XIX, bX^ B

' Le Dieu de FUUan, p. 115.

même manière que les honnèlet gens de eon temps mtU, dans sa philosophie, pendant toute la période des idées, .•• il aurait pu dire, comme Laplace : c Je n*ai pas besoin de cette hypothèse, j»^ Si l'on veut exprimer par là que Platon n*a pas mêlé à sa philosophie les superstitions de la reli* gion grecque, la remarque est juste et tout à Téloge de Platon. Mais on ne saurait prétendre que le platonisme des dialogues moyens est étranger à toute inspiration religieuse, su sens moderne du terme. De ce point de vue, la philosophie platonicienne nous apparaît, entre toutes, comme une des plus* religieuses, en dépit de ceux» trop nombreux malheureusement, qui s*obstinent à voir dans cette œuvre splendide du génie antique Tincarnation de la logique divinisée. Platon n'est pas Spinoxa et il n'est pas davantage Hegel; *

Mais, dira*t-on, cette idée du Bien est plus une abstraction qu'un Dieu, et il est dif&oile d'admettre que Platon ait hypostasié le concept du bien pour en faire un être véritable. Rien de plus faux que cette critique. D'abord, nous l'avons dit, ^oc ne signifie pas concept^ et puis surtout on serait mal venu de reprocher à Platon seul une prétendue hypostase dont on trouve des exemples analo* gués chez tous les philosophes. Lorsque nous essayons de concevoir Dieu, nous lui donnons des attributs, et il nous arrive de le désigner par l'attribut que nous estimons le

*JWd., p. 76.

' Mais, demandera-t-on peut-être, pourquoi Platon n'a-t>il pas appelé son premier prindpe Dieu ? La réponse est aisée : s'il ne l'a pas £sit, c'est que, pour les Ghrecs. le mot d&is n'avait nullement le même sens qu'a le mot Dieu pour nous, chrétiens. Il n'éveillait pas l'idée d'un Etre suprême, unique, absolu, infini, parfait, mais simplement celle d'êtres analogues à l'homme quoique plus puissants, ayant sa forme, ses défauts et existant en grand nombre. La conc^tion chrétienne de Dien peut être adoptée par la philosophie, mais non la conception antique. Aussi Platon aurait dénaturé sa pensée plus qu'il ne l'aurait éclaireie en donnant expressément le nom de ûeàs à son premier principe, t6 àyaâôv.

]>lus' essentiel. Poor les uns Dieu est Tinfini, pour d'au^ très l'absolu, pour d'autres encore, l'être. Pour Platon il est le Bien. C'erst dire que Platon a eu la conception de Dieu la plus haute et la plus belle qui soit. Au-delà de la pure quantité (infini), de la pure absoluité et de la pure essence, il a aperçu 1« Bien. Peu de philosophes ont. eu la hardiesse d'aller jusque«là«

Le Bien est le principe suprême (tiXstitedoc)» absolu (lxav6ç, ivoicédstoçO» souverainement réel (t6 sawsXâc Sv), parfait (tsXséftratoc') et universel (i^ to5 ««vtèc ^PX'')')* ^'^^* versel et non pas général, comme le prétendent fausse<» ment Aristote et Ravaisson. Selon ce dernier, le platonisme est une philosophie du général, et plus on remonte vers le généra], plus les formes auxquelles on aboutit sont indé* terminées.^ C'est parler comme quelqu'un qui ne connais trait pas le premier mot de cette philosophie, puisque Platon est arrivé, non pas à la substance vide de Spinoza ou à l'être indéterminé de Hegel, mais au Bien, seul vrai* ment universel car, loin d'être indéterminé, il est la détermination suprême, la suprême perfection. Enfin le Dieu de Platon n'est pas privé d'intelligence, comme celui de Spinoza, mais Platon ne le désigne pas, ainsi que le fait Arîstote, par l'attribut de la Pensée parce qu'il juge que le Bien est encore supérieur à la pensée et qu'il en contient la raison.^ 6cEh quoi! dit Platon dans le Sophiste^ nous persu'adera-t-on facilement que l'être parfait ne possède pas réellement le mouvement, la vie, l'âme et l'intelligence^ qu'il ne vit ni ne pense, et qu'il demeure immobile et im«

' Fh/ime, 20 D et BèpMigue, 1. 6, XXI, 511 B.

' FhiXhUy 20 D.

' B^^Miqw, I. 6, XXI, 511 B.

^ Ravaisson, Esêoi 9m la wUtaphyiique d'Aristate, t. II, p. 560.

' Bépublique,\. 6, XYII, 505 B.

muable sans avoir part à Taugutte et sainte intelligeDce ? 9^ Ce passage et bien d'autres' prouvent saFfitamaient que le Dieu de Platon est un être intelligent et vivant. '

Entre le Bien absolu et le monde relatif, y a-t-il sépa* ration complète, autrement dît y a-t-il chez Platon un véritable dualisme, non pas de t esprit et de la matière, mais de Dieu et du qfionde ? A cette question, on doit répondre catégoriquement non. Selon Platon, Tidée est à la fois transcendante et immanente dans le sensible. * Le propre de tout dualisme c'est, nous Tavons vu, d'admettre deux ternies qui sont contradictoires et s'excluent l'un l'autre comme, par exemple, Tesprit et la matièi*e chez Descartes. Or, pour Platon, les deux termes sont si loin de s'exclure et d'être radicalement différents que l'un d'eux est donné comme la copie de l'autre (|ii|&i]Oic)> ou .eomme participant à l'autre ({lé^s^c). Aristote a appelé dédaigneu* sèment ces termes de |U|ii]Otc et de {iéd«£tc oc des mots vides de sens et des métaphores poétiques». Mais, en définitive, on en est toujours réduit, lorsqu'on fait de U

' SophmU, XXXV, 248 &349 ▲.

' Voir Phidm, XXIX, 60 D ; Scj^te, XLIX, 2660, etc.

' Cf. James Adam, The réligiaus teaehers of Greeee, Aberdeen, 1908, p. 446-447, et J. Baniet, ffrMfc PhOoêoph^, Part. I, TkaUê io Piatù^ London, 1914, p. 886-887. — Aristote prétend que les idées, étant immobiles, sont des caoses d'immobilité. Or lui-même a appelé Dieu an < Premier moteur immobile ». D'ailleurs, le mot àitUnjtos ne doit pas nons faire illasion, car il ne signifie nullement immobile^ mais tiiiffiiMi6Ie, ce qui est tout différent. Eân grec, le mot idvtifkg signifie, non seulement mottMmetit, mais aussi chomgewimt. Ce sens, très fréquent ches Aristote, est indiqué formellement dans un passage du ThééièU dans lequel Platon distingue deux sortes de mouTements, le mouYement de translation (^^d) et le mouvement d'altération {àXXoiùHks). {ThéitHt, XXYIII, 181 B-D.) Lorsque donc Platon dît de Dieu qu'il est dtè<vi;to^, cela ne signifie pas qu'il est inactif, mais qu'il est immuable parce que, étant par&it, il ne peut pas doTonir autre qu'il n'est, et n'est pas sqjet à VàXÀoiùHJiSi à la yéveais,

* Remarquons qu'on ne trouve nulle part, dans Platon, que l'Idée soit séparée {x<»>Qtûv6s). Ce mot n'est employé que par Aristote, et l'on sait ce que valent les critiques qu'Aristote fait à Platon.

philosophie, à emplojet des métaphores pour exprimer d*nne façon sensible une idée abstraite. Aristote Iui»mème ne s*cn est pas défendu Tusage, et tous les philosophes foal de même. Qu'est-ce que les mots immanence^ trans* e€ndant9y monde extérieur et tant d'autres, sinon des meta* pbores ? Platon dit cpe le monde est une copie (cnusv*) de Dieu, en d'autres termes qu'il est tout à la fois semblable et non semblable à Dien, qu'il loi ressemble comme Tîm* parfait ressemble au. parfait «

