CONCLUSION

Toute philoàopkie e$t un essai de monUme,., Chireher Vunitét c^est la source des grandes découvertes de la raison ; la chercher trop vite ou trop bas, c*est Vortgine des principaux écarts de la pensée,

Ëroest Naville.

Parmi les nombreux problèmee que la pensée humaine s'attache à résoudre, les plus difficiles et les plus angois* sants sont, sans contredit, ceux qui reposent sur une antinomie. Telles sont) par exemple, les antinomies de la scienoe et de la religion, de la science et de la philosophie et, au sein de la philosophie elle-même, les antino* mies de Tesprit et.de la matière, de la liberté et de la nécessité, du bien et du mal. Ces oppositions sont-elles réelles ou apparentes, doit-on les accepter .telles quelles ou est-il possible de les réduire, c'est là une question d'une importance si capitale et d'une portée si considérable qu'on ne saurait l'examiner avec trop de soin. Nous en avons fait l'objet du présent travail avec l'espoir de lui donner une solution nouvelle. Dans les cas d'antinomies on usait jusqu'à présent de trois méthodes qui nous paraissent également défectueuses : celle du dilemme, celle de la juxtaposition des contraires et celle de la conciliation des contraires. Afin de montrer en quoi elles diffèrent de la nôtre, nous allons les caractériser brièvement.

Selon les partisans de la première méthode, respectueux avant tout du principe de contradiction, il faut coûte que coûte opter entre les deux termes de l'antinomie, accepter l'un et rejeter l'autre. C'est ainsi que les matérialistes aiBrment la matière et le déterminisme, et nient l'esprit et la liberté. C'est ainsi également que des théologiens con-

damnent systémaliqttement toutes les découvertes scientifiques, et ,que des savants font fi de la religion et de la philosophie qu'ils considèrent comme des ennemies jurées de la science. Cette façon de procéder est certes très simple et très expéditive, mais certains esprits ne se résignent pas sans peine à trancher le nœud gordien avant d*avoir fait tous leurs efforts ponr le dénouer. Entre les deux termes d*un dilemme, Toption n'est pas toujours aisée et, dans la plupart des cas, les arguments qui militent en faveur de la thèse et de l'antithèse s'équivalent de telle sorte qu'il est impossible de sacrifier l'une on l'antre d'entre elles. Libre à vous d'affirmer la matière et la néces* aité, dira-t-on à juste titre aux matërialisteSf mats qui vous autorise à nier l'esprit et la liberté ? Et de même, la science, quelle que soit son utilité et sa légitimité, ne peut raisonnablement contester à la religion son droit à l'existence.

Il faut donc renoncer à appliquer le principe de contra* diction dans toute sa rigueur, et accepter à la fois la thèse et l'antithèse comme également vraies tcKites deux. Mais alors on se heurte à de nouvelles difficultés. Certains admettent une juxtaposition des contraires, ce qui est «ne solution spécieuse. Car se contenter de juxtaposer les deux termes de l'antinomie sans expliquer comment ils peuvent entrer en relation mutuelle, c'est se donner l'air de résoudre le problème quand on ne fait que l'énoncer. Descartes affirme Texlstence de deux mondes, l'un spirituel et libre, l'autre matériel et soumis au mécanisme déterministe ; mais lorsqu'il veut les réunir, il trahit son embarras. Et Kant n'a pu éviter ce problème épineux qu'en reléguant la liberté dans un monde supra-sensible, c'est-à-dire en lui enlevant sa valeur et son efficacité pratique. Quel homme sincère, d'autre part, pourrait se livrer avec passion à des

reeher«li«8 tcientifiqaet > et en même temps contenrer sea eonvietiont religîeoees, s'il eroit qu'il y a un conflit réel et inévitable entre la ecienee et la religion ? Aussi une telle méthode^ si c*en est une, ne donne jamais des résultats •tables. Des deux termes juxtaposés, Tun ne tarde pas à prendre la prépondérance au détriment de Tautre, et Ton retombe alors dans le premier cas : e*est ainsi que le dua* lisme de Descartes aboutit, d'une part au matérialisme de La Mettrie et, d'antre part, à Tidéalisme de Berkeley.

Reste un dernier moyen : fouler aux pieds le principe de contradiction, et prétendre que la coexistence des oon* traires dans le même sujet, qui paraît impossible à notre entendement, est possible en fait. Selon Hegel, l'être pro* cède sans cesse d'un contraire à l'autre ; selon d'autres philosophes, il est à la fois les deux contraires. Pour Fech* ner, par exemple, le psychique et le physique sont deux faces de l'être; et de même, dans le dualisme de Gourd, l'absolu et le relatif, le libre et le déterminé, le fini et l'infini, le psychique et le physique, l'être et le non-être, la qualité et la quantité, etc., sont donnés comme des faces, des moments ou des faits d'un même phénomène.

Mais c'est là, à notre avis, un expédient des plus daoge» reux, car le principe de contradiction est nécessaire à la pensée. Si on le supprime, tonte garantie disparait et il devient impossible de distinguer la vérité de Terreur. Les philosophes qui affectent de mépriser le principe de con* tradiction sont les premiers à s'en servir lorsqu'il leur est avantageux, parce qu'on ne peut raisonner sans y faire appel, au moins implicitement. Quoi qu'on en dise, il est inconcevable qu'un même sujet ait et n'ait pas telle qualité, qu*il soit SI la fois absolu et relatif, c'est-à-dire non absolu, libre et déterminé, c'est-à-dire non libre, etc. Et il ne sert de rien d*alléguer qu'il s'agit de deux faces ou de deux

moments^ car les faces peuvent être aussi différentes qu*on le voudra, mais non pas contradictoires; et l'être peut bien devenir autre qu'il n'est, mais non pas devenir con*tradictoire a lui«méme. Si l*ètre est à la foia psychique et physique, il faut en conclure qu'ensoi il n'est ni l'un ni l*autre, et alors qu'est-il ? Mystère. ^ Si Tètre devient tour à tour psychique et physique, ce n'est que par un abus de langage qu'on parle d'un être, car toute unité suppose une identité et tout changement implique une continuité. Qu'un être devienne autre, cela se conçoit, car le changement ^t progressif, et l'état actuel, bien que différent die l'état passé, lui est resté semblable par certains caractères. Mais entre deux états contradictoires aucun passage n'est possible, parce qu'il n'y a aucune analogie quelconque entre eux. L'un ne devient pas l'autre, mais l'un succède brusquement à l'autre, et il n'y a pas un seul être qui change, mais deux êtres dont le premier s'anéantit pour faire place au second.

