LA SATIRE

Section I^e. — Aperçu général de sa philosophie.

Au milieu de ses nombreuses évolutions philosophiques et religieuses, il est difficile parfois de saisir exactement la physionomie si variable et si multiple de Wieland; et s'il est vrai, à certains égards, que sa vie littéraire se partage en trois périodes, la première mystique, la seconde erotique et la troisième philosophique, on ne saurait de même adopter une division précise pour sa carrière philosophique.

La philosophie a été l'objet constant de ses études et de ses préoccupations; et l'on doit chercher l'exposition de ses idées non seulement dans les œuvres de sa dernière période, telles que : Agathon, Pérégrinm Protée, Agathodœmon, ArisHppe, mais encore, et peut-être plus, dans ses compositions purement littéraires en apparence, dans ses contes, ses poèmes romantiques, voire même dans de

simples bluetles comme un compliment de nouvelle année adressé aux lecteurs du Mercure (*), où il souhaite « aux philosophes de douter un peu de leur infaillibilité; au clergé, beaucoup de tolérance; aux poètes, beaucoup de philosophie; aux grandsvisirs, de l'humanité ; aux cosmopolites, une entière liberté, etc. »

Un caractère général cependant, que nous pouvons noter, c'est que la hardiesse de ses idées augmente avec l'âge, grâce à l'étude de plus en plus attentive qu'il fait des philosophes anciens, et grâce aussi, sans doute, à l'influence de ses illustres amis, Gœthe, Herder et Schiller. Notons encore une certaine tendance à soutenir des paradoxes, qui a pu lui faire, par moments, outrepasser sa propre pensée, et qui rend encore plus difficile le dégagement et l'appréciation de ses idées philosophiques, comme dans les Fragments de Diogène (*) .

La vie privée de Wieland, ses lectures, toutes les circonstances extérieures ou intérieures de son existence, se reflètent tout aussi bien dans ses doctrines que dans ses œuvres; si toutefois nous pouvons appliquer le nom de doctrines à des opinions philosophiques aussi variables, énoncées modestement et sans originalité. A peine à l'âge d'homme, il s'arrache à un idéalisme étudié qui arrêtait l'essor de ses facultés, et s'abandonne de plus en plus à un rationa-

(*) ^774. V. 36» vol., p. 268.

(«) V. plus haut, p. 466.

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lisme, ou à une sorte de réalisme bien mieux en rapport avec les qualités de son esprit, et qu'accompagna toujours, dans la suite, une certaine aversion pour le mysticisme ; mais on retrouve à chaque instant chez lui les traces de la lutte, sans cesse renouvelée, entre les deux principes. Ces changements d'opinions, ce perpétuel revirement moral, n'est pas aussi accentué dans les écrits de Wieland qu'il a dû l'être dans son cœur ; mais on peut voir, dans certains passages de ses œuvres, qu'il s'en rendait parfaitement compte lui-même, au soin qu'il prend de faire justifier, par les personnages qu'il met en scène, les variations de leurs idées et de leurs sentiments. « Vous savez, dit l'un d'eux à son interlocuteur, que je ne m'attache pas assez étroitement à mes opinions, pour ne pas être toujours prêt à les échanger contre de meilleures (*), » et c'est là, en définitive, la formule la plus exacte de la philosophie de Wieland. Est-ce réellement du scepticisme? C'est ce que nous chercherons à résoudre en examinant ses habitudes d'esprit, ses goûts, son éducation et ses autorités en matière philosophique. C'est d'abord Socrate qui dans sa jeunesse a personnifié pour lui la philosophie : il l'étudié dans Xénophon, et a pour lui tout l'engouement d'un disciple enthousiaste. Il s'est ressenti jusqu'au dernier jour de cette préférence pour la philosophie

V) Euthanasie, 3© dialogue (30e vol. des Œuvres, p. î?9).

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socratique , qui lui était commune du reste avec plusieurs poètes de son temps ou de Fépoque précédente, ceux que Ton nomme quelquefois anacréontiques, tels que Hagedorn, Gleim, Uz, et qui ne~ reconnaissaient d'autre autorité que celle de Socrate, d'Horace et des Grâces. Dans ses Épîtres morales, il ne jure que par Socrate ; il le fait parler dans Timoclée; il va jusqu'à le nommer dans Jeanne Gray; et, à la fin de sa longue carrière, il l'invoque encore dans Euthanasie.

On peut douter qu'il ait connu, dès son jeune âge", le vrai Socrate et les doctrines socratiques : mais ce qu'il a pris au philosophe grec, ou plutôt ce qu'il avait naturellement de commun avec lui, c'est l'ironie, cette ironie prise dans l'acception grecque du mot, ce mélange de doute et d'affirmation, cette tendance à la raillerie, fine et naïve, qui se trouve déjà, à un assez haut degré, dans toutes les œuvres de sa première période. Plus tard, dans une de ses meilleures compositions, dans les Grâces, il' nous montre Thalie qui, éprise d'un Faune aussi charmant que, malin, donne naissance à un petit demidieu, c( et ce demi-dieu devint, dit-il, le génie de l'ironie socratique, de la satire d'Horace et de la moquerie de Lucien (^). »

Il a nommé ainsi ses deux autres précepteurs philosophiques, qui sont en effet Lucien et Horace.

(») V. 3« vol.,p. U3.

Longtemps avant de les traduire, il les avait lus, médités et imités. C'est Lucien surtout dont les qualités convenaient merveilleusement à son esprit, et il faut bien avouer que ce maître lui a enseigné le scepticisme plus que toute autre chose. Lé doute méthodique de Socrate et les œuvres des philosophes modernes l'avaient déjà prédisposé, dès ses premières années, à un certain scepticisme dont il est facile de retrouver les traces dans ses écrits d'alors, par exemple dans certaines de ses Considérations platoniciennes sur Vhomme : « J'ai découvert, dit-il, ou cru découvrir, car c'est ainsi que nous devrions parler habituellement... (*). » Bodmer lui-même, le dévot, l'enthousiaste Bodmer, semblait l'encourager dans cette voie, car il était, malgré, ou peut-être à cause de ses croyances religieuses, passablement sceptique en philosophie. Ce grain de scepticisme assaisonne la plupart des nombreuses dissertations qui se trouvent dans Agathon (*). Déjà précédemment, dans le roman de don Sylvio, on voit s'annoncer franchement le scepticisme, à peine déguisé sous une ironie perpétuelle contre l'enthousiasme et le mysticisme (^); plus tard, il s'attaque, dans les divers écrits de notre auteur, au merveilleux et au surnaturel sous toutes les formes : « il fait bon voir de ses propres yeux, dit Wielaiid, à propos des récîts^

(*) 29e vol., p. ^42.

(«) 6e vol., p. ^68.

ft V. notamment au 2® vol., p. 49.

de voyages. Le merveilleux gagne rarement à être observé de près (*). » La même idée se trouve plusieurs fois exprimée dans le Nouvel Amaàis (^). Dans une composition poétique inachevée : La vie est un rêve (^), le scepticisme apparaît d'une façon bien plus claire au milieu même des gracieuses descriptions et des rêveries philosophiques dont elle est remplie : la subjectivité de nos impressions et de nos sentiments, insaisissable néant de tous, nos rêves de gloire et de vertu, en font réellement le sujet principal.

Il ne faut pas oublier que Wieland, encore au collège, avait dévoré les ouvrages des philosophes du xviii*' siècle, et subi, dès cette époque, une lutte terrible entre ses croyances et le doute; sa foi triompha d'abord aux dépens de sa santé, mais, dans la suite, lorsqu'il retrouva tous ses auteurs dans la bibliothèque du comte Stadion, il salua en eux d'anciennes connaissances, et les lut et les médita dans un nouvel esprit et avec une nouvelle ardeur. Nous croyons inutile de renvoyer le lecteur aux mille passages de ses œuvres, de ses notes, de sa correspondance, où il cite les noms de ces philosophes ou des fragments de leurs écrits ; mais il est à remarquer qu'il les cite en général avec éloge, ou sans paraître condamner leurs doctrines, même

(*) 29e vol., p. 309.

(*) Notamment p. 4 18 et 4 29 du 4 5« vol.

i^) 3« vol. — V. plus haut, p. 402.

lorsqu'il s'^it d'un Helvétius ou d'un d'Holbach. Quelque part, dans Gandalin (^), il parle de David Hume comme seul capable de guérir les hommes de leurs préjugés : il est pourtant juste d'ajouter que, comme poète, il semble défendre ces préjugés contre leur ennemi.