D*aulre - part, le monde est uni à Dieu par un lien de participation, parce que, étant relatif, c'est de l'absolu qu'il tire son exiatence» C'est pourquoi Platon distingue avec profi»ndeur l'absolu du relatif en appelant le premier l'être (t6 iv) et le second le non-ètre (tb |ii| Sv). On a généralement mal compris ce terme de |i'^ Sv, et on a cru qu'il signifiait le noa-éire au sens moderne d/u mot, c'est-à-dire ce qui n'existe pas, le néant. La lecture attentive du Sop/usle montre l'absurdité de cette interprétation. Platon y condamne formellement la définition que les sophistes donnent du uon-étre comme étant le néant. ^ « Nous n'accorderons pas, dit^il, que la négation signifie le contraire du terme positif, mais seulement que les particules négatives désignent quelque chose qui diffère des noms qui les suivent ou plutêt des objets auxquels se rapportent les noms placés après la négation, » Par conséquent a ce que nous nommons le non-ètre n'est pas le contraire de l'être, mais seulement autre que Tètre. i^' Le non-ètre, tb |&j] Sv, est donc pour Platon ce qui u'esl pas l'être, l'être étant naturellement l'abHoiu, re/ijr/*ea//.fjr//ii/imdesseolasttques. C^est le moindre-

^ TfméCj y, 29 B et jNiMtfii. On trouve aussi le terme de naQààeiy/4a pour les idées et celui d'eïd<ùÀoy pour les choses sensibles.

' S<^kûU, XLIV, 260 D.

' ibtd., XLI, 267 B. De même le non-grasd {tl/iij fiéya) est simple ment ce qni est aatre que le grand.

être, Tètre relatif tjai devient toujours sans ^tre jamais, et qui /i*ef/ fyoê par lui-même parce qu*il doit ton existence à Tabsolu. c Le non-ëtre^ nous estait dit, participant à Tétre, existe en çerlu de celte participationy et il n*est pas identique ir l'être auquel il participe, mais autre que lui.»^ Cette doctrine est celle que nous avons soutenue plus haut, à savoir que le rapport de Dieu et dû monde doit être exprimé par la synthèse de la transcendance et de Timmanence, parce que Fabsolu n*est ni hors du relatif ni: en lui exclusivement, ni identique ni radicalement différent^ mais les deux à la fois.' On ne s*est pas contenté de reprocher à Platon son prétendu dualisme métaphysique ; on Ta critiqué d'avoir également séparé la sensation de la raison et la théorie de la pratique. Les textes témoignent éloquemment contre ces nouvelles accusations. Dans le Phidon^ u propos de la théorie de la connaissance, Platon dit que nous rapprenons la science antérieure c en nous servant des sensations n (tafc alodiQOsmv ^ApLtvot).' De même, dans la République, il est dit expressément que Tâme ^ sert des images terrestres pour arriver à la connaissance du monde Intelligible» ^ Enfin, dans le Thiétèle, nous lisons ceci : <k La science ne réside pas dans les sensations, mais dans la réflexion sur les sensations (iv t^icspl ixt(yisvQoXXoYta(i.^).])^ On voit donc

' md., XLIII, 3ri9 A.

' On reproche à Platon d'avoir séparé radicalement l'absolu du relatif. Mais on lai reproche aussi, parfois, d'être panthéiste, c'est-à-dire de confondre l'absolu et le relatif. Cest le cas de Windelband, PMon, jp. 106- 107. Si les critiques se contredisent, n'est-ce pas la preuve qu'elles sont tontes également fausses ? D'ailleurs, Platon est si loin de séparer radicalement l'absolu du relatif an'il déclare, dans le Farmèmds^ que même les choses les plus viles ont leurs idéei, autrement dit que tout ce qui existe, si imparfait soit-il, a une raison d'existence et participe en quelque mesure à l'absolu. {Fairmmiâej IV, 180 C-R)

' Fkééon, XX, 76 £.

* BépMique, 1. 6, XXI, 611 A.

" ThéHkit, XXX, 186 D.

que Platon a rejeté avec raison le sensualUme, mais émos nullement prétendre que la sensation éllit superflue el totalement inutile à la connaissance.' Il est dès lors incompréhensible que Weber puisse s*exprimer ainsi sur la théorie platonicienne de la connaissance : c L'erreur..», ce n*est pas de donner au ye5< la prééminence sur VaSoiripKi mais bien de faire de VùX^tipiç et de la yànfnç deux méiho^ des séparabUsy ivoire même incompatibles, »^ L'erreur en question serait en effSst assez gfave, mais malheureusement pour Weber, Platon ne Ta pas commise.

Il n'y a pas non plus, dans le platonisme, une coupure entre la théorie et la pratique. Dans la République^ Platon parle à maintes reprises des devoirs du philosophe, qui doit prendre part au gouvernement de la cité et redescendre dans la caverne après avoir contemplé au dehors la lumière éblouissante du soleil. ' On donne toujours Platon pour un pur intellectualiste :' c'est une grossière erreur. Toute sa philosophie a pour but, comme celle de Kant, de fonder une morale, et il a donné ii son Dieu, non pas on attribut intellectuel comme Aristote, mais un attribut moral. Rien n'est moins rigide, rien n'est plus éloigné do rationalisme et du dogmatisme que la philosophie de Platon. Les mythes sont là pour prouver la justesse de ce que nous avançons. Dès que le philosophe sent l'insuffisance de la logique, il l'abandonne sans regret, il substitue la croyance au savoir et donne libre carrière à son inspiration religieuse et poétique. Jamais il ne prononce dogmatiquement la vérité à la façon de Spinoza, c Si donc, Socrate, avoue modestement Timée, après que tant d'autres ont parlé des dieux

' BisMn âê taphUôBOfMe, p. 90.

* B^^ubUeue, 1. 7, IV, 519 B-Y, 620 A; XYIII, 589 £ et |MMf<M. ' Cf. W. James, imrùêuetim à la phOosopMe, p. 87*45, et SehlUer, MMki smr fkwmanisme^ p. 89-88.

ti de la création du mande, je ne p«U parvenir à i*ea donner une explication exacte de tout points et toiyoors d*aoeord avec eUe^méme, ne t'en étonne pat ; mais si mes paroles ne le cèdent à aucune en vraisemblanee, sache t'en contenter, et souviens-toi que moi qui Jparie et vous qui jugez, nous sommes des hommes et que^ sur un tel sujet, il convient d'accepter un récit vraisemblable sans vouloir rapprofondir davantage. »^ .

Arislote, déjà, donna l'exemple fâdieux, qui n'a été que trop suivi après lui, de prêter à Platon mainte erreur dont ce dernier n'était nullement coupable. Des critiques qu'il adresse a son maître, les unes sont positivement absurdes;* beaucoup d'autres se trouvent déjà chex Platon lui-même. Plusieurs, enfin, sont sans aucune force parce qu'mprès avoir rejeté comme fausse telle ou telle opinioa de Platon, il la fait sienne sans se soucier de la contradiction. D'une façon générale il n'a pas pénétré la pensée de son nuitre, et ne l'a reproduite qu'en la déformant. Chez Platon les idées se résolvent finalement dans le Bien absolu dont elles sont, en quelque sorte, les diverse» manifestations. Aristote cristallisa ehaeune de ce» idées, et en fit autant d'atomes individuels et incommunicables.' Mais il leur donna en

' Tméê, V, 9» G-D. Yoir auiii Ibid,, XXXm, 7» D. Oa trenre ié^ dies Platon la notion moderne da nagiie, c'e8t*à-dire de la crovance sans preave rationnelle qui a une efficacité pratique. L'immortalité de ràae, dit Platon dans le Bbéden, n'est pas une certitade absolue; mais noos devons néanmoins vivre eomsie m la vie future était certaine : noXàn^ yàQ ta àôÀoy nai ^ êJbtls MeyéXri. (Bhéâon, lU 0-E.)