Dans tous les cas que nous venons d'examiner, on accepte l'antinomie comme un fait, et l'on se propose seulement de la surmonter d'une façon ou de l'autre, soit en supprimant l'un de ses termes, soit en tâchant de justifier la coexistence de ses deux termes < Puisque cette méthode ne donne pas de résultats satisfaisants, il faut se demander si ces contradictions elles-mêmes, qui sont la cause de tant de difficultés, ne sont pas simplement des fictions de

^ C'est ce qu'avoue Spencer : «Comment se fait cette métamorphose (da physique en psychique et vice versa); comment une force qui existe sous la forme de mouvement, de chaleur, de lumière peut*eUe devenir un mode de conscience?... Ce sont des mystères qu'il n'est pas possible de sonder. 9 {Fremiers principes, p. 288.) Sans doute il y aura toujours des mystères en philosophie. Toutefois, nous ne croyons pas être présomptueux en atnrmant que ce mystère-lit est éclairci par le monisme panpsychique. Spencer prétend unir l'esprit et la matière, mais il ne las unit qVau moyen d'un X. Son inconnaissable est une sorte d'abîme d'où l'on peut faire sortir tout ce dont on a besoin.

notre entendement, tans plus de réalité que lea- moulina à vent contre lesquels se battait don Quichotte. Il se pourrait, en effet, qu'il n'y eût pas* deux termes opposés, Tun positif, l'autre ilégatiC, comme si le terme négatif était aussi réel que le terme positif, /mais que seule la thèse fAt réelle, et que ce que nous prenons pour l'antithèse fût simplement l'atténuation, l'affaiblissement de la thèse^ Autrement dit, les deux termes de l'antinomie présumée ne devraient pas être représentés algébriquement par -f" ^ et — - a, mais par -|- a et zéro, ce zéro n'étant pas, bien entendu, un zéro absolu, mais une quantité aussi proche de zéro que l'on voudra sans être nulle.

Si l'on accepte ce point de vue, il faut avant tout décider lequel des deux termes des pseudo-antinomies est positif* Est-ce l'esprit et la liberté ? ou bien la matière et la nécessité ? D'aucuns se prononceraient sans hésitation pour la seconde hypothèse, sous prétexte que la matière et la nécessité nous sont seules données objectivement» Mais nous pensons au contraire que cette prétendue objec* tivité ne mérite aucun crédit, et que ce qui est véritablement objectif, ce sont les données immédiates de la conscience : la pensée et la liberté. Cette identification du subjectif et de l'objectif n'est pas si paradoxale qu'elle le parait, à la condition, toutefois, de ne pas oublier qu'elle n'a de valeur qu'en philosophie. Pour la science, qui étudie le phénomène, il est évident que l'objectivité consiste, comme on l'entend généralement, dans le fait extérieur dépouillé autant que possible de tout élément provenant du sujet qui le perçoit. Mais la philosophie prétend à une connaissance plus profonde que celle du phénomène et, par suite, les faits extérieurs, qui sont objectifs pour la science, ne le sont pas pour elle, parce qu'ils sont connus par les sens, c'est-à-dire médiatement. Le système nerveux

est ittltrpocé eatr« Tobjet et U sujet, d« sorte que les qualités que aous ettribuMis aux corps sur le foi 4oe ses* setioDs ne eorrespoadeat k rien d'objeettf dans eee corps euXMnémes. Elles ne soat que les symboles d'autres qualités qui nous sont à januds inoounaissables, et eee qnalités sont, nous insistons là*deseus, lonles égahmeni sym- MiqueSf ce qui réduit à néant les prétentions absurdes du mécanisme.

Dès 1ers, c'est dans la conscience elle*niéme que la philosophie a le plus de chances de trouver quelque chose d'objectif, c'est-à-dire quelque chose qui soit réel et non plus symbolique.^ En effet, la connaissance du moi est immédiate. C'est une aperceptton du sujet par lui-même, soustraite à tous les doutes du scepticisme pourvu qu'on ne considère pas, avec Descartes, l'âme comme une substance pensante, car cette prétendue substance serait, elle, un objet distinct do sujet et, qui plus est, un objet inconnaissable. L'aperception du moi nous révèle d'abord la pensée et la volonté ; et c'est le mérite incontestable de Deseartes d'avoir, par son cogiio ergo siim, mis en lumière cette connaissance immédiate de nous-mêmes comme êtres pensants et voulants. Avons-nous également conscience de notre liberté ? Cela est déjà plus contestable, mais cependant nous ne craignons pas d'affirmer que tout être humain se sait libre et agit comme tel. Cette conviction profonde

1 cLa philosophie, dit Fouillée, doit être une pÊ^ekologiê étmim9 à fum9êrê. A 1* différence de la sdenee positire, elle ne se borne pas à considérer lei différents êtres dn dehors et à les interpréter dans ce qui n'est pas eux ; elle cherche à s'nnir par la pensée avec l'être de tons les êtres, à nous faire prendre conscience d'eux et, conséqnemment, à reprodnire en nous par mdnction, par analogie, par représentation coamie leur vie intérieure... Elle prend, poor sinsi dire, la place de tons les antres êtres, hommes, animaux, plantes, minéraux, et cherche à pénétrer leur eristeBee humanenle, leur déreloppement interne ; elle est, encore nn coup, la psychologie uniTerselle». (ÉêquiêH cPune mUirprUaiioiii âm siomle, p. XXT.)

De saaraît être ébranlée par aucune théorie contraire, et Ton n'aurait pas de peine à montrer que lee déterminietes agiaeenty et ae jugent eux et les autres d'une façon qui implique cette liberté qu'ils s'acharnent à nier. ^

Si nous disons que, dans l'uniYers entier, se retrouTcnt ces deux éléments que vient de nous révéler la conscience : l'esprit et la liberté, les matérialistes et les positivistes nous arrêteront sans doute par ce seul mot: anthropo* morphisme. Mais il faudrait, pour le moins, ne pas con« fondre notre méthode avec l'animisme mythologique des religions primitives. Nous ne prétendons pas que les arbres et les rochers sont des personnes, ni que les forces physiques agissent selon leur caprice, mais simplement que ce qu'il y a en nous de plus profond, de moins phénoménal, peut seul nous donner la clef du problème métaphysique. Le nier serait reconnaître que l'homme est tout différent du reste de l'univers, qu'il est, selon l'expression de Spinoza, « un état dans l'état. » Or c'est là une conclusion aussi inévitable que gênante pour les matérialistes qui s'appliquent ii effacer toute différence entre l'homme et la nature, non pour élever celle-ci jusqu'à celui-là, mais au contraire pour rabaisser celui-là au niveau de celle-ci. L'homme est un simple c produit ]» de la nature, disent-ils; par conséquent il n'y n rien de plus dans l'homme que ce que la nature y a mis, et l'anthropomorphisme n'est pas à craindre» Nos adversaires ne sauraient repousser cet argument sans désavouer une des affirmations fondamentales de leur système, celle qu'ils ont défendue avec obstination contre les attaques des théologiens et des spiritualistes. Pour éviter Charybde, ils se briseront sur Scylia.