La philosophie sérieuse, ou, comme il l'appelle, « la métaphysique endormante, » est en butte à ses attaques les plus fréquentes. Il lui reproche, non seulement son pédantisme et l'ennui qu'elle distille, — même dans ses propres, œuvres (*), — mais encore sa vanité, le temps qu'elle fait perdre pour ne rien apprendre : « Connais-tu les écrits des philosophes? demande le sophiste Hippias au jeune Agathon qu'il vient d'acheter au marché des esclaves. — Oui, assez pour n'y rien comprendre, » répond le disciple de Platon (^). Et ailleurs : «Dion montrait, par son exemple, que la philosophie, d'ordinaire, ne nous fait éviter que les fautes pour lesquelles nous n'avons aucune propension, et ne nous donne des forces, que pour les vertus auxquelles nous sommes naturellement enclins sans elle (*). » La deuxième partie d'Agathon se termine sur un tableau peu flatteur pour les philosophes : le tyran Denys-le-Jeune a eu fantaisie de réunir une académie autour de son trône,

(*) 40« vol., p. 209.

(*) V. la préface de 4710, en tête du Poème de la Nature,

p) 4« vol., p. 46.

i*) 3« vol., p. 497.

SSi WIELAND

et les sages accourent en foule pour jouir de ses faveurs et de sa munificence. Alors « la justice, les limites du bien et du mal, l'origine des lois, le beau, la nature de l'âme, du monde et des dieux, et d'autres questions analogues, qui, d'après les idées vulgaires des gens bien élevés, ne sont bonnes qu'à fournir des sujets de conversation, furent discutées avec autant de loquacité, de subtilité, et aussi peu de sens commun, que dans n'importe laquelle des écoles qui florissaient vers ce temps (^). » Le poème de Musarion est, lui aussi, rempli de pareilles épigrammes, et Wieland y poursuit, d'un bout à l'autre, la philosophie et ses adeptes de son gracieux et piquant badinage (*) .

Eh bien! ce railleur, cet incrédule de la philoso- 'phie, n'était pourtant pas sceptique à proprement parler : sans vouloir invoquer ici un passage du Poème de la Nature (^) , où il a entrepris de réfuter le scepticisme, et auquel on pourrait reprocher de ne rien4)rouver, puisqu'il a été écrit sous l'empire de préoccupations religieuses et mystiques, on peut citer, comme plus décisives, quelques lignes de la première partie A'Agathon (*), où l'auteur prend à partie, sous une forme ironique et enjouée, le scepticisme dans ses représentants les plus illustres, tels

(*) 5e vol., p. 24.8.

{•) V. notamment au 3« vol., p. i6.

(8) 5« livre (2ôe vol., p. ^06).

(♦) 4« vol., p. 203.

que Carnéade, Sextus Empiricus, Cornélius Agrippa et Bayle lui-même.

Dans les œuvres de ses dernières années, on le voit affirmer de plus en plus certaines idées, peu nombreusesdu reste, auxquelles il reconnaît un caractère suffisant d'autorité ; nous verrons tout à Theure que la morale joue le principal rôle parmi ces idées. La philosophie elle-même, dans son ensemble, considérée comme Vart de vivre (*), trouve grâce à ses yeux, et nous voyons le sage Danischmend, dans le roman de ce nom (*), la vanter comme le seul préservatif que nous ayons contre le despotisme et la corruption. Mais le vrai philosophe, pour Wieland, sera toujours et avant tout « un froid observateur des actions humaines (^), » c'est à dire un homme assez éloigné de l'enthousiasme et passablement disposé au scepticisme.

Ce scepticisme ne serait-il pas un acheminement à la philosophie éclectique, aux doctrines les plus raisonnables en somme, puisqu'elles sont les moins exclusives, à cet éclectisme qui eut pour premier représentant le plus illustre des philosophes romains, et qui a reparu avec tant d'éclat de nos jours? On serait tenté de le croire en lisant le passage suivant, tiré de l'Appendice au petit poème de la Yie est un

(*) Wieland a. même écrit un traité qui porte ce titre (S9 vol., p. 45^).

(•) 9e vol., p. 40^.

(') Dow Sylvio de Rosalva, ^^ vol., p. 55.

rêve (*). Après avoir dit que, dans le plan de ce poème, il devait y avoir une lutte assez vive entre un stoïcien et Aristippe, l'auteur ajoute : « Le stoïcien ne devait pas remporter; mais Aristippe pas davantage. Le poète voulait intervenir en propre personne et rétablir la paix entre eux. H voulait, dans une vive peinture, démontrer à rencontre du stoïcien combien il y a de chimères et de rêve même dans la vie de Thomme le plus vertueux. Mais il voulait aussi prouver contre Aristippe, dans le langage simple et chaleureux du sentiment, que l'activité du sage et de l'homme vertueux mérite seule d'être appelée une vie réelle, etc. »

Cette supposition paraît d'autant plus admissible, que Wieland, par son caractère, les qualités de son cœur et les habitudes de son esprit, ne peut nullement passer pour un sceptique, et moins encore pour un sophiste. Il y a eu des sceptiques de bonne foi, vraiment sérieux, qui ont nié la vérité à force de vouloir la chercher ; mais la vie entière de notre

auteur le montre animé du désir d'asseoir ses convictions sur une base solide et inébranlable, et dès sa jeunesse on remarquait en lui cette soif de vérité qui n'est guère l'apanage que des esprits les plus droits. Il se fait une solitude au milieu de ses condisciples, ne recherche l'amitié d'aucun jeune homme de son âge, et s'attache de préférence aux

(«) V. 3« vol., p. 253.

personnes plus avancées dans la vie, pour satisfaire son besoin d'apprendre et de s'instruire. C'est au point qu'il évite même la société, trop frivole pour lui, des étudiants, et craint presque de devenir misanthrope. Aucune étude spéciale, aucune carrière ne le tente : ce qu'il veut, c'est uniquement développer ses facultés et former son jugement. H est vrai qu'à cette époque il était amoureux; mais quel amour, qui lui inspire, en guise de madrigal, un poème de la nature, une réfutation de Lucrèce, et bientôt après, des épîtres morales, un commentaire d'Horace et de Sénèque ! On dirait qu'il est plus amoureux de la philosophie que de sa cousine. Évidemment, un pareil jeune homme n'a pas en lui l'étoffe d'un sceptique, et malgré toutes ses évolutions futures , malgré le renversement de seg croyances et de Son amour, il est difficile et même impossible qu'il en vienne jamais à la négation universelle !

Nous regrettons de ne pas avoir de données précises sur le cours de philosophie qu'il professa, en 1769, à l'Université d'Erfurt; mais en l'absence de tout renseignement positif à cet égard, nous pouvons très bien supposer ce qu'il a dit à ses auditeurs. Il nous apprend lui-même qu'il prit sa nouvelle charge au sérieux, qu'il étudia à fond la science qu'il avait mission d'enseigner, et qu'il attira autour de sa chaire un nombreux auditoire. A ce public empressé, il se donna tout entier, tel qu'il était, comme il le

fit. toujours dans ses écrits; il lui fit part, sans doute, de ses lectures, de ses impressions, et probablement aussi de ses hésitations ; il dut se garder avant tout du dogmatisme et de la présomption, comme il convient à un vrai sage et à un savant de bon aloi.

Pour savant, il Tétait de longue date; il avait étudié la philosophie, dans son jeune âge, autrement qu'on ne Tétudie à l'Université ; nous n'en voulons pour preuve que son Poème de la Nature, si imparfait à tant d'égards, mais où éclate une érudition prodigieuse pour un poète, et pour un poète de dix-huit ans; ou son poème inachevé de Cyrus et sa composition dramatique d'Araspe et Panthée, auxquels on peut reprocher l'abus des théories philosophiques; ou enfin son roman d'Agathon, où se trouvent des pages si remarquables sur les sectes et les doctrines philosophiques de la Grèce. C'est qu'il avait été à bonne école : désireux de se rendre compte de tout, avide de savoir et de comprendre, il avait eu la bonne fortune d'étudier la philosophie dans les livres de Wolff, un homme vraiment instruit et libéral pour son époque, dont les doctrines ouvrirent un large horizon à l'esprit et à l'imagination du jeune étudiant. Grâce à un pareil maître, il put s'aventurer dans le dédale des systèmes, et hanter, sans avoir rien à craindre pour son bon sens, les écoles les plus diverses et les Uvres les plus dangereux.