' Par exemple, lorsqu'il dît que les idées ne peuvent être à la fois immanentes et transcendantes aux choses, comme si le rapport de l'absolu et du relatif était spatial*

' M. Bergson a très yivement critiqué la philosophie de Platon et la philosophie grecque en général qu'il appelle une philosophie des concepU et de la sUbilité. (Voir Evolutkm eritarie$, p. $40» sqq. et ialroduetioH à le mikifhytiquê dans la Berme de mHt^g/i/jfsiquê et de sionile, IMS» p. 39, sqq.) Cette critique est jasU à Tégard d'Axistote qui mêle indissolublement les formes au devenir de la matière. Mus elle ne sase

même temps les qualités de Tidée platonipienne, de sorte que ces formes, nous apparaissent tantôt comme des âmes qvi. Ae s^nt que logiquement distinctes do corps (théorie moderne du deuble aspect, .psychophysiqoe), tantôt comme un absola qui n'est que logiquement distinct du relatif (panthéisme)» Comme pour mettre )e comble à cette confusion, Aristffite superpose à cet absolu totalement immanent (les formes) un absola totalement transcendant (le Premier moteur), qu'il déclare séparé et immobile sans paraître se souvenir qu*il a reproché précisément aux idées platoniciennes d*ètre réparées et immobiles. Autre étranget^ : la matière est tantôt la cause de Tindividualité,^ tantôt une imperfection (puissance opposée à Tacte), tantôt le support nécessaire de la forme. Ces trois conceptions sont inoom* patibles et, de plus, la dernière est le germe malencontreux du substantialisme moderna : le &icox9{(ii8VQv d'Aristote devint plus tard la substance des scolastiques, de Descartes et de Spinoza, et il n*y a pas bien longtemps que les phi* losophes ont compris Tabsurdité de ce substratom sans qualités qui est censé supporter les qualités.

La conclusion générale que nous pouvons tirer de. cet examen rapide de la doctrine platonicienne, c^est qu'il y a deux Platon : le vrai, celui des dialogues ; et puis un Platon des critiques qui n'est que Tombre du premier, un Platon déformé, rabaissé, auquel on prête comme à plaisir les opinions les plus étrange^ pour pouvoir les réfuter ensuite. Nous appuyant sur les textes, nous avons esquissé une restauration de la philosophie platonicienne. Nous

rtit s'appliquer à Platon car, selon Platon, le monde relatif devient perpétuellement. (Yoir notamment Timée, X7III, 49A-60G); quant à l'absolu, il est immuable parce qu'il est parfait, mais non pas inaetif puisqu'il est créateur. M. Bergson est un Heraclite moderne. Platon, plas conipréhensi^ sut concilier Heraclite et Parménide. * Ce qui existe au pluriel est matériel, selon Ajistote.

avons montré cette doctrine, non pas loni la forme de convention qu'elle revêt dans les manoets de philosophie, mais telle qu'elle apparaît à on lecteur attentif des dialogués, qui a pu faire table rase des jugements tradiUonnéla afin de connaître la vraie pensée de^ Platon et non plus sa caricature. Le platonisme n^est pas un idéalisme abstrait : c*est une philosophie où la vie coule à pleins bords, où la pensée est vivifiée par l'enthousiasme religieux et par Tanioor de tout 6e qui est bon et beau'.^* La découverte géniaile de Platon, c*est d'avoir compris que l'idéal^ qui parait irréel, est au contraire plus réel que ce que nous appelons la réalité, parce qu'il est parfait. ' Il ouvrait ainsi une voie dans laquelle tous les philosophes spiritualistes l'ont suivi les uns après les autres. A notre toui^ nous avons essayé, dans la mesure de nos forces, de reconstruire ce monUme du bien en l'adaptant aux exigences de la philo« Sophie moderne, et notre orgueil est de pouvoir dire, avec Fouillée : « Platon fut notre premier maître et même notre seul maître. »

> Voir Windelbaaé, Platon, p. 11 et 191.

' Nous croyons que l'idéal n'existe pas, dit Platon, parce qu'une lumière éblouissante produit d'abord le même effet que les ténèbres, et nous aveugle. (BijpuÙUpÊê, 1, 7» III, 518 A). Et Schopenbauer parle en platonicien, lorsque à la fin de son eauvre il reconnaît que le néant que nous devons désirer n'est qu'un néant relatif, « car il suffirait de ehanger' le point de vue pfiur renverser les signes ; et alors ee qui était tout à l'heure l'être nous ferait l'effet du néant et réciproquement». (Ia wumdt eoinsM véUntUé et rejprésswkiftofi, 1. 1, p. 437, sqq.)

$.3. Le méliorùme

KaXàv yàg tô àùXo^ uai 4 èXxig fueyàXrf.

Platon, Phèdon,

Le théisme se trouve face à face avec un problème angois-

sant entre tous : le problème du mal. Nouft ne pouvons, bien entendu, traiter ici ce problème à fond ; mais nous ne pouvons pas davantage le passer complètement sous silence, car nous avons affirmé catégoriquement la bonté de Dieu, et une telle affirmation pourrait paraître incompatible avec Texistence du mal. Force nous est, par conséquent, de donner une réponse à ces questions inéluctables : Le mal existe-t-il? Si oui, quelle est sa nature et surtout quelle est ta cause ?

Pour les matérialistes et les panthéistes, le problème ne se pose pas parce que, si tout est matière et nécessité, ou si Dieu n*est pas distinct du monde, le bien et le mal ne peuvent être que relatifs à Thomme. Mais il n'en est pas de même pour les théistes qui doivent expliquer comment un Dieu parfait a pu,^ sinon produire, du moins permettre le mal. Cette justification de Dieu ou théodicée (selon le sens primitif et étymologique du mot), Leibniz Ta entreprise pour aboutir à l'optimisme absolu. Nous sommes loin de trouver cette solution satisfaisante, mais d'autre part^ nous estimons qu'elle a été souvent l'objet de critiques injustes. Sans parier de Voltaire dont les railleries ne méritent aucune attention, certains philosophes, et notam* ment Guyau, ontaecusé l'optimisme de Leibniz d'immoralité, et l'ont confondu avec Toptimisme vulgaire des épicu* riens qui jouissent des plaisirs présents sans se préoccu-

per d^autre chose. ^ Leibniz, nous le répétons, est au-dessus de ces reproches, car il est parti de ce principe incontestable qu'il était impestible de rendre Dieu responsable du mal sans lui .enlever son principal attribut : la bonté. II a échoué dans sa tentative et sa conclusion est évidemment inadmissible, mais ce n*est pas une raison pour méconnaître la pureté de ses intentions.

Le mal est nécessaire, dit Leibniz, car en vertu du principe des indiscernables, si le monde était parfait il ne se distinguerait pas de Dieu. Ainsi le monde est imparfait, mais il est cependant le meilleur des mondes possibles et, d'ailleurs, le mal n*a qu'une valeur relative. II nous frappe surtout parce' que nous ne pouvons connaître l'univers dans son ensemble ; ' si cette connaissance nous était donnée, nous verrions n que souvent un mal cause un bien auquel on ne serait pas arrivé sans ce mal », et que « souvent même deux maux ont fait un grand bien. »* On peut distinguer trois espèces de mal : le mal métaphysique, le mal moral et le mal physique. Or les deux dernières espèces, c'est-à-dire le péché et la souOVance, dérivent de la première, c'est-à-dire de l'imperfection en général. En effet <r il y a une imperfection originale dans la créature avant le péché parce que la créature est limitée essentiellement, d'où vient qu'elle ne saurait tout savoir et qu'elle se peut tromper et faire d'autres fautes. 3>*

Cette théorie ne résont nullement le problème. D'où vient le mal ? demande-t-on. Leibniz répond : le mal est

' Garav, Eiquiê$ê âfwm nuiràUmnêMigatim^mMamotmi, p. 64^sqq.

' Thlodieétj II, 123. — Les stoïciens comparaient déjà le mal à une dissonance Tonlue qui fait ressortir l'harmonie d'an concert, on encore à l'ombre qai met en relief la lumière et les couleurs. Cf. aussi Plotin, Ennéades, II, 1. 8, § 18 : « Les maux sont nécessaires, car sans eux l'anivers serait imparfait (el /u^ f«oni ifv, àteAà$ àvi^ytè jvOk.) ».