* Toir Naville, Le Uhre ar^re, § 69; Armand Sabatier, PhihiophU de Veffofty t* êtsai.

Enfin, 'puisque toute philosophie est une synthèse et qu'une synthèse repose sur une extension par analogie, nous préférons ce que les matérialistes appellent dédaigneusement un anthropomorphisme à leur groissier naturalisme. Car la pensée et la liberté nous offrent le maximum de certitude, tandis que la matière étendue et inerte, donnée qu'on prétend- c: objective », n'est pas conmie immédiatement. Toutes* les qualités qu'on lui attribue ordinairement, même celles qui passent pour' objectives, ne sont toutes que des sensations» Or la sensation est symbolique et, d'autre part, elle suppose la conscience dont elle est une modification. Il est donc absurde de soutenir que la conscience est un luxe, une phosphorescence, un reflet, etc., ou qu'elle est un produit delà matière, puisque celle-ci ne nous est connue que grâce à celle-là. C'est le sujet, ie moi qu'il faut prendre comme point de départ, et non pas le monde sensible dont nous n'avons, pour ainsi dire, qu'une connaissance du second degré. ^

Si l'esprit et la liberté sont respectivement les termes positifs des antinomies dont ils font partie, qne faut-il penser de la matière et de la nécessité ? Sont*ce de véritables termes négatifs, des antithèses qui contredisent les thèses correspondantes ? Elles le paraissent à première vue, mais si nous nous laissons, duper par cette apparence, des difficultés insurmontables surgiront devant nous, comme pour nous avei'tir que nous faisons fausse route. Entre ces deux termes opposés nous ne pourrons établir

' « Ce qui est réel, dit Fouillée, est-ce de souffrir... ou est-ce le toarbillonnement de oorpasculeiliiisensibleB dans lesqaela le scalpel de notre entendement anatomise notre cerveau, nos organes, le monde même qui nous entoure ? Pour nous, nons disons : Je souffre, donc ma souffrance est réelle, donc je suis réel en tant que souffrant... C'est donc dans la conscience qu^l faut descendre pour trouver ce qui est. > (JE^guisM d^wu interprétation du mande. ^ p. XXXI7.)

aueun rapport quelconque, bien que ce rapport nous soit attesté d'une façon irréfutable par Texpérienee. Si, d'autve part, oous maintenons qu'ils sontuniv, au mépris dii prin* cipe de contradiction, c'est la pensée qui est gravement atteinte et perd tout moyen de contrèier la justesse de ses opérations. Si enfin nous ftaerifions l'un des termes dans chaque antinomie, nous contredisons à nouveau l'expé* rience. Le matérialisme et Tidéalisnle sont des hypothèses également arbitraires, bien que la seconde sott moins absurde que la première. Et quant a la seconde antinomie, on ne |>eot pas davantage la résoudre par option : nier le déterminisme, c'est ruiner la science ; nier la liberté, c'est ruiner la morale.

Ainsi, quelque direction que l'on prenne, en partant de oes deux antinomies on aboutit toujours ii des impasses ; d'où nouft pouvons conclure qu'en fait il n'y a pas d'antinomies. Et hi légitimité de cette conclusion se confirmera encore si, approfondissant les notions de matière et de nécessité, nous découvrons qu'elles ne sont pas véritablement contradictoires à celles d'esprit et de liberté. En effet, pour qu'il y ait à proprement parler contradiction, il faut une même réalité portant à la fois le signe 4"" ^^ '^ signe — . Par exemple, -f* 5 fr. est contradictoire à — 5 fr. , mais non à 0 fr. Autrement dit, il y a contradiction entre posséder une certaine somme et devoir cette même somme, mais entre posséder quelque chose et ne rien posséder du tout, il y a simplement différence, de même qu'entre posséder 5 fr. et posséder 10 fr. ou 3 fr.

Or on ne peut trouver aucune qualité qui soit affirmée quant à l'esprit (signe -f*) ^^ "i^^ quant à la matière (signe — ) ou vice-versa. Dira-t-on qu'il y a contradiction entre l'étendu et l'inétendu ? Mais l'étendue n'étant qu^une donnée empirique, autant vaudrait opposer la matière à

l'esprit tout préUxU qu« Tone est «oUrée et que Tuitre ne Test |mis. La coAtradietion ne peot pas darantage porter sur Tapposition de raetmté et de la noa^èetmté, ear rin« activité pure est un néant^ et ceux qui déclarent la matière inerte en nient Texistence sans s'en douter. Enfin la matière n'est pas la négation de la pensée parce que, dans ce cas, elle ne pourrait être connue ni même conçue. Quant à la nécessité, elle n'est pas non plus la négation de la liberté, ainsi qu'on le croit ordinairement, parce que l'ordre inflexible du déterminisme ne se suffit pas a lui-même ; il suppose une volonté libre qui Ta établi et qui le nuintient* Vouloir tout expliquer par le déterminisme, comme le font les matérialistes, est une prétention absurde, car TencbaU nement régulier des phénomènes n'est pas la raison de l'existence, il n'en est que la forme. Bien loin de rendre inutile la notion d'activité, il l'implique au contraire. Supprimez la force active : il ne reste pas le déterminisme, il ne reste rien; sans elle rien ne peut exister, aucun évé« nement ne peut se produire.