Mais ces études préliminaires ne suffisaient pas au consciencieux néophyte : il voulut étudier la philosophie dans ses sources, dans les écrits des anciens, dans les ouvrages des moralistes, dans les chefsd'œuvre de la poésie et des arts. Homère, Cervantes, Shakespeare, ou Phidias, Raphaël et Rubens étaient, selon lui, aussi philosophes que Socrate, Platon et Aristote, et l'on comprend qu'avec un pareil système d'éducation philosophique, il lui ait fallu plus de vingt ans d'études pour se figurer qu'il savait quelque chose.

C'est dans cet esprit qu'il reprend ses études de philosophie à Erfurt, où il avait appris, vingt ans auparavant, à connaître les doctrines de'Wolff" en même temps que le don Quichote de Cervantes. Et c'est dès lors que, sans rien aÎBSrmer, il recommande de préférence cette modestie d'opinions qui ressemble parfois à du scepticisme, cette philosophie tempérée qu'on lui a trop souvent reprochée comme une faiblesse ou une lâcheté, mais qui n'est que le fruit de ses études trop consciencieuses et d'une défiance exagérée de ses forces.

. La modération, tel est le premier et le dernier mot de sa doctrine, si l'on peut appliquer un terme si ambitieux à l'ensemble des conseils dont il a parsemé ses ouvrages. Il condamne tout ce qui est excessif, même en fait de sagesse : l'héroïsme est aussi contraire à la nature que l'abjection, et nous devons lâcher de tenir toujours le juste milieu entre les

deux principes qui se disputent notre vie, Tidéalisme et le réalisme, dont les excès sont également funestes {'). « La vertu observe en toutes choses la mesure et l'opportunité : au droit strict elle sait unir l'indulgence ; et même elle saura choisir entre deux maux, lorsque la nécessité la condamne à ce triste choix (*). »

Ces idées de modération se trouvent exposées à diverses reprises et de la manière la plus explicite dans les opuscules contre J.-J. Rousseau (^), où notre auteur ne cesse de répéter que l'exagération des doctrines est ce qui empêche surtout les hommes de s'entendre et d'arriver à la connaissance de la vérité. Dans les œuvres purement philosophiques de ses derniers jours comme dans ses poèmes, Wieland développe ou indique constamment cette même idée, et nous montre la vraie sagesse sous les simples dehors de la modération.

De là une philosophie pratique que Wieland fait remonter jusqu'à WolfT (*), mais qui, en réalité, n'était guère appréciée en Allemagne à cette époque, non moins qu'aujourd'hui, et qu'il a eu le mérite, le premier, de vouloir y mettre en honneur. Il n'est même pas étonnant que ses compatriotes lui aient

(*) V. surtout dans Âgatfum, 2» partie (5e vol., p. 473), et le poème entier de Musarion (3« vol.).

(') T.a vie est un rêve, S® vol., p. 238.

P) Dans le 29« et le 33» vol. - V. plus haut, p. 453. (♦) Pervonie ou ks Souhails, conte (42» vol., p. 2ô).

fait un crime de cette tentative, pour laquelle il nous semble mériter les éloges les plus complets. Vulgariser la philosophie, la faire descendre des hauteur^de l'abstraction dans le domaine de la vie commune, donner à la science la raison universelle pour base et le simple bon sens pour modérateur, tel a été le but qu'il s'est toujours proposé et qu'il a poursuivi de tant de manières différentes, dans ses romans et ses poèmes comme dans ses œuvres de propagande ou de polémique. C'était de la philosophie française , nous le voulons bien , et c'a été là, pour l'Allemagne, son plus grand défaut : mais s'il faut avouer que Wieland a eu tort de croire à un changement possible 4ans les habitudes d'esprit de ses compatriotes, devons -nous, pour cela, méconnaître ses intentions et lui reprocher son peu de succès? Nul homme, mieux que lui, n'était capable de faire aimer aux allemands cette philosophie exotique ou plutôt universelle, trop simple et trop claire pour eux : mais il a passé chez eux pour superficiel et pour léger, à l'époque où les profondes théories de Kant et de son école obtenaient tous les suffrages et excitaient l'enthousiasme général; on peut donc conclure que cette philosophie pratique, qui ne sera jamais mieux exposée en Allemagne que par Wieland, n'y trouvera jamais un grand nombre de disciples.

Ici se présenterait une question toute générale, qui ne nous paraît pas rentrer dans le cadre de ce

travail : c'est celle de savoir si Ton doit réellement accorder le nom de philosophes à des vulgarisateurs, à des champions de la raison commune et pratique, tels que Voltaire en France, Shaftesbury Ai Angleterre, Wieland en Allemagne. Sans vouloir entrer dans cette discussion, ne peut-on pas dire que, si la philosophie est réellement et avant tout l'art de vivre et la science- de l'humanité, il faut compter parmi les principaux représentants ceux qui ont contribué à répandre cet art et cette science dans la masse du public, à faire passer les idées philosophiques et morales dans la circulation du monde, non moins que ceux qui ont creusé ces mêmes idées ou discuté à perte de vue sur le moi et le non-moi, sur l'être et le non-être, sur toutes les questions métaphysiques, ontologiques et autres?

A ce compte, nous devrons donc appeler Wieland du nom de philosophe, et apprécier d'autant plus son rôle philosophique, qu'il a été presque le seul de son école dans le pays classique de l'ontologie. L'ontologie I ce seul mot l'effarouchait (*), et lui semblait répandre un parfum peu agréable aux Grâces ; tandis que le bon sens, qui n'est qu'une des manifestations de l'harmonie et de la beauté universelles, a le mérite de nous faire bien vivre sans nous plonger dans les discussions subtiles et arides : « Le sens commun de l'humanité, ce sentiment du vrai et

(*) V. entre autres un cliap. entier de Don Sylvio, 4W vol., p. 486.

du bien qui nous trompe moins que tous les autres, et cette conscience intime de ce qui est droit et par conséquent obligatoire pour des êtres raisonnables, a été donné par la nature à tgus les hommes, et peut nous dire le mieux ce que nous devons croire et faire ; et c'est là que doivent en venir tôt ou tard les plus grands esprits, s'ils ne veulent pas avoir le sort de la colombe du patriarche Noé,. et voltiger dans toutes les directions sans jamais trouver où se poser (*). » Et ailleurs, dans le même ouvrage : a Archytas abandonnait les spéculations métaphysi* ques à son ami Platon , et renfermait ses recherches intellectuelles dans le cercle de ces simples vérités que le sentiment commun peut atteindre et que la raison confirme (*). » Or, n'oublions pas que, dans ce roman d'Agathon, Archytas représente la philo- Sophie et la vertu dans ce qu'elles ont de plus parfait et de plus élevé.

Sur le terrain des principies, cette philosophie se rencontre avec celle des plus grands maîtres des temps modernes, Descartes et Bacon, dont elle concilie les doctrines. L'évidence en est le fondement dans l'ordre moral comme dans l'ordre physique : « Il faut avouer que la simple raison vulgaire, l'instinct ou le sentiment de la vérité, ou quel que soit le nom qu'on veuille lui donner, car nous ne discuterons jamais sur les mots, est souvent bien plus

(*) Agathon, 6® vol., p. 469.

(») Ibidem, p. U9.

234 WIELAIU)

utile à son possesseur que la raison la plus subtile* Si Pédrillo (^) avait été un métaphysicien, il ne se serait pas borné, assurément, à douter de son existence : il aurait si longtemps creusé, réfléchi, distingué, combiné, analysé et abstrait, qu'il aurait fini par se refuser entièrement non pas seulement la réalité, mais encore la possibilité de son existence et

de celle des autres objets (') » Et plus loin ce

Pédrillo dit à son maître : a Quand j'ai un oignon devant moi, tous les bacheliers et licenciés de Salamanque auraient beau me prouver que c'est un gigot de mouton, je n'en persisterais pas moins à croire qu'un oignon est un oignon. Et pourquoi cela? Parce que mes yeux sont mes yeux, et que personne au monde ne peut savoir mieux que moi-même si je vois ce que je vois (^) . »

Nous pourrions multiplier les citations, mais la tendance générale de tous les ouvrages de Wieland montre, encore mieux que les passages isolés, combien il était persuadé de l'excellence de cette philosophie pratique, fondée sur l'évidence et sur l'expérience.

