civil; ^ et sitôt qu'elle en a, le souverain n'est plus souverain, même au temporel: dès lors les prêtres sont les vrais maîtres; les rois ne sont que leurs officiers.

Maintenant qu'il n'y a plus et qu'il ne peut plus y avoir

15 de religion nationale exclusive, on doit tolérer toutes celles qui tolèrent les autres, autant que leurs dogmes n'ont rien de contraire aux devoirs du citoyen. Mais quiconque ose dire Jwrs de VÉglise point de salut doit être chassé de l'Etat, à moins que l'État ne soit l'Église, et que le prince ne soit le

1 Le mariage, par exemple, étant un contrat civil, a des effets civils sans lesquels il est même impossible que la société subsiste. Supposant donc qu'un clergé vienne à bout de s'attribuer à lui seul le droit de passer cet acte, droit qu'il doit nécessairement usurper dans toute religion intolérante: alors, n'est-il pas clair qu'en faisant valoir à propos l'autorité de l'Église, il rendra vaine celle du prince, qui n'aura plus de sujets' que ceux que le clergé voudra bien lui donner ? Maître de marier ou de ne pas marier les gens, selon qu'ils auront ou n'auront pas telle ou telle doctrine, -Belon qu'ils admettront ou rejetteront tel ou tel formulaire, selon qu'ils lui seront plus ou moins dévoués, en se conduisant prudemment et tenant ferme, n'est-il pas clair qu'il disposera seul des héritages, des charges, des citoyens de l'état même, qui ne saurait subsister, n'étant plus composé ^ que de bâtards ? Mais, dira-t-on, l'on appellera comme d'abus, on ajournera, décrétera, saisira le temporel. Quelle pitié! Le clergé pour peu qu'il ait, non pas de courage, mais de bon sens, laissera tranquillement appeler, ajourner, décréter, saisir, et finira par être le maître. Ce n'est pas, ce me semble, un grand sacrifice d'abandonner une partie quand on est sûr de s'emparer du tout. {Note de Rousseau.)

pontife. Un tel dogme n'est bon que dans un gouvernement théocratique; dans tout autre il est pernicieux. La raison sur laquelle on dit que Henri IV embrassa la religion romaine ^ la devait faire quitter à tout honnête homme, et surtout à tout prince qui saurait raisonner.

^ « Péréfixe rapporte {Histoire de Henry IV) que des ministres protestants ayant déclaré, dans une controverse, qu'ils croyaient possible le salut d'un catholique honnête homme, tandis que les théologiens catholiques vouaient tout protestant à la damnation, Henry IV dit alors aux protestants: « La prudence veut donc que je sois de leur religion et non pas de la vôtre, parce qu'étant de la leur, je me sauve selon eux et selon vous, et, étant de la vôtre, je me sauve bien selon vous, mais non selon eux ...» {Note de Beaulavon.)