» IWd., I, 10.

* IWd., I, 20.

Dêcessaire. Mais cette réponse ne saurait justifier Dieu» car supposer que, sans vouloir le mal, il a été incapable de réviter, c'est porter atteinte à sa toute*puissance pour sauvegarder sa justice. Dieu ne doit pas être soumis à un Fatum, quel qu'il soit. Puisque tout dépend de lui, il n'est ooniraint par. rien, et sa création ne doit pas satis* faire à des conditions préexistantes. ^ D'autre part, nous ne voyons pas pourquoi la créature sérail fatalement portée au mal, car le relatif implique seulement la dépendance, et non l'imperfection radicale. Leibniz donne comme cause du mal la nature même des êtres, mais il oublie que c'est Dieu qui est Fauteur de cette nature, et ipto facto l'auteur du mal qui s'y trouve. Ch. Secrétan a fait une critique fort juste do cette notion de mal. métaphysique ; a: L'imperfection tnbérente au fini n'est pas un mal, dites«vous, bien que vous l'appeliez mal métaphysique ; elle n'est pas un mal, et cependant elle est la raison suffisante et la cause réelle de tous les maux physiques et spirituels qui débordent sur la terre et la dévastent. Le mal métaphysique n'est pas un ma], mais il implique le mal moral. Donc le mal moral n'est pas un mal non plus. Voilà la conséquence inévitable de ce système. Eh bien ! la conscience proteste contre cette conséquence et la réprouve, i»^

' Cest pour la même raison que le manichéiime est inadmissible. Il n'j a qu'on seul absolu et, par coasé^aeat, on ne peut incarner le mal duis nn principe dn mal, ou Satan, qai lutterait éternellement contre le principe an bien.

' €h. Secrétan, PMommkie de la Uberity t. II, p. 118. -*- La notion leibnûdeane de mal métaphysique est déjà impliquée dsas la doctrine plotinienne de la procession. Pour Plotin, en eifet, Pua engendre Pintelligence qui est nécsaNiirsmsNt inférieure à loi : c'est la première hypostase. A son tour l'intelligence produit l'&me, et l'ftme produit le corps : c'est la deuxième et la troisième hypostase. Ainsi la création entière est une déchéance (Cf. Emnètiàm, Y, 1. 1, §7). De même Bavaisson, repre* nant la conception des religions orientales, écrit ceci : < Il semble qu'on ne saurait comprendre l'origine d'une existence inférieure à l'existence absolue, sinon comme le résultat d'une détermination volontaire par

A roptimisme absolu de Leibniz, Schopenhaiier et ftoâ disciple Hartmann opposent le pessimisme absolu. Le monde, selon Schopenhauer, n'est pas le meilleur des mondes possible» ; il est, au contraire, le pire de tous, car être est synonyme de souffrir, et plus un individu est supérieur, plus il est malheureux. Hartmann veut bien admettre avec Leibniz que le monde est le meilleur possible; mais, ajoute-il, cela ne Tempèche pas d'être mauvais parce que la non-existence est encore préférable à Texis^ tence, quelle qu'elle soit. ^ Cette doctrine désespérante n*est pas plus acceptable que l'optimisme absolu, a Si Deits est y disait Leibniz, nnde malum ? Si non est nndê bonum ? »^ Or le pessimisme pur n'explique pas le bien relatif qu'il est pourtant impossible de nier. Il identifie la vie et la souffrance, mais alors quelle est l'origine du monde ? d'où vient ce vouloir«vivre mystérieux, aveugle et brutal, dont tous les êtres sont Tobjectivation ? Encore un coup, l'absolu ne peut pas être imparfait, puisqu'aucun obstacle ne l'empêche de se réaliser; il est donc inconce* vable que le mal soit radical, irréparable, inhérent à l'existence même. C*est un accident dont souffre notre monde actuel, mais .aucune raison ne nous autorise à affirmer qu'il est nécessaire et éternel, de telle sorte qu'on puisse poser ce dilemme : Ou le néant ou le mal.

laquelle cette hante existence a d'elle-même modéré, amorti, éteint, pour ainsi dire, quelque chose de sa tonte-puissante activité... Ce que la cause première concentre d'existence dans son immuable éternité, elle le déroule, pour ainsi dire, détendu et diffus dans les con^tions éltoentaires de la matérialité... De ce que Dieu a annulé, en quelque sorte, st anéanti de la plénitude infinie de son être, il a tiré, J^ar une sorte de réveil et de résurrection, tout ce qui existe. > {LapMaaùphU en FVanet au XIJC« Siède, p. 263.) Mais prétendre que Dieu a produit l^mperféetion « par une détermination volontaire >, c'est le rendre responsable du mal et, d'antre part, il est difficile de voir dans la création quelque chose de tout négatif, une détente, un anéantissement.

' Philoêophie de l'inconscient, 8* partie, chap. Itl-lS.

' Thiodieée, I, 20.

S«lon nous, le problèq^e à résoudre se présente ainsi : t^ le mal existe ; ^ 2^ Dieu ne peut être ni directement ni indirectement la cause du mal. Dès lors» d*où vient le mal ? Une seule réponse est possible : il vient de la créature. Mais, sous peine de retomber dans la doctrine de Leibnic, ajoutons immédiatement que la créature n'était pas déterminée au mal, et que, par conséquent, le mal aurait pu ne pas être. Le péché, comme l'enseigne l'Evangile, comme. Fa proclamé Ch. Secrétan, ' le péché est le résultat d'ut) acte libre de la créature, et cette hypothèse nous est d'autant mieux permise que nous avons, plus haut, affirmé la liberté absolue de l'être. Dieu étant à la fois toute*puissance et toute^bonté, il est inadmissible que le monde ait une tara originelle, que la création soit fata«lement une déchéance, une dégradation. La notion de mal métaphysique, sous quelque forme qu'on la présente, doit donc être rejetée, et il faut dire, avec Platon et la Bible : « Dieu créa l'univers semblable à lui-même. » ^ — c Dieu créa l'homme à son image. » La créature n'a pas été déterminée au mal, mais elle ne pouvait pas davantage être déterminée au bien car, dans ce cas, elle n'aurait pas eu d'existence individuelle, elle serait restée un simple mode de Dieu. La liberté, c'est-k-dire la possibilité d'agir volontairement bien ou mal, est la condition indispensable de la personnalité et du mérite moral. ^

' « Le mal eziste-t-il, oui ou non ? » — telle est la véritable question, et non pas (comme semblent le croire Leibniz, Sçhopenhaaer, Hartmann et Gnyan) cette antre : « Le bien l'emporte-t-il sur le mal, on le mal l'emporte*Ml sur le bien ? > En effet, cette balance des biens et des maux est impossible à établir et, surtout, elle est d'importance secondaire. Le mal fftt«il la condition du bien, comme le dit Leibniz, il serait toujours le mal et devrait être expliqué. Inversement, s^l y a quantitatifement plus de mal que de bien, il y a cependant du bien dont le pessimisme de Schopenhauer ne donne pas la raison.

' PhUùâophie de la liberté^ t. n, 32* leçon.

' Timée, YI, 29 E : Jlàvta yevéùûm èfiovXrjérf TmQonXffOia éavr<^,

* Yoir E. Naville, LeprMème du mal, p. 211-216.