La matière et la nécessité ne sont donc pas des réalités en soi, non pas même des réalités négatives. C'est par erreur qu'on leur a attribue, sinon une valeur morale, do moins une valeur effective égale à celle de l'esprit et de la liberté. Leurs notions ne peuvent être la négation des notionsi d'esprit et de liberté parce qu'elles les supposent, de sorte qu'en niant les deux secondes, on nie en même temps les deux premières. La matière et la nécessité en soi, séparées de la pensée et de la liberté, ne seraient pas des négations, mais simplement des zéros, et il ne peut y avoir contradiction entre zéro et une réalité positive. Mais cette matière absolue et cette nécessité absolue sont, cela va sans dire, purement hypothétiqucft ; le nier, ce serait prétendre que le néant existe. La matière concrète, par

là mène qu'tUe est, et qu'elle a des propriétés, n'est pas absolument inactÎTe^ et elle n'est pas davantage absolument extérieure à la pensée puisqu'elle nons est eonnaissable. 11 faut done Toir en elle, non pas l'antithèse, mais la dégra* dation de l'esprit. Que la conscienee s'éteigne, que la Tolonté subisse une détente, et l'être déehoit de l'état que nous appelons spirituel dans l'état que nous appelons matériel. Mais cette matière, si inférieure soit^elle, n'est pas radicalement différente de l'esprit. Tout ce qu'il y a en elle de positif, activité et intelligibilité, est comme l'image affaiblie de la volonté et de l'intelligence. Et si l'on pousse jusqu'à sa limite la dégradation, pour trouver enfin la « matière » que le dualisme oppose à l'esprit, elle s'évanouira comme un fantôme au moment où l'on croira la saisir. Avec l'activité et l'intelligence, l'être, lai aussi, disparaîtra, et il ne restera plus rien, sinon le concept vide de matière, fiatms yocis qui dupe depuis trop longtemps la philosophie.

La matière est déterminée, mais ce déterminisme n'est pas non plus une réalité négative opposée à la liberté. Qui dit liberté, dit conscience et volonté. Dès que la conscience s'oblitère, dès que la volonté se relâche, la liberté s'évanouit peu à peu, parce que l'être, cessant d'agir pour créer du nouveau et du mieux, n'agit plus que pour répéter toujours les mêmes actes. De là vient que les phénomènes physiques sont réductibles à des lois (lois qui, d'ailleurs, ne sont que des créations de notre esprit^), et que la parfaite régularité de leur succession permet la prévision du futur d'après la connaissance du présent. Cette régularité relative est une garantie suffisante pour la science, puisque

1 Cf. H. Poinearé, Dtmidrss psuste, p. 29^;MaQfa| La tmnmiMmt et V erreur^ p. M7-I81.

c€lle-ci ne>prétend pas spéealter sur l'absolu. Un savant, quin'ést que savant; se contente de pestuler le déterminisme et d'observer la nature d'après ce postulat. Mais la théorie vulgaire du déterminisnie absolu et universel, qui a suscité tant de discussions vaines, n*est pas imputable k la science pure. Elle ^est Tœuvre des faux savants qui se piquent de philosophie, et des faux philosophes qui, sous le titre spécieux de métaphysique positive, font dire à la science infiniment plus qu'elle ne peut raisonnablement affirmer. ^

Ainsi, il n'y a plus d'oppositions irréductibles, plus de contradictions : le dualisme fait place au monisme. A cette doctrine on pourrait faire, sans doute, des objections comme k toute autre philosophie ; et si nous espérons avoir résolu certaines difficultés, nous ne prétendons pas avoii* tout expliqué. Mais il est un reproche particulièrement grave que nous adresseront peut-être les dualistes, et dont nous devons examiner la valeur. C'est celui-ci : du moment qu'on supprime la distinction radicale de l'esprit et de la matière, on tombe dans le matérialisme, parce qu'on abolit toute notion de valeur, toute différenciation

^ Si Ton adopte cette théorie, la troisième antinomie de Kant (liberté et déterminisme) tombe. La quatrième (existence et inexistence de la cause première) tombe également puisque, nous Pavons vu, la oaussiité intemporelle de l'absolu n'exclut pas l'iniinité des causes relatives dans le temps. Quant à la deuxième antinomie (simplicité et divisibilité à Pinfini), elle perd sa force si l'on réduit Pespace à la sensation. Enfin la première antinomie (fini et infini) nous semble devoir être résolument tranchée en {svenr de Pinfini car, quelque peine que nous ayons à ooncevoir l'infini, il est absurde de supposer des bornes è l'univers. Nous ne devons pas mesurer cet univers è notre aune : « La pensée, a dit Pascal, se lassera de concevoir pliftèt que la nature de fournir. » Ainsi s'écroulent les quatre épouvantails que Kant avait dreués sur le champ de la métaphysique pour en détourner è tout jamais les philosophes.

effectÎYe entre le 8ti{>^rieur ^1 ^'inférieur. Pour repousser cette accusation que nous estimons souverainement injuste, aous pouvons d'abord invoquer certaines affirmations fondamentales dé notre système qui n'pnt guère d'analogie avec celles du matérialisme* L'ei^istence de Dieu, la prééminence du parfait, la liberté, ce sont là des vérités que tous les spiritualistes ont .proclamées, et qu'ils ont âpre-^ ment défendues eontre les attaques des matérialistes.

Mais la différence qui distingue notre philosophie du matérialisme est plus profonde encore, s*il se peut. Gomme nous^ le matérialisme est adversaire du dualisme. Seulement, lorsqu'il s'agit de déterminer cette réalité unique, le matérialisme la cherche dans ce qu'il y a de plus inférieur, dans une matière abstraite plus pauvre encore en qualités que la matière concrète la plus brute. Nous pensons, au contraire, que l'être n'a pas d'autant plus de réalité qu'il est plus vide set plus géométrique, mais que l'être par excellence c'est Dieu, c'est-«*-dire l'activité pure et la souveraine perfection. Et dans le monde, ce n*<est pas la matière qui est réelle, parce que cette matière qu'on dit objective est, pu bien un complexus de sensations, ou bien une abstraction de nôtre entendement. S'il y a quelque chose de positif dans le monde physique, c'est dans la force, et non dans l'étendue, que nous le trouverons; mais cette force aveugle, pour objective qu'elle soit, a moins de réalité que la volonté libre et consciente des personnes. La pensée, l'aspiration morale à la perfection, voilà ce qui, après Dieu, incarne le mieux l'être que certains philosophes s*obstinent à chercher dans le mécanisme ou dans de chimériques atomes..