Aussi n'a-t-il pas manqué d'exposer, en plus d'un endroit, les principes de la méthode expérimentale, qui, selon lui, est un des meilleurs moyens que nous

(') C'est un valet de don Sylvie de Rosalva, garçon simple et naKf, dans le genre de Sancho Pança.

(») Don Sylvio, 4" vol., p. 486.

(») Ibidem, p. îOî.

ayons pour arriver à la vérité dans tous les ordres de connaissances (M . « Avant de rêver de cosmogonies et de cosmologies , dit Démocrite aux Abdéritains, m'est avis que nous devrions nous asseoir et observer, par exemple, l'origine d'une toile d'araignée, et cela jusqu'à ce que nous y ayons découvert tout ce que peuvent y trouver nos cinq sens avec l'aide de la raison et de l'attention (*)• »

La méthode expérimentale, appliquée aussi et principalement à l'étude de l'humanité, a pour principal auxiliau*e l'observation des mœurs et des institutions par les voyages, et Wieland recommande souvent cette manière, assez longue et diflficile parfois, mais sûre et complète, d'étudier ses semblables (').

De tout ce qui précède , on peut conclure que Wieland est en somme spiritualiste dans l'acception la plus large de ce mot. Gomme preuve à l'appui, nous pouvons recommander la lecture de diverses parties de ses ouvrages, et surtout des remarquables entretiens d'Archytas avec Agathon (*), dont le dernier mot est : que nous devons avoir autant de foi dans l'existence du monde invisible, révélé par la raison, que dans celle du monde visible, révélé par les sens. La vraie harmonie des deux

(^) Opuscule contre J.-J. Rousseau, 29° vol., p. 240. («) Les Abdéritains, 43» vol., p: 89.

(•) Agathon, derniers chapitres (6« vol., p. 326). (•) Jbidem, 6« vol., p. 295 à 340.

éléments constitutifs de la nature humaine y est donnée comme la ,base de la philosophie et de la morale, et il y a dans ces pages une chaleur de conviction, une éloquence entraînante et une netteté d'affirmation qui permettent de croire que l'auteur s'était réellement rattaché, au fond de sa conscience, à ces généreuses doctrines spiritualistes dont il avait pu railler les écarts chez Platon et chez Descartes, mais dont il comprenait trop bien la grandeur et la noblesse pour les méconnaître dans leur simple et éternelle vérité.

C'est à dessein que nous avons choisi, pour cette démonstration, le roman d'Agathon, qui, mieux que toutes les œuvres précédentes ou ultérieures, nous paraît exprimer la pensée, non pas définitive, mais principale, de Wieland. Il ne serait pas difficile de réunir dans les écrits de sa jeunesse et de son dernier âge un grand nombre de citations où le spiritualisme se trouve affirmé d'une façon très nette,

par exemple : dans ses Considérations platoniciehnes d'un côté (*), dans son Pérégrinus Protée ou son Agathodémon de l'autre (') ; mais nous aimons mieux nous borner ici, pour insister davantage sur le caractère spécialement pratique de son spiritualisme.

La connaissance de l'homme moral est pour Wieland le premier devoir et la principale occupation du philosophe : on acquiert cette connaissance,

(*) 29« vol., p. 406.

(*) V. ces (ieux ouvrages (46«, 17» et 48e vol.), passim.

PHILOSOPHE ET MORALISTE. 2l37

d'abord par la lecture des auteurs, mais ensuite et surtout par rexpérience de la vie et la fréquentation de ses semblables (*). De là cette abondance de portraits ou de caractères, d'observations morales ou psychologiques, qui se trouvent dans toutes ses œuvres. L'analyse de l'esprit humain, de ses travers et de ses ridicules, la peinture des sentiments et des passions, voilà le fond de ses poèmes et de ses romans, voilà l'objet de ses dissertations et de ses recherches. Agathon et les Ahdéritains, deux de ses chefs-d'œuvre, ne sont que des esquisses psychologiques d'un individu et d'un peuple.

Ces analyses sont généralement remarquables par leur justesse et leur netteté, leur délicatesse et leur esprit, sinon par la profondeur et l'originalité de l'observation ; cependant, on peut en citer un assez grand nombre qui sont ou trop prolongées, ou exagérées, ou quintessenciées ; on doit même avouer que Wieland abuse, en général, de l'analyse et de la psychologie, notamment dans certains chapitres &' Agathon ou dans quelques passages de ses meilleurs poèmes, où cet excès de philosophie, si contraire aux sages principes qu'il recommande, nuit au pathétique des situations et refroidit l'intérêt du lecteur.

Tel est le caractère général de sa philosophie. Wieland a été ou a voulu être avant tout un homme pratique, étranger par conséquent aux discussions

(*) 25e vol., préface de la 3» édit. des Étires morales.

comme aux subtilités des écoles, et, comme son maître et ami Horace (*), vraiment éclectique et indépendant. Il a connu le scepticisme, et n'en a gardé qu'une sage prudence qui Texhorte à ne chercher la vérité que par l'observation, et il en vient ainsi à donner la plus grande importance au sens commun comme but, à la psychologie comme moyen d'y parvenir.

Voyons maintenant quelles sont les principales applications de cette doctrine aux diverses questions philosophiques qu'il a traitées ou touchées dans ses œuvres.

Section II. — Son esthétique et sa morale.

Dès ses premiers écrits, Wieland se donne assez volontiers comme un disciple des Grâces, et il nous fait entendre que la philosophie des Grâces, celle qu'il a embrassée et à laquelle il veut convertir ses semblables, a pour but de rendre l'homme meilleur, plus sociable, et aussi plus capable de comprendre et de goûter le beau, qui, pour lui comme pour Platon, est synonyme de bien (^). La muse de la philosophie elle-même apprend des Grâces à plaire autant qu'à instruire : c'est ainsi qu'elle nous charme et nous enseigne la vérité chez Platon, chez Hume,

(') V. dans les ÉpUres et les Satires d'Horace, passim, (') r/<%é«{33«vol., p. 222).

chez Fontenelle, et surtout chez Xénophon (^). La vertu, elle aussi, a besoin du secours de ces aimables déesses, auxquelles Gaton d'Utique a oublié de sacrifier (*).

Ainsi l'esthétique sera pour Wieland le fondement de la morale, et un homme capable de sentir la beauté n'aura pas de peine à aimer ou à respecter la vertu (^). C'est dans les Grdces qu'il faut chercher surtout l'exposition de ces principes ; nous y voyons du outre que, toujours préoccupé de l'accord entre les deux éléments dont se compose notre nature, il donne une importance presque aussi grande à la beauté physique qu'à la beauté morale (*). Mais, même dans la première, il se garde bien de considérer uniquement la forme : la beauté des corps n'est telle que parce qu'on y découvre le reflet de la beauté idéale, ou du moins l'auteur déclare qu'il penche volontiers vers cette opinion : « Il y a des moments où cette grâce supérieure et incorporelle, que Winckelmann le premier, je crois, a distinguée des Grâces dans le sens ordinaire de ce mot, semble réellement se faire sentir à mon âme, » On remarquera la forme dubitative de cette proposition, habituelle chez Wieland, et qui rend parfois assez difficile l'appréciation de ses idées : elle rentre dans le sys-

(») Les Grâces (3« vol., p. 422).

(») Ibidem, p. 426.

(8) V. Clélie et Sinibald (44e vol., p. 254).

(*) V. les Grâces (3e vol., p, 404-400, 86, 448, etc.).

tème de modération ou de modestiç de notre auteur, et lui permet, à Toccasion, d'exprimer des idées contradictoires en apparence. Pour celle de beauté, par exemple, il paraît insinuer quelque part (*) qu'elle est plutôt relative qu'absolue; et copoiment concilier cette théorie avec celle qui précède, sinon en disant qu'il a voulu atténuer, en cette occasion, ce que sa première affirmation pouvait avoir de trop rigoureux?

En général, cependant, on doit reconnaître qu'il parle de la beauté idéale comme d'un type dont les traits sont disséminés dans la nature, et que l'artiste ou le philosophe sait retrouver dans ces éléments épars pour reconstituer son unité (*) .