Le mal est donc le résultat du mauvais emploi que les êtres font de leur liberté. Dieu ne Ta voulu d'aucune façon et il aurait pu Tempècher, mais il ne Ta pas fait parce qu'aune perfection imposée serait dépourvue de valeur morale. La créature est libre, car elle est engendrée par un Dieu libre qui veut être aimé et respecté librement. Là où règne la nécessité, il n'y a plus ni bien ni mal, et si le monde, j compris Thumanité, n*était qu'une gijvantesqne machine, on ne pourrait pas véritablement dire qu'il est bon, mais seulement qu'il est tel parce qu'il devait fatalement être tel. L'hypothèse de la chute est la seule qui satis» fasse, autant qu'il est possible, à toutes les conditions du problème, et qui justifie le mal sans invoquer une nécessité révoltante. Un pareil mystère ne saurait, d'ailleurs, être totalement éclairci et, comme l'a dit Renouvier, si Ton vent apprécier la solidité des hypothèses qui doivent être des solutions du problème du mal, on ne peut se défendre d'un doute insurmontable. Mais cela ne doit pas nous décourager, car « en cette vie l'essentiel n'est pas de savoir complètement quel est le pian divin, mais de comprendre qu'il peut en exister un. )>^

Le mal n'est pas nécessaire. Il n'est pas non plus irréparablcy et cela encore est une raison qui nous empêche de sombrer dans le pessimisme absolu. L'univers étant un, il n'y a pas une substance qui, par un décret arbitraire et

' E99ai 04 eritiguegénéràU, TU, Leiprineipead^lanature^ p. i26. — Les dualistes ponrraient objecter au monisme qu'il est incapable d'expliquer le mal, mais il nous semble au contraire que le dualisme, en incarnant le mal dans un principe négatif, la matière, le déclare nécessaire par là même, ce qu'il faut éfiter avant tout : c'est Dieu qui a créé la matière ; donc c'est Dien qui est cause du mal. £n revanche, un système comme celui de M. Bergson ne permet aucune solution quelconque du problème du mal, car tantôt il est doaliste, et présente la auitière comme contrariant la Tie de l'esprit sans expliquer d'où vient cette matière ; tantôt il est moniste, et voit dans la matière le produit d'une détente volontaire de la puissance créatrice sans fournir aucon motif de cette détente.

incompréhensible, est Touée pour réternitë à rimperfec-» tion et qui, de plut, oppose un obstacle stupide à Tactivité de Tesprit. Aucun être, si inférieur soit*il, n*est enchaîné à sa misérable condition. Tout, dans Tunirers, est suscep* tible de progrès, tout vit et fait effort pour se perfection* ner, pour réaliser des qualités virtuelles. « Les êtres de la nature, dit M. Boutroux, n*ont pas pour Unique fin de subsister à travers les obstacles qui les entourent et de se plier aux conditions extérieures ; ils ont un idéal à réaliser, et cet idéal consiste à se rapprocher de Dieu, à lui ressembler, chacun dans son genre. » ^ Le monde, déchu par sa volonté, aspire volontairement à la perfection ; séparé de Dieu par sa faute, il s'efforce de rentrer dans son sein, et la souffrance lui sert d*aiguillon. Nous sommes supérieurs aux antres êtres (à ceux, du moins, qui nous sont connaissables), mais cette supériorité ne nous en sépare pas radicalement : comme eux nous sommes imparfaits, comme eux nous voulons la perfection. « Une telle doctrine ne facilite pas seulement la spéculation. Elle nous donne aussi plus de force pour agir et pour vivre. Car, avec elle, nous ne nous sentons plus isolés dans l'humanité, rhumanité ne nous semble pas non plus isolée dans la nature qu'elle domine. Tous les êtres organisés, du plus humble au pins élevé, depuis les premières origines de la vie jusqu'au temps où nous sommes, et dans tous les lieux comme dans tous les temps, ne font que rendre sensible aux yeux une impulsion unique... Tous les vivants se tiennent et tous cèdent à la même formidable poussée. L'animal prend son point d'appui sur la plante, l'homme chevauche sur l'animalité, i^*

Cette théorie de l'évolution universelle éveille la méfiance

' De la contingence des his de la nature, p. 168. 'Bergson, Evolution créatrice, p. 293.

de bien des philosophes spiriUialistes, et Renouvier, pa^ exemple. Ta confondoe avec l'athéisme et le déterminisme.r Cette défiance est -justifiée en une oertainc mesure, parce que Tévolutionoisme a. été Tarme.de prédilection des matérialistes ; mais ce serait une profonde erreur que de considérer a priori toute conception de révolution comme fatale au spiritualisme ^ puisque des philosophes tels qu'Aristote et Leibniz en ont été de chauds partisans. A nos yeux révolution ne rend nullement Dieu inip^ile car, nous le répétons, Taete ne saurait venir de la puissance pure, en d'autres termes du néant. « Le changement, dit Ravaisson, chose imparfaite et comme en voie d'être, implique un principe qui lui fournisse à chaque instant de son progrès ce qu'il acquiert et qjii, par conséquent, soit en acte ce qu'il devient. »^ Certains ont craque révolution se suffisait à elle-même, comme si l'imparfait pouvait par ses seules forces tendre à une perfection encore virtuelle : ils se sont grossièrement mépris, mais cette méprise n'est pas imputable à toutes les théories évo)utioanistes sans distinction. D'autre part, à la conception mécaniste et statique de l'évolution (qui est celle de tous les matérialistes et de Spencer), nous substituons la conception dynamiste. Si l'évolution est fatale et aveugle, elle n'a pas de valeur morale et n'est pas un véritable progrès : ^ tout est donné dès le début, rien ne se crée dans le cours du temps, et le changement se réduit à une simple modification des rapports extérieurs. Selon Spencer, tout passe de l'homogène

' Esgpii$$e cPune clasnfication SffhténuUique des doctrinei phUasaphi" que$, 3* partie, t. I, p. 101, sqq.

' LaphiUmphie en France au XIX^ Siède, p. 239.

' De plas, présentée sous cette forme, révolution est très contestable, car l'expérience nous montre bien un changement, mais non pas un changement régulier et uniforme. On remarque des arrêts et même des régressions partielles qui seraient impossibles si l'éTolution était fatale et automatique.

à Thétérogène, de rindifférencié au différencié ; mais Tètre interne est resté le même, il it'est pas vraiment devenu autre, et Ton riè trouve au terme de l'évolution ni plus ni mieux. qu'au commenceme)it. ^

Après avoir sooHgné les deux différences fondamentales qui distinguent notre évolutionnisme de celui du matérialisme, hous devons encore examiner rapidement une objection que Renouvier et Gourd ont faite aux théories de révolution en général, ce La continuité, dit Renouvier, est selon Ifr point de vue une fiction métaphysique ou une illusion et, pour le philosophe, une puérilité. Si on la prenait en un Sens mathématique strict, en supposant un devenir par degrés infinitésimaux... il faudrait aller jusqu'au bout, regarder comme nuls les degrés considérés séparément qui, s'ils ont une valeur, constituent la discontinuité ; on tomberait alors dans la contradiction de l'infini actuel. »' Et de même Gourd : n L'évolution nisme affirme que, d'un terme a un autre, c'est-à-dire entre deux existences séparées, il n'y a pas d'abime, pas de hiatus, que tout intervalle est comblé par une série illimitée d'autres termes : n'est-ce pas affirmer un continu fait de multiplicité, donc un continu illusoire ? »^

Nous avons là un exemple frappant de la manière dont trop de philosophes déforment les opinions qu'ils réfutent. Toute théorie de l'évolution est fondée sur le principe de continuité. Or Renouvier et Gourd commencent par supprimer arbitrairement la continuité, puis faisant la critique de la théorie qu'ils viennent de mutiler, ils la jugent

^ Premiers principes, p. 298, sqq. Voir les critiques de l'évolutionnîsme spencérien par Bergson, Evolution créatrice, p. 892, sqq.; Fouillée, Esquisse d^une interprétation du monde^ p. 178, sqq.; Schiller, Etudes sur ^humanisme, trad. franc., p. 290.

' Nouvelle monaddogie^ p. 68.