On insistera. On dira : Soit, vous ne professez pas la philosophie grossière d'un Démocrite ou d'un La Mettrie ; mais enfin vous admettez un progrès des formes les plus

inférieuret de rétre aux former sapérieurM, «t ce progrès eertaint matémliilet Tofti admia comiiia nma* C*ast une erreur, eroyoat-noua. Quelques matérialistes parleut bien, il est vrai, de progrès, d*évolutioB; mais sous le mot y a-t-il la chose, et le progrès tel qu*iU rentendent est-il un progrès véritable ? Nullement, car le matérialisme réduit tout à la quantité ; or prpgrès signifie perreotionne* ment, c'est-à-dire changement fmalitai^, Lorsqu^on mel les matérialistes en demeure d*expliquer la pensée, ils ne vous répondent jamais que la matière se perfectionne au point de dꥀnir pensée, mais ils se contentent d*allégoer la complexité du tissu cérébral et des mouvements moléculaires qui s'y produisent. La complication des mouvements, autrement dit un changement purement quantitatif, voila qui leur parait suflisant pour tout expliquer : la matière organique est simplement plus complexe que la matière inorganique et, si cette matière organique se trouve dans des conditions favorables, la conscience nalti^, comme un épiphénomène, des mouvements du cerveau et du système nerveux.

Pour nous, au contraire, l'être réside, non dans la quantité, mais dans la qualité ^ et, par suite, le progrès est un véritable perfectionnement. Chaque forme de l'être est plus riche qualitativement que les formes inférieures ; elle

^ Réduetion de la quantité à la qualité, toîU ce qui empêche toute oooiusieii de notre philosophie avec le matérialisiae. Qràce à eUsi nous avons pu sans crainte montrer le rapport de notre doctrine avec la théo* rie d'Ostwald^ hien que ee garant interprète le dynamisme dans un sens tout matérialiste. En eifet, dans notre paragruihe intitolé La dfnamitme et la êeteneej nous ayons enrisagé les théories oynamistes dans ee qu'elles ont de parement scientifique pour montrer que, sur le principe, elles étaient d'accord arec notre conception. Quant i la notion qae les savants ont de l'énergie, il est évident qu'elle est différente de la nôtre puisque nous nous plaçons an point de vue philosophique. Et lorsque Ostwald franchit les bornes de la science pour joindre le matérialisme, nous ne pouvons plus, cela va sans dire, le suivre dans cette nouvelle voie.

lear est donc irrédactible par analyse, parce qu'elle représente la création de quelque chose de nouTeau qui s'est ajouté synthétiquement au réel déjà existant. Ainsi FéTolution implique TactÎTité et aussi la liberté, parce que Tapparition du nouveau et du mieux n'est pas conciliable avec les deux lois fondamentales du déterminisme : conservation de la force et équivalence rigoureuse de l'effet et de la cause. Si nous fixons cette évolution pour la contempler dans toute son ampleur, elle nous apparaîtra comme une succession d'états, et nous pourrons la diviser en deux parties : matière et esprit, ou en trois parties si nous distinguons en outre la matière vivante de la matière inorganisée. Cette division est légitime, parce que la distance qui sépare TactiTité physique de l'activité spirituelle est immense, et que ces deux états sont si différents l'un de l'autre qu'ils méritent d'être distingués par le nom qu'on leur donne. Mais cette classification symbolique, gardonsnous de la considérer comme objective ; de ces deux états n'allons pas faire deux substances radicalement différentes, car la distance qui les sépare, si grande qu'elle soit, n'est pas un abime, et la matière, malgré son infériorité, n'est pas la négation de l'esprit.

Lorsqu'un objet quelconque change qualitativement, on lui laisse le même nom tant que l'état final diffère relativement peu de l'état initial ; mais si la différence devient trop grande^ on donnera au nouvel état un nouveau nom. Il n'en faut pas conclure que ces états sont radicalement différents parce qu'ils reçoivent deux appellations différentes, ni qu'ils sont deux objets distincts et irréductibles Tun à l'autre. Chauffez de l'eau ; vous n'aurez d'abord que de l'eau de plus en plus chaude, puis il arrivera un moment où l'eau sera dans un état assez différent de l'état primitif pour que vous l'appeliez vapeur. Inversement, en refroi-

dissant progressivement cette même eau, vous eo ferez de la glace. A première vue il n*y a aucune ressemblance entre Teau et la glace, et pourtant il ne viendra à Tidée de personne de prétendre que ce sont deux c choses » différentes, parce que chacun sait que Teau peut devenir glace et vice versa. De même une teinte noire en s'éclair* cissant devient tellement autre qu'on Tappelle grise, et le gris à son tour devient blanc. Mais ces trois états successifs désignés par les mots noir, grU et blanc ne sont que l'expression symbolique du passage réel et continu de l'obscurité à la lumière.

Le même phénomène encore s'observe dans la vie psychique. Un sentiment d'antipathie qu'une personne éprouve à l'égard d'une autre peut subir d'infinies variations qualitatives. Cependant, pourvu que cette variation n'excède pas certaines limites, on parlera toujours d'une antipathie plus ou moins grande, comme si le sentiment variait seulement en intensité quantitative alors qu'en réalité les variations, si petites soient-elles, sont toujours qualitatives. Mais que la variation devienne trop forte, on ne pourra plus distinguer quantitativement le nouvel état de l'ancien. La différence sera suffisamment sensible pour être notée en fonction de la qualité, ce qui, dans le langage, se traduira par l'emploi d'un nouveau nom au lieu d'un simple comparatif. L'antipathie sera devenue une inimitié, et l'inimitié peut devenir à son tour de la haine. Ces trois états juxtaposés seront la traduction symbolique d'un changement psychique. Mais en réalité, il n'y en a pas plus trois que deux ou quatre ou une infinité, car le changement est continu. C'est un flux indivisé que nous ne reconstituerons jamais par une juxtaposition d'états, parce que ces états sont, comme le dit M. Bergson, des c vues prises sur la réalité mouvante » et non la réalité même.

On peut les multiplier à l'infini, mais il y aura toujours entre eux des vides, ils seront toujours des arrêts, non un devenir, et l'approximation croîtra indéfiniment sans jamais coïncider avec le réel. ^

On voit maintenant quelle est Terreur du dualisme. Il découpe deux états sur la ligne continue que trace l'évolution, puis il les solidifie, les cristallise pour en faire deux substances. Comme les deux état^ ainsi isolés sont aussi éloignés que possible l'un de l'autre, il n'est pas étonnant que les prétendues substances paraissent irréductibles. Cela' d'autant plus que la matière passe pour réellement étendue, parce que Ton ne prend pas garde que l'étendue est purement empirique ; et inerte, parce qu'on s'obstine à chercher sous le changement une substance permanente. A ces raisons vient se joindre un motif d'ordre sentiment tal : la plupart des philosophes nient toute relation entre l'ame et le corps parce qu'ils estiment impossible d'exalter l'une sans rabaisser l'autre. C'est à ce préjugé puéril que le dualisme doit son succès, et plus d'un rejettera notre doctrine comme matérialiste sous le simple prétexte qu'elle porte atteinte à la dignité de l'âme.