L'amour, comme la vertu, se rattache à l'esthétique, et n'est que le sentiment du beau (^) : c'est l'idée favorite des Grecs, que Wieland avait puisée de bonne heure dans* la lecture de Xénophon, et notamment de son Banquet. Aussi l'amour, sous sa forme la plus élevée, exalte l'âme aux plus nobles sentiments, et l'amène à la contemplation de la beauté céleste, à la connaissance de Dieu, à la religion (*).

La morale fondée sur l'amour et sur le sentiment

(') Koxkox et Quiquequetzel (21« vol., p. 262). (*) Conseils à une amie (26« vol., p. 288), et Agathon, passim, («) Anti-Ovide (25e vol., p. 230), Cyrus, Agathon, etc. (♦) V. un passage très remarquable dans le Miroir d'or (8e vol., p. 89 J.

du beau, voilà une doctrine toute platonicienne; mais dans l'application Wieland s'écarte le plus souvent de son modèle, et ne tire pas de cette théorie les mêmes conséquences que Platon. Pour lui la morale doit être avant tout pratique, comme la philosophie, et l'on n'a qu'à consulter à cet égard le vertueux Archytas, qui, à la fin d'Agathon (^), nous apprend à concilier les préceptes les plus élevés de la raison avec les exigences de la vie de tous les jours, sans rien retrancher des premiers, sans rien refuser aux dernières. Dans ces pages réellement admirables, la loi morale se trouve hautement affirmée dans toute sa pureté, et appuyée sur la connaissance que nous avons de nous-mêmes et de notre haute origine; mais en même temps le philosophe de Tarente nous met en garde contre les entraînements de l'enthousiasme, et nous rappelle que nous sommes sur la terre pour faire le bonheur de nos semblables autant que le nôtre; l'accomplissement du devoir, mais surtout des devoirs sociaux, est la meilleure garantie contre les écarts du mysticisme, et c'est ainsi seulement que nous trouvons le bonheur, cette paix de rame qui est le meilleur critérium de tout système de morale.

La morale pratique est donc l'objet habituel de la préoccupation de Wieland : on le reconnaît sans peine en lisant, outre ses romans philosophiques et

(•) Agathon (6« vol., p. 272 et 3< 6-324).

242 ' WIBLAND

même la plupart de ses poèmes, les nombreux articles publiés par lui dans le Mercure pendant les vingt ans qu'il le dirigea. Il aimait à proposer et à résoudre, dans son journal, de véritables problèmes de morale, et la même tendance se retrouve dans presque tous ses ouvrages (^) ; quelques-uns même sont annoncés par lui avec cette dénomination, comme le conte, si bizarre en lui-même, de Combabus (^). Moraliste et psychologue, il ne néglige aucune occasion de décrire la nature humaine ou de Téclairer.

Mais sa morale est douce et indulgente, comme sa philosophie est simple et modeste. Dans sa jeunesse, avant même cette période d'égarement si courte, mais pourtant regrettable, que lui valut l'amitié de Bodmer, il avait péché par excès de sévérité ou de fanatisme ; mais il ne larda pas longtemps à s'en repentir et à se condamner. Ses Epîtres moralesj inspirées par le piétisme bien plus que par l'aimable Horace, contenaient des jugements aussi durs que présomptueux sur les faiblesses humaines ; dans la préface de la troisième édition de cet ouvrage (^), il fait amende honorable, et recommande vivement sa nouvelle méthode : « Le vrai philosophe doit être porté à l'indulgence envers ses semblables ; mais un pareil sage est bien rare..... La jeunesse a le tort d'être si pleine de confiance dans ses

(») Agathon (6« vol., p. 420).

(•) 40» vol., p. 93.

P) 25«vol., p. 439.

propres forces, et de confondre tellement l'enthousiasme avec la vertu, qu'elle élargit outre mesure le chemin de cette dernière; les jeunes moralistes trouvent toujours la vertu facile à pratiquer. Le vrai philosophe pense autrement; Socrate surtout, que le jeune auteur des E'pîtres a pris pour guide sans le comprendre, avait une très médiocre opinion des forces humaines , et regardait la vertu comme un don du ciel. »

Ailleurs (*), Wieland s'indigne encore contre les moralistes sévères qui pourraient reprocher trop d'indulgence à ses contes : son but a été de montrer la vertu aussi heureuse qu'aimable. Dans le Miroir d'or (*), il nous montre un homme très corrompu qui, sur ses vieux jours, se fait derviche, et se distingue par son rigorisme : « Il se déclara l'ennemi acharné de tous les plaisirs et de toutes les joies de la vie. Sans distinguer leur usage légitime et naturel de l'abus qui se punit lui-même, il dépeignit la volupté et le plaisir sous les plus noires couleurs... . Il traita même de pièges dangereux les joies de l'imagination..... Et il prêcha si longtemps ces maximes, il s'efforça tellement de se les persuader par mille raisonnements sophistiques, qu'il finit par se croire entièrement convaincu de leur vérité. »

Ainsi l'auteur nous a prévenus qu'il ne fallait pas

(*) Y. la préface de la V.o ôlitioa des Contes en vers de sa jeunesse (25e vol., p. 262).

(») 7« vol., p. 86-87.

trop s'arrêter aux nombreuses apostrophes à la vertu qui se trouvent dans les œuvres de sa première jeunesse, et nous ne serons pas étonnés de le voir, dans la suite, tourner en ridicule cet enthousiasme factice auquel la morale n*a rien à gagner. Nous ne serons pas scandalisés, non plus, de lui entendre exposer certaines théories qui, au premier abord, pourraient sembler égoïstes, mais qu'il considère, non sans raison, comme plus utiles au bien général de l'humanité que toutes les rêveries soidisant philanthropiques. « La première préoccupation du philosophe Danischmend fut de s'organiser un petit intérieur domestique. Car, d'après sa philosophie, un sage commence par se mettre aussi d'aplomb que possible dans son centre de gravité, et par songer à lui-même. Puis il trace autour de. lui un cercle d'inclinations sympathiques et d'action bienfaisante, dirige ses rayons vers tous les points de ce cercle, et fait, autant qu'il lui est possible, le bonheur de tout ce qu'il peut atteindre (*). » Et ce Danischmend devient en effet très heureux, entre sa femme et ses enfants, et fait le bonheur de toute une contrée.

Déjà auparavant, Wieland s'était préoccupé de la recherche du bonheur ou du bien suprême, et il avait consacré à cette question un ouvrage tout entier du commencement de sa seconde période,

(*) Histoire de Danischmend (9e vol , p. 8).

Théagès, ou de la beauté et de l'amour (*). Mais, avec le temps, il modifie ou atténue quelque peu sa première solution, et, au lieu de déclarer que le bonheur se trouve surtout dans la contemplation de la beauté suprême et dans l'amour idéal, il accorde qu'on peut le rencontrer aussi dans l'amour physique, et que la sagesse n'exclut pas les plaisirs modérés. « Ce sentiment si délicat du beau et du convenable, cet amour noble qui seul mérite un si beau nom, cette plaisanterie décente, et ce rire spirituel, et cette ivresse aimable qui ne noie pas l'âme, mais qui l'excite doucement, et, comme le Népenthé d'Homère, l'endort dans un délicieux oubli de tous les soucis, la rend incapable de tristesse, et l'ouvre à toutes les tendres impressions, à toutes les joies innocentes (*), » tel est un peu l'idéal des plaisirs terrestres tels que les entend et les admet notre auteur. Dans la République de Diogène (^), qu'il ne faut pas considérer uniquement comme un jeu d'esprit, il fait promettre une Pécompense à tous ceux qui inventeront quelque fête nouvelle ou quelque réjouissance aimable; et, dans la suite, toutes ses œuvres nous révèlent cette tendance à considérer les plaisirs chastes et décents comme un auxiliaire utile de la morale.

De là au reproche d'immoralité qu'on a si sou-

(»j 33« vol., p. 249. — V. plus haut, p. 58.

(') V. les Grâces (3« vol., p. 97).

(•) 49» vol., p. 437. — v. sur cet opuscule, plus haut, p. 466.

vent adressé à Wieland, il y a, ce nous semble, une assez grande distance. On ne doit pas d'ailleurs juger un écrivain, et celui-ci moins que tout autre, par des passages isolés de ses œuvres, qui peuvent être en contradiction avec l'esprit général qui les anime. Si Wieland paraît quelquefois se rattacher à la morale épicurienne, c'est pour contrebalancer les effets désastreux du mysticisme, et dans la limite honnête et modérée que nous venons d'indiquer. Tout au plus peut-on lui reprocher une trop grande prédilection pour les peintures un peu légères : mais c'est là un manque de goût du littérateur, non un parti pris du moraliste, et nous avons déjà touché cette question d^ns le chapitre précédent.