' Le phénomène, p. 881-382.

absurde et cootradicioire. Elle Test en effet, mais malheureusement poor eux, jamais personne ne Ta présentée sous cette forme, et ils n'y découvrent une contradiction que parce qu'ils ont eu soin de l'y mettre préalablement. L'évolution, si elle existe, est nécessairement continuel Par conséquent, il est inexact de dire qu'elle est ce un devenir par degriê infiniieêimaux », et que tout intervalle « est comblé par une série UlimOée d'autres termes, » En fait, il n'y a pas de degrés ni de termes intermédiaires, car ces degrés, si rapprochés qu'on les suppose, laisseraient toujours un intervalle vide entre eux, et l'on ne pourrait passer de l'un à l'autre que par un saut. On aurait alors un devenir par sauts, un devenir discontinu, ce qui est absurde ; mais encore une fois, cette absurdité est forgée par Renouvier et Gourd, et les évolutionnistes n'en sont pas responsables. L'évolution est continue, elle est un flux indivisé, et toute division de cette continuité en stades discontinus est arti* ficielle. Selon Toccurence, on pourra admettre un nombre plus ou moins grand de ces stades, mais on aurait beau les multiplier indéfiniment, leur juxtaposition ne pourra jamais donner qu'une représentation symbolique de l'évolution car, entre deux points quelconques, peu importe le nombre de points qu'on intercale : qu'il y en ait deux, dix, mille ou une infinité, leur succession demeurera toujours discontinue et ne sera jamais équivalente à une véritable ligne. L'argument que Renouvier et Gourd dirigent contre l'évolution, Zenon d'Elée s'en était déjà servi pour prouver l'irréalité du mouvement. Dans les deux cas, il s'agit d'un sophisme par ignorance de la question. ^

* D'aatre part, le doame favori de Benonviar sur la nombre fini est en lui-même très contestable. Tout nombre est fini, mais toute phuraliti Pest-elle également ? Non, doit-on répondre, car à tout nombre, si grand qu'il soit, on peut ajouter une unité, pois ce nouveau nombre peut être à son tour augmenté d'une unité, et ainsi, de suite à l'infini. 8i quelque

Ainsi la doctrine de la liberté combinée avec celle du progrès résout le problème moral par l'affirmation de la double contingence du mal : le mal pouvait ne pas être, il peut ne pas toujours être. L'optimisme pur de Leibniz nie le mal comme tel en le déclarant nécessaire ; inversement le pessimisme pur de Schepenhauer nie le bien en identifiant la souffrance avec l'existence. Ces deux théories, prises séparément, sont inadmissibles, quoiqu'elles contiennent chacune une part de vérité, car elles sont trop exclusives et contredisent à la fois l'expérience et les aspirations morales de l'homme. A maintes reprises nous nous sommes trouvé déjà en face de thèses et d'antithèses inconciliables en apparence, qui se sont révélées vraies dans ce qu'elles aflGrmaient et fausses dans ce qu'elles niaient. Nous savons qu'en pareil cas, il faut réconcilier par synthèse les deux propositioiis opposées ; et la solution du problème du mal que nous proposons est précisément la synthèse de l'optimisme et du pessimisme.

Nous donnons à cette nouvelle synthèse le nom de méliorisme.^ Le propre du méliorisme, c'est de voir dans le

ohose est contradiet<»re, c'est le nombre fini, et non pas le nombre infiai, car le nombre fini suppose Peziitence d'an nombre pins grand que tout aatre nombre possible, c'est-à-dire aaqoel on ne pourrait plus igoater une seule unité. Or cette supposition est inadmissible. « Janmis, dit Fouillée, nous n'avons pu obtenir de Renouvier la preuve que l'innombrable est eontradictmre. C'était pour lui an article de foi que sans le nombre rien ne peut exister. Mais il est naïf de dire : Les mondes ne peuvent être innombrables, car sMls l'étaient, je ne pourrais pas les compter. Les mondes s'inquiètent fort peu que l'homme les compte : ils n'ont pas attendu nos additions pour exister. » (Btquiêêt éPune interprétation du mande,, p. 29 )

^ Le méliorisme, seule forme véritablement morale de l'optindsme, a été brillamment soutenu par W. James et Scbiller. Ses deux thèses essentfelles sont celles-ci : 1"* le réel est pkutiquê, et nous pouvons le modifier dus une certaine mesure; 2* le salut du monde est possible, mais non nécessaire ; la vie est donc une aventure et comporte un ri§quê.

mal le résultat, non pas de la nécessité, mais de la liberté. En cela il difi^re profondément de Toptimisme et du pes* simisme, et cette; différence initiale se retrouve dans les conclusions auxquelles il aboutit. On peut les résumer ainsi : au point de vue ;de Tabsolu, le mal n'existe ni en puissance ni en acte, car Dieu lui-même est parfait,. et les êtres qu'il crée ne. sont pas enclins au mal par une imper* fection originelle. Au point de vue du relatif, le mal existe incontestablement, mais comme un phénomène contingent et accidentel. Si tragique que soit le problème de la souffrance et du péché, un espoir nous reste donc au cœur, espoir qui est un puissant levier d'action, car il exalte ce qu'il y a de meilleur en nous : le désir ardent de la perfection. Si tout est nécessaire,- que le monde soit bon ou mauvais, peu importe en définitive, puisque nous n'y pouvons rien changer. Mais si la liberté n'est pas une chimère, il en va tout autrement. Ce qu'une volonté libre a fait, elle le peut aussi défaire, et c'est notre devoir à tous de collaborer à cette œuvre magnifique de la régénération. L'eflbrt que la conscience réclame de nous est immense, mais nous ne sommes pas seuls pour l'accomplir parce que Dieu est plus qu'un Idéal abstrait ; c'est une réalité actuelle dont la puissance infinie seconde nos faibles forces, et qui nous attire à elle, non par une contrainte brutale, mais par la gruce de son amour. ^

Cette conclusion nous permet d'aborder maintenant un problème qui est en relation étroite avec celui que nous venons de traiter : le problème de la finalité. Que la nature obéisse à des fins, en d'autres termes qu'il y ait adaptation

' Aussi ressence de la religion est bien telle que Pa définie W. James : l^ une inquiétude, c'est-à-dire le sentiment qa'< il y a en aons quelque chose qui va mal » ; 2^ une déUvranc€j c'est-à-dire le sentiment que « nous sommes sauvés de ce mal ei^ entrant en contact avec des puissances supérieures. > (L'expériancs rdigieusê, trad. Abanzit, p. 428.)

des moyens au bot, c'est ce* que personne, pas même les matérialistes et les positivistes, n'aurait l'idée de contester sérieusement. Maïs les dirergenees apparaissent dès qu'il s'agit de déterminer a^ec quelque précision la signification et la portée de cette finalité. Tout d'abord, on doit rejeter, cela va sans dire, le finalisme anthropomorphique et ridi* cale d'un Bernardin de Saint-Pierre. En purgeant Ift télé<y* logie de Tanthropomorphisme que beaucoup de gens pieux et même certains philosophes y ont induement mêlé, on la soustrait aussitôt h des objections maintes fois formulées, notamment par Spinoza et Bûehner. Les finalistes, dit Spinoca, conçoivent Dieu comme asservi k un modèle, ce qui est absurde, et ils s'efforcent en vain de prouver que tout ce que fait la nature est utile aux hommes. ^ Quant à Bûcfaner, il croit que l'immutabilité des lois naturelles est un argument suffisant contre la finalité et l'existence de Dieu.' Mais, nous le répétons, ces objections ne visent qu'une conception puérile du finalisme ; il est donc inutile de nous y arrêter plus longtemps.

Parmi les doctrines proprement philosophiques des causes finales, nous rejetons également le finalisme radical tel que l'a exposé Leibniz car, ainsi que l'a montré M. Berg« son, il part de l'hypothèse que c tout est donné 9.' Or, si tout est donné d'avance, le temps devient inutile et, ce qui est bien plus grave encore, la liberté n'est plus possible. L'harmonie préétablie de Leibniz et la prédestination de certains théologiens ont comme conséquence inévitable un déterminisme analogue à celui du mécanisme. Il est vrai qu'au lieu de rapporter ce déterminisme à une force aveugle, on y voit l'effet d'une volonté souverainement intelli-

> SMquâj 1. 1, schol. da fcliéor. 88 et Appendice. ' Farce et mtUière, p. 68, sqq.