Mais, nous semble-t-il, ce qui fait la supériorité d'un être c'est sa valeur propre, et non une nature radicalement différente de celle des êtres qui lui sont inférieurs. Entre les êtres humains nous établissons des relativités de valeur que nous savons parfaitement réelles, bien que tous ces êtres appartiennent à la même espèce. Un Marc-Aurèle et un Beethoven sont des hommes, tout comme un Néron

' Ainsi la qualité constitneiout Pétre. Fouillée voudrait y joindre une quantité intensive. (JEStgutMa â^une ifUerwétcUion du m<mdej p. 128). Mais nous croyons que l'intensité peut flniuement être ramenée k la qualité, car deux phénomènes internes on externes dont nous disons simplement que l'un est pins intense qae l'autre sont en réalité différents qualitativement. C'est ce que M. Bergson a prouvé d'une façon convaincante. (Voir Estai sur Us donnéss mmédiaUs âê la eonseîenee, chap. I.)

ou un Hottentot tbruti. Qu'importe cela ? La vertu de Tun, le g^nie de Tautre sont-iU dépréclét le moÎDs du monde par cette parenté ? Personne n'aurait Tidée de le soutenir. De même, s'il n'y a pas un abîme, mais seulement une distance immense entre les forces aveugles du monde physique et Tactivité libre et consciente des personnes, la valeur de ces dernières n'en est aucunement diminuée. Encore une fois, le matérialisme ne se borne pas à rejeter le dualisme ; il va jusqu'à supprimer la notion de valeur et jusqu'à nier le progrès. Son unification consiste en une réduction chimérique du supérieur à l'inférieur et de la qualité à la quantité, comme s'il n y avait rien de plus dans le supérieur que des éléments indéterminés formant diverses combinaisons. Pour nous, au contraire, la qua* lité est à la racine du réel, et l'être, en passant d'une forme inférieure à une forme supérieure change véritablement, parce qu'il devient plus riche en qualités.

Quoi qu'il en soit, certains spiritualistes et beaucoup de théologiens se sont appliqués à faire de l'homme un état dans l'état ; sa dignité était à ce prix, croyaient-ils. Et pour quelques-uns même, il ne suffisait pas que son âme fût radicalement séparée du reste de l'univers ; son corps aussi devait être une création spéciale de Dieu. C'est pourquoi ils combattirent avec opiniâtreté la théorie biologique de Darwin qui leur semblait propre à ruiner sans retour la religion et le spiritualisme. ^ Ils étaient victimes d'un préjugé, et d'un préjugé d'autant plus dangereux qu'il jette le discrédit sur toute la philosophie spiritualiate à laquelle

* Darwin ne doit pas être rendu responsable des erreurs que commireut certains de ses disciples inintelligents. Esprit religieux, U se chercha jamais k renverser la religion, et se borna à constater comme savant le stmggU for lif^ et la sélection naturelle dans le monde animal, sans

Î^rétenare, ainsi qu'on ne craignit pas de le faire après lui» qae ces oi^ étaient universelles et devaient servir de fondement à la morale humaine.

on impute les erreurt et Tétrottesse d'idées de quelques* uns de ses adeptes. La science progresse, quoi qu'on fasse pour Ten empêcher ; la vérité s'affirme malgré les protes« tations de ceux qui la veulent obscurcir. Et enfin, ce sont les matérialistes qui triomphent insolemment ; ce sont les négateurs de Tidéal qui se prévalent des fautes commises par leurs adversaires et proclament la faillite de la religion.

D'autre part, tout dualisme, nous l'avons vu, est entraîné fatalement vers le matérialisme. Ces deux substances incapables de s'unir sont absurdes, s'écrient les matérialistes. Et ils s'empressent d'ajouter : Il n'y a qu'une seule substance, la matière. A cela, les dualistes ne savent que répondre. D'ailleurs, ils sont eux-mêmes réduits' par le problème de la communication des substances à considérer le psychique et le physique comme deux faces d'une même réalité, c'est-à-dire a sacrifier l'indépendance de l'âme. Ils doivent, de plus, faire le sacrifice de la liberté parce que la liberté ne peut coexister avec la nécessité, et surtout parce qu'ils doivent coûte que coûte substituer à l'action réelle de l'âme sur le corps un parallélisme psychophyâique.

Que l'on juge, maintenant, entre le dualisme et le monisme que nous proposons ; et que l'on dise laquelle des deux doctrines sertie mieux la cause du spiritualisme. A un spiritualisme timide et inconséquent, nous substituons un spiritualisme absolu ; et cependant, nous respectons mieux les exigences légitimes de la science que le dualisme, parce que nous ne sommes pas forcé de recourir au miracle pour expliquer l'union de deux substances ^ contradictoires. Nous ne nions pas la matière, comme l'idéalisme ; nous ne nions pas non plus la régularité des phénomènes physiques, donnée par l'expérience et confir-

xnée par la réussite de la science. Mais Finertie et la nécessité ne sont pas, selon nous, des réalités positives, car dans tout ce qui existe, il y a, à quelque degré, de la liberté et de la spontanéité. Le dualisme, restant à la surface des choses, ne voit pas l'essence de la matière concrète ; sa substance étendue et inerte est une pure abstraction. Noua ne voulons pas non plus de cette matière non perfectible , incarnation du mal dans le monde, comme si Dieu avait créé volontairement un obstacle à l'établissement du bien ou qu'il soit lui-même impuissant à le surmonter. Tous les êtres participent de l'esprit divin et tous aspirent à la perfection divine. Que nous importe à nous, personnes libres et conscientes de nos actes, que nous importe de n'être pas radicalement séparés du reste de l'univers ? A chaque être il faut demander, non ce qu'il a été, mais ce qu'il est et, plus encore, ce qu'il sera. Or nous serons ce que nous voulons être, et c'est dans la volonté de bien que nous trouverons la véritable vie. ^

Notre méthode permet également d'établir une classifi* cation nouvelle des systèmes philosophiquea, car aucune de celles qui ont été proposées jusqu'à présent ne nous parait satisfaisante. La classification de V. Cousin est inadmissible, parce que le mysticisme et le scepticisme sont simplement des tendances d'esprit, et non des systèmes ou des méthodes de recherche comme l'empirisme et l'Idéalisme. Aussi Vacherot laisse-t-il de côté les deux