Quant à sa prétendue immoralité, elle se réduit à certains passages où il expose, peut-être avec quelque exagération, sa théorie de l'union des plaisirs et de la vertu; par exemple lorsqu'il dit du philosophe Aristippe : « qu'il aimait le plaisir parce qu'il aimait le beau; et que, par le même motif, il aimait aussi la vertu. Mais il voulait trouver le plaisir sur sa route, et que la vertu ne lui imposât pas des devoirs trop fâcheux (^). » Pour voir ce passage sous son vrai jour, il faut mettre en regard la citation de la page précédente, sur les plaisirs convenables, tels que le^ entendait la philosophie des Grâces; et alors nous ne reprocherons pas à Wieland d'avoir voulu saper

(*) AgathonUi^ vol.; p. \'6).

les fondements de .la morale, puisqu'il cherche au contraire à en rendre les abords plus agréables.

Cette théorie se trouve encore mieux exposée dans le Miroir d'or (*), où la philosophie des Enfants de la nature commence par une déclaration des droits de rhomme au bonheur et au plaisir. C'est bien à certains, égards la doctrine épicurienne, mais présentée et atténuée par un moraliste irréprochable.

Quant aux quelques passages qui, réellement, semblent se prêter à une interprétation fâcheuse, comme dans Idrîs et Zénide (*), ou dans une lettre sur J.-J. Rousseau (^), où l'auteur déclare que les mauvaises actions ont un caractère tout relatif, et que c'est la fortune qu'on doit accuser le plus souvent de nos fautes, on peut dire, pour les excuser, que Wieland s'y est Içiissé aller, comme cela lui arrive parfois, à modifier sa manière habituelle de voir, dans l'intérêt d'une cause qu'il soutient, ou encore à défendre le pour et le contre, afin de mieux faire ressortir les principes de modération qu'il aime tant à recommander. Nous pourrons faire la même remarque à propos des divers systèmes de philosophie qu'il défend volontiers les uns contre les autres.

Mais au fond sa morale est très pure, malgré les "écarts d'imagination auxquels il se livre assez souvent dans ses descriptions, et qui ne prouvent rien

(*) 7e vol., p. 70-74.

(*) 42» vol., et principalement p. 487.

(3) â3« vol., p. 42.

contre la droiture de son cœur. On lui a reproché, par exemple, — et c'est une femme qui a le plus insisté sur ce reproche (^), — d'avoir voulu dégrader la femme, de lui enlever cette auréole poétique et idéale dont les auteurs modernes l'ont environnée, de l'avoir réduite au rôle humiliant que les Orientaux lui attribuent dans leurs harems. S'il est vjrai que, dans quelques contes imités de Boccace, de La Fontaine ou de Crébillon, Wieland a en le tort de plaisanter sur la vertu des femmes, on serait bien étonné pourtant que ce fût là la pensée réelle d'un homme qui, bien différent de La Fontaine à cet égard, a toujours été le modèle des maris et des pères de famille ; et si l'on tient à condamner cette tendance au point de vue du goût, on doit aussi reconnaître que, dans ses œuvres capitales et sérieuses, il a toujours assigné le plus beau rôle à la femme, du moins dans la société civilisée (*). Il se prononce énergiquement contre la communauté des femmes, admise par Platon (^). La femme, pour lui, est destinée à être jion seulement la compagne de l'homme et l'ornement de la société, mais encore notre conseillère et notre reine (*). La beauté n'est rien chez elle, si

(>) M»» de Staël.

(*) Dans l'état de nature, il lui donne au contraire un rôle méprisable et odieux, mais cela rentre dans le plan de sa polémique contre J -J. Rousseau. — V. notamment le roman de Koxkox (24«vol., p. 3U-3i6).

(') Ibidem.

(♦) Agathon (6" vol., p. 212-243).

elle n'est relevée encore par la grâce, l'esprit et l'instruction (*). La femme est destinée à vivre dans la société, qu'elle charme et polit. A cet égard, la femme par excellence est la femme du monde (*) .

Et si nous prenons à la Içttre les beaux discours d'Aspasie, un des personnages favoris de notre auteur, dans la troisième partie d'Agathon ('), nous trouverons que Wieland réclamait en somme l'émancipation de la femme, dans les termes à peu près qu'on a employés de nos jours pour défendre cette même cause.

L'amour est à coup sûr le sentiment que Wieland a traité le plus souvent et le plus volontiers dans ses œuvres; et là encore, fidèle à ses principes de juste milieu ou d'éclectisme, il veut concilier les droits de l'âme avec ceux du corps. Tout en préférant l'amour pur, qui vient du cœur, à celui qui n'a d'autre objet comme d'autre origine que les sens, il veut rendre à ce dernier ce que le piétisme et le sentimentalisme lui refusent : il veut l'harmonie naturelle entre les deux principes. Mais-c'est toujours la pure et chaste ardeur de l'âme, soutenue par les douces illusions de l'imagination, qui lui inspire ses plus vives et ses plus remarquables peintures (*) :

(>) Agathon (6« vol., p. 24Î-243).

(«) Théagès (33« vol., p. 225).

(») 6« vol., p. 236 et suiv.

(*) V. dans Agathon (4« vol., p. 178), un chapitre entier sur Tamour. Nous nous abstenons de multiplier les citations, et ne pouvons que renvoyer le lecteur aux œuvres mêmes de Wieland.

c'est l'échange des âmes par l'amour qui est sa fiction favorite (*). S'il y a, dans Y Amour accusé (•) et dans quelques autres poèmes, des épigrammes ou même des réquisitoires en règle contre l'amour purement idéal ou platonique, c'est que l'auteur considérait de pareilles théories comme contraires à la raison, dangereuses pour les mœurs, ridicules par l^ur excès, et qu'il cherchait, comme toujours, à rétablir l'équilibre en appuyant dans l'autre sens.

Le mariage est pour lui non seulement une chose sainte au point de vue moral, mais encore nécessaire à tous égards, et surtout pour faire durer l'amour en lui donnant l'amitié comme appui et le sentiment de la famille comme auxiliaire. Dans l'histoire de ce sage Danischmend ('), qui semble avoir été, comme Agathon, une des personnifications de l'auteur luimême; nous trouvons un chapitre aussi piquant que gracieux sur le mariage, dont le philosophe indique les préceptes en homme de goût et en bon père de famille : il ne s'y agit pas seulement de l'amour, ni du bonheur domestique, mais encore de ses fruits et de l'avenir des enfants; et l'on ne peut qu'admirer la haute raison, jointe à la charmante délicatesse avec laquelle est traitée cette question de morale, une des plus importantes assurément pour l'humanité, bien digne de préoccuper un philosophe.

(*) Agathon, p. 252.

n V. 3» vol., p, 154 et 478-180.

(«) V. 9« vol., p. netsuiv.

On peut, il est vrai, reprocher à Wieland d'avoir donné un caractère trop poétique et trop élevé à ces courtisanes célèbres qui, dans les plus beaux temps de la Grèce, à Tépoque de Périclès et d'Alexandre, réunissaient autour d'elles une cour de brillants adorateurs et d'hommes remarquables dans les lettres et les arts. On serait même tenté de voir, dans plus d'un passage d'Agaihon (^), une de ces tentatives de réhabilitation de la courtisane, dont notre époque est si prodigue, si l'on ne songeait que notre auteur, dans tout le feu de son admiration pour la Grèce, et peut-être aussi poussé par son goût habituel pour les vues nouvelles et quelquefois même paradoxales, a voulu, non pas excuser une profession infâme ou justifier les personnes qui s'y livrent, mais rétablir les faits sous leur jour véritable, et montrer que les courtisanies grecques, condamnées par les mœurs du temps à mener une vie libre et indépendante pour satisfaire les exigences de leur cœur ou les besoins de leur âme, n'ont pas été à vrai dire ce que nous appelons des courtisanes, mais plutôt des femmes d'esprit, dont les faiblesses, à cause même de l'éclat qui les entourait, ont fait plus de bruit que celles des autres femmes de la même époque. A cet égard, il considère Ninon de

[*) V. notamment au 4« vol., p. 208; 5e vol., p. U5 et 179; 6e vol., p. 184 et 218. Dans les Grâces (3e vol., p. 422), il compte les courtisanes grecques parmi les prêtresses des Grâces. V. aussi le caractère de Laïs dans Aristippe (22« vol., p. 415 et suiv.).

l'Enclos comme une grecque du temps de Périclès égarée dans le siècle de Louis XIV, et il la noïnme toujours avec honneur, on dirait presque avec respect (*).