* JEbofcitMm eréatrkef p. 142.

génie et bonne, maU, quelle que eoit son origine, il est aussi absolu et aussi ineompatible avec la vraie liberté dans un eas que dans Tautre. En outre le finalisme se heurte à une difficulté que ne connaît pas le mécanisme, celle d'expliquer le mal et Fimperfection du monde. A celui qui déclare seulement que tout est nécessaire, on ne peut rien demander de plus, mais si cette nécessité est voulue par Dieu, le dilemme insoluble dont nous avons parlé reparaît aussitôt : il faut ou bien nier le mal, ou bien Timputer à Dieu.

Certains finalistes pourraient nous reprocher d'aller trop loin et de réduire à presque rien ractîon divine. Mais il s'agit précisément de savoir quelle doit être cette action. D'aucuns croient grandement honorer Dieu en le faisant intervenir à tout propos dans les événements du monde, en le mêlant aux luttes humaines pour qu'il y joue un rôle direct comme les dieux d'Homère. Nous voyons là un exemple de ce que Spencer appelait, non sans raison, « l'impiété des gens pieux ]>. Pour la science Dieu est peut-être une hypothèse inutile ; elle ne l'est en tout cas pas aux yeux du philosophe, car le monde relatif ne peut pas exister par lui-même et, si l'action créatrice qui lui donne l'être venait à cesser, il s'abîmerait dans le néant. Mais, d'un autre côté, l'exagération du finalisme expose cette doctrine à un démenti formel de l'expérience, et surtout elle nuit autant à la liberté des créatures qu'à la majesté de Dieu. Nous voulons être des personnes libres, non des instruments passifs qui servent malgré eux à l'accomplissement d\in

plan dont les moindres détails- sont prévus de toute éternité. Et nous voulons voir dans l'Etre suprême autre chose qu'un mauvais ouvrier sans cesse occupé à corriger son ouvrage. L'homme ne peut fabriquer que des mécaniques, et la plus grande perfection qu'il soit capable de réaliser

en ce geare eat celle d*un automate qui foDctieniie tout seul une fois fait, eana toutefois échapper à la fatalité d'une première impulsion* Mais Dieu crée des êtres virants, douée de spontanéité et de Kberté, capables par conséquent d'agir par eux-mêmes et de se faire leur propre destinée. La finalité existe, mais il ne faut pas la chercher dans des détails infimes. Il faut savoir l'admirer dans son couvre la plus merveilleuse et la plus sublime, dans l'existence de ces créatures qui, loin de recevoir passivement la perfection, sont ouvrières de leur perfection, et qui sont dignes de leur créateur dans la mesure où elles recherchent le bien par un acte de libre volonté.

Cette volonté, nous la mettons, comme Schopenhauer, à la racine de toute existence, mais malgré l'identité du principe nous aboutissons à une conclusion qui diffbre profondément de celle de Schopenhauer. L'erreur de ce dernier, croyons*nous, n'a pas été de tout subordonner à la volonté, mais de la faire radicalement et irrémédiablement immorale en lui assignant comme but final et unique l'être en tant qu'être, l'existence toute nue et à tout prix. Avec les matérialistes, il a voulu expliquer le supérieur par l'inférieur, et il n'a vu dans la volonté qu'une force inconsciente, qu'un vouloir-vivre aveugle et brutal. L'expérience lui a révélé l'existence de ce vouloir-vivre dans le monde physique, mais elle lui révélait aussi autre chose qui, chez l'homme, combat âprement et vainc parfois la puissance d'égoîsme dont il est l'esclave. Nous trouvons en nous la conscience et la moralité. Pourquoi Schopenhauer a-t-il considéré ces deux phénomènes nouveaux comme de simples accidents dûs k la petite masse de matière grise qu'on nomme cerveau ? De quelle incompréhensible aberration a-t-il été victime pour croire que cette conscience à laquelle il devait sa dignité d'homme était née fortuitement d'un

cerveau qui De serait loi-mème qu'une objectiTation de la volonté ? Qae la volonté aveugle puisse ebgendrer une faculté de connaissance, et que cette connaissance soit amenée, par le dégoât du mal, s nier la force dont elle provient, c'est là le plus grand des miracles. En faisant sortir la moralité 'de Timmoralité radicale, Schopenhauer ne fait plus de la philosophie ; il fait de la prestidigita* tion.

Du moment que la volonté est mauvaise par essence, il n'y a qo*un seul moyen de supprimer le mal, c'est de supprimer le vouloir lui-même. La négation du vouloir-^vivre, telle est en effet la conclusion du Monde comme volonté et représentation y et c'est à elle que l'auteur du livre se rattache comme au seul espoir que l'humanité souffrant dans sa chair et dans sa conscience puisse légitimement former» Mais, demanderons-nous, cotnment vaincre une force, sinon par une antre force? comment briser l'élan formidable du vouloir- vivre, sinon par l'action d'un autre vouloir, moral cette fois et orienté vers un autre idéal que celui de l'existence pure et simple ? A «c la volonté sans intelligence, désir aveugle et irrésistible 9,^ Schopenhauer oppose la connaissance. Mais la connaissance intellectuelle, sans aucun élément affectif et appétitif, ne ferait que constater et enregistrer passivement les résultats funestes du vouloirvivre ; elle ne se révolterait pas contre eux, ii plus forte raison elle ne chercherait pas à les nier, à les annihiler.

Schopenhauer lui-même, d'ailleurs, par les termes qu'il emploie en décrivant cette négation du vouloir-vivre, reconnaît implicitement qu'elle nécessite l'intervention d'une volonté, t La sainteté, dit-il, l'abnégation, la guerre à mort faite à l'égotsme, l'ascétisme sont la négation de la volonté

* Le fMnde eemme vcionU et représeHMioUf 1. 1, p. 287.

de vivre, négation où U volonté arrive quand une eonnaiesance entière de tonte ton eaeence opère sur elle comme on sédatif de la volition. » > Et ailleurs-: La connaissance qui a produit la négation du vouloir est exposée à chanceler, et < il faut la recom/uérir par de perpétuels combats, ^ Aussi la vie intérieure des saints « est pleine de combats contre elle-même », et ceux qui sont arrivés à la négation de la volonté luttent énergiquement pour se maintenir dans cette voie. »' Or, nous le répétons, une connaissance ne peut faire la guerre à Tégoïsme, ni conserver sa victoire par une lutte énergique. Ou ces expressions n*ont pas de sens, ou elles impliquent la volonté. Ainsi la morale de Schopenhauer, si haute et si pure, contredit formelleinent sa métaphysique, elle désavoue cette notion trop étroite de la volonté qui est a la base du système tout entier.

S'agit-il du vouloir«*vivre, de Tégoîsme animal qui fait de chaque individu Tennemi mortel de tous les autres ? Cette volonté nous la répudions, comme Schopenhauer, avec dégoût et indignation. Mais cette volonté est-elle toute la volonté ? Le vouloir ne se peut-il manifester que sous cette forme brutale et immorale ? A cette question, nous répondons non, catégoriquement. Le vouloir- vivre n'est pas la vraie volonté, la volonté en soi ; il en est au contraire la déformation, la dégradation. Par conséquent, la morale ne consiste pas dans une connaissance chimérique qui est censée nier la volonté ou opérer sur elle comme un sédatif. Elle consiste bien plutôt dans une exaltation de la volonté qui, cessant de suivre les instincts égoïstes qui l'asservissent, travaille à sa restauration, à sa régénération. Encore une fois, la philosophie doit regarder aussi haut et non aussi bas qu'elle peut, car c'est dans le supé-

'idtd., p. 401.