' La controverse da matérialisme et du spiritualisme, dit fort bien W. James, n'a d'importance que pour l'avenir car, si l'on envisage ce qu'a été le monde dans le passé, peu importe qu'il soit l'œuvre de la matière ou de Dieu : ce sont deux mots pour désigner la même idée. (Le pragmatisme, trad. franc., p. 95-llQ.)

premières rubriques pour ne garder que les deux secondes. Mais le critère qu'il adopte à la suite de Cousin est très contestable. Ce qui importe, en effet, ce n*est pas le moyen que les philosophes emploient pour spéculer, expérience ou raison, mais bien plutôt le résultat de cette spéculation. A ce point de vue-là, le matérialisme et le spiritualisme sont aussi éloignés l'un de Tautre qu'il est possible; et cependant, Vacherot les réunit dans la même catégorie sous prétexte que le premier est un empirisme des sens et le second un empirisme de la conscience. ^ Or l'on entend généralement par empirisme l'expérience sensible seule, et nullement l'expérience interne. De plus, même si l'on reconnaît à Vacherot le droit d'élargir le sens d'un terme, sa classification reste défectueuse parce que la sensation et la. conscience sont deux moyens de connaissance très différents. Dans les deux cas, sans doute, il s'agit d'une expérience, mais c'est là une analogie superficielle. La distinction capitale qu'il faut faire, c'est celle de la connaissance externe et de la connaissance interne; par suite, la conscience a plus d'affinité avec la raison qu'avec la sensation.

Quant à Renouvier, il s'est appuyé, là comme ailleurs, sur le principe de contradiction pour classer les systèmes selon les solutions opposées qu'ils donnent des grands problèmes métaphysiques. <r Si, dit-il, l'histoire de la philosophie n'est qu'une opposition progressivement déclarée et éclaircie mais demeurée constante, irréductible, du tic et non sur des questions d'intérêt souverain pour la pensée qui exige logiquement ce sic ou ce non pour réponse, l'un à l'exclusion de l'autre ; si les affirmations et les néga-

^ Voir La métaphysique et la science, 11* et 12* entretiens, et plus spécialement t. II, p. 128.

lions valent par ellea*aièmes et énoncent dea véritéa et des erreurs, ai le principe de contradiction est vrai, alora c'est une classification dans le sens propre du terme que réclament les doctrines philosophiques, et cette classification doit se faire dichotomiquement par les contraires et inconciliables les plus importants j».^

Remarquons tout d*abord qu'en procédant ainsi, Renouvier ne classe pas véritablement les systèmes, comme il le prétend, mais seulement les solutions particulières des problèmes du fini et de l'infini, de la continuité et de la discontinuité, de la liberté et du déterminisme, etc. Or, si Renouvier s'est prononcé lui-même pour le fini, la discontinuité, la liberté, etc., il ne s'ensuit pas que tous les philosophes soient, ou bien entièrement d'accord, ou bien en complet désaccord avec lui. Il peut fort bien arriver, et il arrive en effet, que certaines solutions qui paraissaient incompatibles a Renouvier ne le soient pas aux yeux d'autres philosophes ' ; et c'est ainsi, par exemple, que presque tous conçoivent Dieu, non comme fini, mais comme infini, et que qous-mème, nous avons cru pouvoir concilier la liberté et la continuité.

Mais la méthode de Renouvier présente encore un autre défaut beaucoup plus grave. Exclusive à outrance, elle rend d'emblée toute conciliation impossible ; dès lors, comment repousser les attaques des sceptiques qui se plaisent à faire ressortir les contradictions des divers systèmes pour convaincre la philosophie d'impuissance ? La biétapbysique devient un champ clos où se livrent sans utilité et sans fin les mêmes luttes avec les mêmes armes. Et

' Etqui$8$ éPune élasêificaUan gystématique des docirineê phiUoêophi' quês, t. II, p. 127.

' C'est d'ailleurs ce que recouiatt Renoavier lui-même dans on autre ouvrage, Les dUemmea de la métaphyaigue pure, p. 255-2G0.

nous, modemesi après des sîècies de spécalation, nous n'avons pas avancé d'un pas; devant nous se dressent les dilemmes qui ont arrêté les premiers philosophes, et maintenant comme au début, Toption s'impose, inexorable. Les uns se prononcent pour le sic, les autres pour le non et les deux partis se battent sans victoire ni défaite. Mais le principe de contradiction est-il donc si puissant que toute affirmation soit nécessairement accompagnée d'une négation ? De quel droit mutilons-nous la réalité pour la faire rentrer de force dans les cadres étroits de notre entendement ? Pourquoi voulons-nous l'asservir aux lois rigides de la logique, comme si la vie, qui est diversité et richesse, devait s'uniformiser et s'appauvrir au gré d'une raison tyrannique ? k La prétendue méthode criticiste de Renouvier, dit Fouillée, exclusivement appuyée sur le principe de contradiction, consiste à circonscrire, à borner artificiellement les choses, à construire des notions et définitions plus ou moins incomplètes, à faire des échafaudages de concepts.... Les échafaudages sont nécessaires, mais il ne faut pas les confondre avec l'édifice. Dans la philosophie, le réel déborde toujours nos concepts : la synthèse qu'offrira le philosophe ne sera donc jamais intégrale... Ceux qui, par peur des contradictions souvent tout apparentes, s'en tiennent à une seule idée et se mettent des œillères pour s'empêcher de voir le reste, se croient de puissants logiciens ; ils sont simplement des demi-aveugles. Il est possible qu'ils ne soient pas en contradiction avec eux-mêmes ; par malheur, ils sont en contradiction avec la réalité dont ils méconnaissent les éléments essentiels. Les criticistes blâment ceux qui font effort pour tout étreindre et qui se refusent à rien circonscrire ; mais le premier et le plus illustre des penseurs de ce genre n'est-il pas Pla-

ton lui-même qui, quand on loi offre à choisir entre deux choses, les prend toutes deux ? »^

Ne nous enfermons pas dans des systèmes exclusifs et intolérants, élargissons notre esprit, embrassons le plus que nous pouvons parce que plus un sujet d*étude est ▼aste, plus il faut craindre de ne voir qu'un c6té des choses, plus il importe de se pénétrer d'universalité. Le philosophe vraiment digne de ce nom <r ne doit exclure que ce qui est exclusif, il ne doit s'opposer qu'aux oppositions, il ne doit faire la guerre qu'à la guerre même. »' Aussi les grands métaphysiciens ont-ils tous été des conciliateurs : Leibniz, par exemple, et Platon qui sut, par une synthèse puissante, réunir les systèmes opposés d'Heraclite et de Parménide. Cette conciliation, d'ailleurs, ne doit pas être confondue avec l'éclectisme de V. Cousin qui consiste seulement à choisir çà et là des c vérités » sans autre critérium que le sens commun, espèce de dilettantisme ennemi de l'originalité et réduisant la philosophie à l'histoire de la philosophie. Concilier, au sens où nous l'entendons, c'est être créateur, parce qu'il ne s'agit pas de juxtaposer des doctrines contraires, mais de les fondre et de les harmoniser. ' Il y a dans le platonisme, par exemple, l'essentiel de tous les, systèmes précédents, mais il y a quelque chose de plus, quelque chose de nouveau et de propre à Platon qui donne de l'unité à sa philosophie.