S'il y a paradoxe dans cette manière d'envisager et de présenter au lecteur les belles pécheresses de l'antiquité, les illustres hétaïres de la Grèce, c'est un paradoxe purement historique, dont la morale de Wieland n'a rien à souffrir ; et nous pouvons maintenir que, dans l'ensemble de ses œuvres, quelque volumineuses qu'elles soient, il ne se trouve aucune théorie, aucune maxime qui nous semble favoriser l'immoralité. Bien entendu nous laissons de côté la question de principe, et ne voulons pas défendre contre ses adversaires la morale du plaisir à laquelle notre auteur paraft en général se rattacher : comme il n'a jamais exposé de théorie, et que, semblable en ce point aux philosophes du troisième siècle avant l'ère chrétienne, il a surtout cultivé le jardin de la morale sans trop se préoccuper des haies qui doivent le clôturer (*), on ne peut lui en vouloir de concilier dans son esprit les doctrines les plus élevées du spiritualisme avec les préceptes d'Aristippe et de son

(*) V. notamment la préface de 47'îO en tête de VAnti-Ovide (25e vol., p. 215); Agathon, avant-propo8 (4« vol., p. 6 et 40), et surtout dans la II« partie {o<^ vol., p. 459).

(*) C'était l'image favorite par laquelle les stoïciens et les épicuriens désignaient la morale et la philosophie théorique, ainsi que rimportance bien différente qui doit être attribuée à chacune d'elles.

PHILOSOPHE ET MORALISTE. Si53

école. C'est dans cet esprit qu'il faut lire les dernières œuvres philosophiques de sa vie, et surtout cette histoire d'Aristippe, dans laquelle il expose une morale toujours pure, mais plus indulgente que jamais.

En résumé, la morale de Wieland s'appuie sur son esthétique, et cette philosophie des Grâces, comme il l'appelle, a pour but de rendre notre vie agréable pour nous-mêmes aussi bien qu'utile à nos semblables.

Section III. — Ses opinions religieuses.

Les évolutions religieuses de Wieland sont plus faciles à suivre que ses évolutions philosophiques : on peut, à cet égard, diviser sa vie en trois périodes. Dans la première, domine le mysticisme ; dans la seconde, le scepticisme ; dans la troisième, le rationalisme. Mais on ne doit pas oublier qu'il n'y a jamais rien d'absolu dans ses opinions, même dans celles de sa première jeunesse, et l'on ne sera pas étonné de trouver des traces de scepticisme dans la première période, comme de rationalisme dans la seconde. Mais le scepticisme surtout, en matière religieuse, se fait sentir chez lui de très bonne heure, à l'époque même où il croyait planer dans les hauteurs sereines de l'idéalisme et de la foi. Il avait trop lu pour être un croyant aveugle, pour avoir

cette foi du charbonnier sans laquelle il n'y a pas d'enthousiasme sincère. Aussi le sien était-il peu naturel; il se forçait pour ainsi dire à croire^ et Tamour seul le retint quelques années dans le mysticisme. Il s'adressait au cœur pour étouffer les doutes de la raison, et c'est avec l'aide de l'imagination qu'il parvint à maîtriser pour un peu de temps la révolte de son esprit. Mais dès qu'il se vit trompé dans son premier amour et • que ses illusions se furent évanouies, ses croyances disparurent en même temps que les rêves de sa jeunesse, et le doute, qui depuis longtemps cernait son âme sans pouvoir y pénétrer, l'envahit brusquement, de tous les côtés à la fois, et renversa en un seul jour tout l'édifice de son piétisme.

Le séjour qu'il avait fait à Zurich chez le vénérable Bodmer dut contribuer à hâter ce dénoûment ; dans ce milieu de piété ardente et fanatique, où l'intolérance était une vertu et l'enthousiasme perpétuel un devoir, son bon sens se révolta plus d'une fois contre les exigences de sa condition, et l'amour qui vivait encore dans son cœur put seul lui faire supporter les excès ridicules auxquels le condamnait l'amitié. Mais aussi quelle explosion d'ironie, de persiflage et de scepticisme, dès qu'il a pu rompre sa chaîne 1 Ce n'est donc pas dans cette période nouvelle de sa vie religieuse qu'il faut chercher l'expression définitive de ses convictions; il y a là évidemment une réaction, et c'est plus tard, à

PHILOSOPHE ET MORALISTE. Si55

l'époque où il a pu méditer plus à Taise et mieux juger les hommes et les choses, que nous devons consulter ses écrits et leur demander la formule religieuse de Wieland.

Nous pouvons la demander aussi à l'histoire de ses dernières années; en 1809, âgé de soixanteseize ans, il se fait recevoir franc-maçon, et proclame ainsi ses croyances purement rationalistes.

Mais dès la seconde période de sa carrière, il aime à revendiquer les droits de la raison, et Ton voit que son scepticisme ne s'attaque guère qu'aux abus du clergé ou aux prétentions exagérées des religions établies. Dans le Miroir d'or (•), il déclare. que la plus mauvaise religion vaut encore mieux que l'absence de religion ; mais il admet en même temps que les gens d'esprit ont le droit de se soustraire à cette religion et le devoir de la corriger dans l'intérêt de leurs semblables, quand ils la voient abuser de son autorité ou méconnaître sa mission.

« Le véritable avantage de la religion, au point de vue des intérêts du clergé, paraît tenir à la force des impressions que nous recevons dans les années où nous sommes encore incapables de faire aucune recherche. Si nos âmes restaient dès l'enfance comme des tables rases, par rapport aux dieux et à leur culte, et si, au lieu des idées incertaines et confuses, mais par cela même plus vives, qu'on nous donne

(i) V. 7* vol., p. 458.

des objets surnaturels, grâce aux fables, aux histoires miraculeuses, et, dans un âge un peu plus avancé, grâce à la musique et aux arts, elles n'étaient empreintes que des traits inaltérables de la nature et des principes de la raison : il est très probable que la superstition aurait pl^s de peine à triompher de la raison.... Le plus grand avantage que la première a sur la seconde, c'est qu'elle la prévient (*). » Les derniers chapitres d'Agathon exposent la même théorie avec plus de développements (*) . Mais on y trouve défendus aussi les droits d'une religion éclairée et tolérante : Agathon, qui rapporte de ses voyages une précieuse expérience, « a vu que des particuliers et des nations entières peuvent avoir de la religion sans vertu, et que cela les rend encore plus mauvais; mais il a vu aussi, et sans exception aucune, que des particuliers et des nations entières^ lorsqu'ils sont naturellement bons, deviennent encore meilleurs par la crainte des dieux (^), » Cette dernière concession est évidemment dictée à notre auteur par ses principes de modération et de tolérance universelle ; mais en général il insiste plutôt sur les mauvais services rendus à l'humanité par les religions établies. Ce qu'il attaque surtout, dans ses contes badins comme dans ses romans philosophiques, c'est le vain formalisme et les idées étroites

(*) Agathon, 5« vol., p. 6.

(«) Ibidem, 6e vol., p. 319-320.

(») Ibidem» p. 328.

du clergé (*). De là, non pas de la haine, elle ne pouvait entrer dans l'âme si douce et si indulgente de Wieland ; mais ce persiflage presque continuel qui se remarque dans ses œuvres à propos des questions religieuses, et dont nous aurions des centaines d'exemples à citer. Plusieurs de ses contes ou de ses romans en sont remplis (*) ; d'autres sont exclusivement dirigés contre la vie ascétique qui, pour notre auteur, est contraire au vœu de la nature comme à la dignité de l'homme (^). La croyance au merveilleux, sous toutes ses formes, lui paraît aussi dangereuse, et il l'attaque par le raisonnement non moins que par Tironie (*) .

En un mot, l'obscurantisme est pour lui un ennemi que le philosophe doit poursuivre dans ses derniers retranchements, s'il veut rendre service à la société : « Certaines gens, que je ne veux pas nommer, voudraient bien nous rendre aveugles pour toute notre vie, probablement pour nous épargner la peine de voir comment ils administreraient nos affaires : car un aveugle, pourvu qu'il ait une jolie femme, une bonne table et d'excellent vin dans sa cave, est l'homme le plus utile du monde (*) . »

Dans toutes ses sorties contre le clergé, contre les

(*) V., par exemple, Combabus et le Jugement de Paris (40« vol.) ; la dernière partie des Abdériiains, etc.