' ibMi., p. 409^10.

rieur seul qu'elle trouvera la raison de Tiiiférieur. L^ètre par excellence n*eit donc pas rinoonsci^nt, mais le supra* conscient ; ce n'est pas Timperfection et la nécessité de la matière, mais la souveraine perfection et l'absolue liberté de Dieu. De même l'essence de tout ce qui existe, c'est en effet la volonté, l'activité. Mais cette volonté, sous sa forme la plus pure et la plus réelle, n'est pas la volonté de vie de Schopenhauer et de Hartmann ; elle n'est pas davantage Im volonté de puissance de Nietzsche ; elle est la 9olonti de hieny l'amour de l'Etre qui crée d'autres êtres parce qu*il est comme une source inépuisable de vie. ^

Créés par Dieu à son image, nous aurions pu être nous aussi des volontés de bien. Par notre faute, nous avons déchu, nous nous sommes constitués hors de Dieu ; nous nous sommes voulus libres pour nous-mêmes, comme si Dieu n'existait pas. * Mais ce mal peut être réparé et, nous insistons encore sur ce point, cette réparation ne doit pas être conçue comme un nirvana, c'est-à-dire comme la destruction complète de tout vouloir et de toute existence. La règle suprême de la morale exige le renoncement, l'abnégation, le don complet de soi, mais non l'anéantissement total de la personnalité. Schopenhauer a cru que la personnalité était nécessairement égoïste ; il s'est trompé* En dépit des apparences, l'égoTsme n'est ni la condition ni le résultat de la personnalité ; il la diminue, au contraire, et l'appauvrit à tel point que l'égoîsme absolu est pratiquement impossible. Aucun être ne saurait vivre et agir pour soi uniquement, car la solidarité est la grande loi du monde, de sorte que, comme le dit Leibniz, « il n'y a point

* Le bien, dit Goyao, c'est la rie. Mais c'est là définir une notion par une autre plus vagae. Koas préférons renverser les termes et dire : La vie c'est le bien, parce que c'est dans l'accomplissement du devoir qu'on trouve la réritable rie.

' Voir Secrétan, PhiUw^phM de la liberté^ t. II, p. 104-106.

de plut grand intérêt particulier que ^ d'épouser celui du général, i^^

On se fait le plus sauvent une idée inexacte de la per« sonnalité. On la représente comme une concentration excluant Texpansion, comme une chose incommunicable, impénétrable, fermée à autrui, incapable d*ètre à la fois en elle-même et hors d'elle-même, comme une chose exclusive qui ne se pose dans son moi qu'en s'opposant le nonmoi. Cet atomisme, appliqué à des réalités qui, par essence, échappent à tout rapport spatial, n'est pas de bonne philosophie. En fait, l'individuel poussé à la limite finit par coïncider avec l'universel, parce qu'on n'est jamais plus soi-même que lorsqu'on crée de la vie, lorsqu'on agit par altruisme et par charité. Ainsi c la séparation des diverses individualités n'est pas absolue. L'être et l'énergie ne sont pas éparpillés en monades séparées par une sorte de vide : la personne n'a pas ces contours rigides qui rendraient impossible... la pénétration des consciences. Les vrais individus spnt, au contraire, pénétrés de toute part, ouverts par tous les c6tés de leur être, donnant et recevant, agissant et pâtissant, sans cesse traversés par le torrent de la vie universelle. »'

Les personnes ne sont pas séparées les unes des autres. Elles ne sont pas non plus séparées de Dieu ou, du moins, si l'union est imparfaite, cela. provient de Tégoîsme et non de la personnalité. Il est bon qu'il y ait des personnalités, car ce sont elles qui donnent a l'univers sa richesse infinie. L'unké exclusive de la diversité n'est pas perfection ; elle est pauvreté, pauvreté de l'Un abstrait et indéterminé. Aussi l'idéal religieux ne commande nullement, comme certains mystiques l'ont proclamé, l'annihilation des ind!-

' Tkéodieé€y préface.

' EsqmsH d'une int^rprétoHon du mande, p. 877.

vidus, leur engloutissement final dans TAbime, mais il réclame de nous Tamour de Dieu. Et cet amour est actif, parce qu'il incite ceux qu'il remplit à vouloir que Dieu soit, c'est-à-dire k réaliser dans le nionde la Cité de Dieu.^ <r Aimer Dieu, s'écrie Seorétan, ce n'est pas se perdre, c'est se trouver. Si nous nous perdions en Dieu, nous ne pourrions plus l'aimer. Ainsi la créature se reconnaît, s'affirme et se distingue ; mais cette distinction n'est qu'idéale, elle ne se sépare pas un instant de Dieu qui est sa substance et sa vie. Elle se possède elle-même par sa volonté, mais elle ne veut se posséder que pour se donner. Avant tout acte de sa part, elle ne se possédait pas et l'on ne donne que ce que l'on possède. »'

Une telle morale suppose la persistance de la personnalité. Cette persistance, qui ne peut être l'objet d'une démonstration logique, est cependant, comme Kant l'a compris, un postulat nécessaire de la raison pratique. Remarquons dailleurs qu'il y a une égale impossibilité ii prouver l'antithèse et la thèse. Guyau, par exemple, a cm trouver dans la théorie de l'évolution une objection grave contre l'immortalité. « Depuis Darwin, dit-il, nous voyons dans les espèces mêmes des types passagers que la nature transforme avec les siècles... Si l'espèce est provisoire qu'est-ce donc que l'individu?... Tout est entraîné dans le même tourbillon, espèces et individus; tout passe, roule à l'infini. L'individu est un composé d'un certain nombre de

' D'après les croyances vulgaires, il y a séparation entre une rie terrestre et une vie d'outre-tombe. Il est préférable d'admettre que chacun a sur cette terre même la vie qu'il veut. « Ce monde intelligible, dit Fichte, je puis l'habiter dès aujourd'hui... Car pour naître à la vie éternelle, il n'est pas nécessaire que je traverse la tombe. Ce n'est pas audelà que se trouve ce que certaines gens appellent le ciel. Le ciel est sur la terre ; il éclaire de sa lumière le cœur de tout homme de bien. » (Destinatûm de rhamme, p. 309.)

^ Philosophie de îa liberté^ t; II, p. 65.

pensées, de souvenirs, de volontés correspondant entre elles. Cet équilibre ne peut subsister que dans un certain milieu intellectuel et physique qui lui soit favorable. Or ce milieu ne lui est fourni que pendant un certain temps. y>^ La théorie de Darwin a une valeur incontestable, mais il ne faut pas lui faire dire plus qu'elle ne peut. Elle fournit une loi de l'évolution des espèces en tant qu'organismes physiques, et c'est tout ; sur quelle analogie pourrait-on s'appuyer pour prétendre que des consciences sont soumises à la même loi ? <r II n'y a, selon Guyau, de progrès indéSni en tout sens ni pour un individu ni pour une espèce : Tindividu et l'espèce ne sont que des moyens termes entre le passé et l'avenir ; le triomphe complet de l'avenir a besoin de leur disparition. }>* Là encore, il s'agit d'une assimilation illégitime de personnes psychiques à un ensemble d'organes dont chacun est adapté à une fonction déterminée. Des arguments aussi médiocres ne sauraient triompher d'une croyance qui est seule capable de donner un sens à la vie humaine. <r L'immortalité, dit Renouvier, est le droit au progrès, la liberté en est l'usage. }»^ Nous croyons, d'une conviction profonde, que ce droit nous est accordé, et cette croyance doit nous suffire. Sur tout ce qui touche notre destinée, le dernier mot reste à une foi qui équivaut pratiquement à la certitude. En elle nous puisons notre force d'action, et nous disons comme Platon dans le Phédon : KaX6v ^àp t6 i^Xov

' Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, p. 77, sqq.

' Ibid. — Hartmann voit dans le désir d'immortalité une preuve d'égoïsme. {PhUosopfUe de Vineonscient, t. II, p. 447.) Un philosophe pour qui la ^ie n'est qu'une comédie tragique à laquelle il faut mettre fin le plus vite possible devait nécessairement être de cet avis. Mais à la lumière du spiritualisme volontariste, la question change d'aspect.

^ Essai de critique générale, II, 2, Traité de psychologie rationnelle, p. 267.