La valeur d'un système est donc, selon nous, propor-

' Esquiêêe d'une mUrpritcUion du monde, p. 251. Pour la citation de Platon, voir Sophiste, XXXV, 249 D.

' Fouillée, PhOoêopfne de Platon, t. IV. p. 286.

' « Une synthèse, dit Fouillée, n'est pas on amalgame éclectique, encore moins un compromis par l'abandon de tout ce qu'il y a d'original et de fort dans les doctrines au profit de leurs banalités. Non, la vraie synthèse exige la découverte préalable, dans le domaine de l'expérience, de choses <iui avaient échappé totalement ou partiellement à nos prédécesseurs.' » (Esquisse d?une inUrprétaHon du monde, p. 260.)

lionnelle à sa compréheDsion : voilà le critère d'après lequel nous avons classé les doctrines dans la première partie de cet ouvrage. Et c'est pourquoi nous avons donné au matérialisme le dernier rang, parce qu'il prend k tort la matière et le déterminisme pour des notions positives et les aflfirme k l'exclusion de tout le reste. Cette classifi* cation nous paraît aussi peu arbitraire et aussi souple que possible, ce qui est, à nos yeux, son principal avantage, <^r les créations des philosophes ne sauraient rentrer dans des cadres rigides. Chacune d'elle est, non pas une collection de membra disjeeta^ mais un tout organique, on pourrait presque dire un être vivant. Ceux qui veulent à tout prix les enfermer dans des compartiments étanches méconnaissent ce caractère essentiel. Ils croient classer des philosophies ; ils ne classent que des squelettes.

Ainsi comprise, la philosophie est légitime, et cela précisément parce qu'au lieu d'être a: une opposition demeurée constante et irréductible du sic et non », comme le veut Renouvier, elle marche peu à peu vers la synthèse parfaite. En dépit de ceux qui ont précipitamment sonné son glas, elle ne périra jamais, car elle a sa place marquée à côté de la religion et de la science. Toutefois, si l'on oppose violemment le savoir et la croyance, on ne sait plus que faire de la métaphysique, puisqu'elle n'est ni un savoir pur ni une croyance pure. Il faut alors la traiter comme une création poétique de l'imagination, c'est*k-dire feindre d'ignorer son fondement expérimental, et la rigueur de sa méthode qui astreint le métaphysicien k une discipline inconnue du croyant et du poète. Ou bien il faut la considérer, avec Spencer, comme un simple appendice de la science, comme une généralisation des résultats des sciences particulières. La science serait le savoir partiellement

unifié et la philosophie le savoir complètement unifié. ^ Le système de Spencer lui-même n'est que cela, en effet, mais est-il dans toute la force du ternie nue philosophie ? Nous ne le croyons pas, car la vraie métaphysique, sans dédaigner la science, sait revendiquer son indépendance; et sans contredire la science, elle en diflf^re profondément. Elle a un autre but et une autre méthode, et ne doit pas davantage être Vancilla scienti» que Vaneilla theologi». Confondre Tune avec l'autre, c'est nuire à Tune et à Tau* tre. De ce compromis ne peuvent nattre que des systèmes bâtards dont celui de Bûchner est l'exemple le plus frappant. Mais l'opposition du savoir et de la croyance est factice, comme toutes celles que nous avons déjà condamnées. En réalité, le savoir et la croyance sont deux éléments qui coexistent partout dans des proportions variables, parce que la croyance, loin d'être contradictoire au savoir, n*est que la limite de ce dernier tendant vers zéro. La science est un savoir, sans doute, mais elle renferme aussi une part de croyance, car le savant doit admettre un certain nombre de postulats qui échappent à tonte vérification. De fplus, loin de se borner a Tobservation pure et simple des phénomènes, il les interprète, il hasarde des hypothèses et, si la science progresse, elle le doit dans une large mesure à des esprits qui, grâce à un don spécial d'imagination, ont deviné la vérité avant que de la prouver.' Inversement, la religion n'est pas uniquement une croyance. Toute foi a un contenu intellectuel qui peut être traduit en termes abstraits. Sinon, comment les croyants pour-

> Spencer, Jhtmierê priumpei^ 2* partie, chap. I et plus spédalemeat p. liO.

^ Cf. W. James, La volonté de croire, trad. franc., p. 48, 111-115, 147- 149; Schiller, Etudee mr VhuiMniemey trad. franc., p. 462-473 ; y. Brochard, Etude$ de fhUosophie ancienne et moderne, De la croyance, p. 462, sqq.

raient-iU difTérer d'avis entre eux, comment pourraientils discuter avec les athées et répondre à leurs arguments par d'autres arguments?

Puis donc qu'il n'y a pas antinomie entre le savoir et la croyance, la philosophie ne risque plus d'être sacrifiée. La science a l'avantage d'un savoir dont elle est, du reste, portée à exagérer la certitude ; mais en revanche, ce savoir ne concerne qu'un monde d'apparences ; il est symbolique. La philosophie préfère une certitude moindre pourvu qu'elle atteigne le réel en soi. Comme la religion, elle est avide d'absolu et, parce qu'elle répond le mieux aux aspirations profondes de l'homme, parce qu'elle est l'expression la plus fidèle de sa pensée, elle mérite ce magnifique hommage que lui a rendu Taine : « Pourquoi vit une nation ou un siècle sinon pour former les grandes idées philosophiques ? On n'est complètement homme que par là. Si quelque habitant d'une autre planète descendait gour nous demander où en est notre espèce, il faudrait lui montrer les cinq ou six grandes idées que nous avons sur l'esprit et le monde. Cela seul lui donnerait la mesure de notre intelligence. » Le métaphysicien risque mille fois de se tromper, il sait même que l'erreur est inévitable. Peu lui importe, si sa méditation élève et purifie sa pensée, si elle est pour lui et pour autrui une* réponse partielle à cette question angoissante : Qui sorames-nous, que devonsnous être ?