(') V. Don Sylvio de Rosalva, Diane et Endymion, Agathon, passim .

(•) La Cuve {\0^ vol.), V Histoire de Danischmend, etc.

(*) v. Don Sylvio, pàssim.

(*) Opuscule contre J.-J. Rousseau (29e yoL, p. 242).

Si58 WIELAND

moines, contre l'hypocrisie, Wieland semble s'inspirer de Voltaire, dont il saisit assez bien le ton, et dont il reproduit quelquefois les exagérations (^) .

Mais on peut dire, sans crainte d'être démenti par ses ouvrages, qu'il est plus tolérant que Voltaire, et que le fond même de ses doctrines est parfaitement religieux. Ce qu'il voudrait, seulement, c'est que le clergé ne dominât plus la société civile, ou, comme nous dirions aujourd'hui, que l'Église fût libre dans l'État libre. « L'État et la religion ne pouvaient que gagner chacun à cette liberté. Les bonzes euxmêmes y auraient gagné : par nécessité d'abord, plus tard par habitude, et enfin peut-être par inclination et par choix, ils se seraient écartés de plus en plus de tous les vices qui, autrefois, les exposaient au blâme le plus légitime. Exempts du reproche de convoiter avec passion le gouvernement du monde et les richesses de leurs concitoyens, ornés de toutes les vertus de leur état, ils auraient ajouté l'estime pour leur valeur personnelle à la considération qui entoure leur emploi..., car j'ose prétendre qu'il n'y a aucun peuple sur la terre qui ne doive être disposé à respecter doublement un homme sage et vertueux, lorsqu'à cette qualité il unit celle de prêtre (^). » Ces quelques lignes, aussi généreuses que sensées, nous permettront d'interpréter sans injustice pour Wieland

(•) V. surtout les Voyages et les Confessions du grand - prêtre Abulfauaris {29« vol., p. 243).

(*) V. le Miroir d'or {1^ vol, p. 485).

un certain passage de ce même Miroir d'or, où il semble proposer une mesure bien radicale et peu compatible en apparence avec ses principes de modération. Il s'agit de la suppression des ordres religieux et de l'expulsion des moines, ou plutôt de leur retour au droit commun (^). Ailleurs, dans V Histoire de Danischmend (^), qui est le complément du Miroir d'or, il va jusqu'à approuver une exécution populaire, semblable à celles du juge Lynch, qui punit cruellement quelques fakirs coupables d'avoir, sous le masque de la religion, troublé l'harmonie et corrompu les bonnes mœurs dans une petite république. Il ne faut, selon nous, accorder aucune importance à cette narration, dont l'auteur n'a voulu évidemment tirer aucune conséquence pratique. Quant à la mesure précédente, elle ne lui paraît guère applicable en réalité : on n'a qu'à voir ce qu'il en dit lui-même dans un écrit postérieur de quelques années à Danischmend , les Discours sur quelques événements récents (^) , où il prend la défense des ordres monastiques, dont il reconnaît les services et qu'il voudrait voir conserver, à la condition de les épurer et de les réformer.

C'est ainsi qu'il s'est montré vraiment libéral dans toutes les questions religieuses, et a toujours tâché de s'écarter des opinions extrêmes, qu'il regarde

(*) 8e vol., p. 490 etsuiv.

(*) 9e vol., p. 1U.

P) 3le vol., p. 329.

comme la plaie de Thumanité. L'éducation lui paraît, comme à tous les bons esprits, le seul moyen de rendre les hommes meilleurs et par suite vraiment religieux : celle des princes mérite surtout, selon lui, l'attention et les soins du philosophe, et il lui a consacré la partie la plus* importante d'un de ses meilleurs ouvrages, le Miroir d'or (*). Pour l'éducation publique, il ne la juge pas moins digne d'intérêt (2), et voudrait qu'elle fût avant tout pratique et moralisatrice (^) ; il expose même des idées nouvelles pour cette époque et que l'on commence à appliquer de nos jours, en recommandant une sorte d'éducation professionnelle pour les gens du peuple et de la campagne qui n'ont pas besoin d'une instruction aussi variée ni aussi approfondie que les personnes de condition plus relevée (*). C'est de l'aristocratie, si l'on veut, mais qui n'a rien que de très libéral, et dont l'expérience a souvent démontré les avantages.

Il n'a pas des idées moins justes ni moins hardies pour son époque par rapport à l'instruction littéraire et scientifique de la jeunesse privilégiée : pour lui, cette instruction a été jusque-là pédantesque, étroite et dangereuse ; il voudrait la voir réformer complètement et la rendre pratique, c'est à dire vraiment

(') 8<» vol., p. 3 à 40, 81 à 90, etc.

(') Ibidem, p. 243 et siiiv.

(8) Ibidem, T^, 246.

{♦) Ibidem, p. 249.

humaine, au lieu qu'elle est idéale, surnaturelle, et aussi fausse qu'inutile. C'est dans un de ses poèmes badins qu'il a le mieux indiqué cette question et la solution qu'il propose : « Jamais, dit-il en parlant d'un docteur vraiment digne du Moyen-Age (*), jamais on n'avait vu pareil savant : les choses les plus obscures étaient claires pour lui ; ce qui seul lui semblait étonnant, c'est qu'il y eût des gens capables de douter de quoi que ce soit... Mais à quoi lui servait de voir, du haut de sa chaire, l'enchaînement immense de tous les effets? Ce qui était devant son nez, il ne le voyait pas. Il vous prouvait clair comme le jour que tel fait devait se passer de telle manière, et toujours ses espérances étaient si cruellement déçues par le manque de complaisance des événements, que la nature et le hasard semblaient s'être conjurés contre son système. » Son élève est digne d'un pareil maître : « Ce petit perroquet avait appris à répondre vivement et bravement à seize mille questions diverses » , ce qui fait le bonheur de son père, attendrit sa mère jusqu'aux larmes, et ravit d'enthousiasme tous les courtisans.

Que résulte-t-il de ce beau système d'éducation? La raison de l'enfant a été tenue sous le boisseau, et ne risque pas de jamais en sortir; mais son imagination, qu'on n'a pas réussi à comprimer, travaille d'autant plus que la raison la gêne moins,

l*) V. le Nouvel Amadis, III© chant (ib* vol., p. 35, 37, 40).

et finit par jouer de très jolis tours de sa façon.

C'est donc la raison que Ton doit se proposer avant tout de cultiver par l'éducation, et c'est par ce moyen que Thumanité, libre de préjugés comme de passions dangereuses, pourra comprendre et pratiquer une religion vraiment philosophique.

Les principes de cette religion philosophique sont exposés déjà dans les œuvres de la deuxième période (*), mais c'est dans celles de la dernière époque qu'il faut surtout les chercher. Ils consistent d'abord dans la tolérance universelle, dans le respect réciproque des opinions et des personnes, en tant que celles-ci ne manqueront pas elles-mêmes aux lois de la tolérance et de la modération ; dans la pleine et entière liberté de la conscience et des convictions ; puis dans la lutte énergique, mais à armes courtoises et loyales, contre la superstition et les préjugés; enfin, dans le développement des croyances rationnelles et élevées, dans le perfectionnement moral de l'humanité, dans l'hommage pur et continue! rendu à l'Être suprême (*). Tel est le plan que réalise un roi imaginaire, Tifan, celui que Wieland s'est plu à orner de tous les talents et de toutes les vertus. Ce roi philosophe va même plus loin, et invente un nouveau culte qui, avec ses mystères, ses symboles et ses cérémonies, a pour but de satisfaire à la fois l'imagination et la raison, et de détourner entière-

(*) V., par exemple, Tliéagès (33o vol., p. 2?2). (') V. le Miroir d'or (8« vol., p. 200 et suiv.).

ment les hommes intelligents du culte des idoles (*). Mais l'auteur n'insiste guère sur ce culte philosophique, et semble . insinuer qu'il est destiné seulement à quelques élus, aux initiés, comme qui dirait des franc-maçons.

Wieland accorde donc au sentiment religieux tout ce qui lui paraît compatible avec les droits de la raison. Il ue conteste jamais (du moins dans ses œuvres les plus importantes) que le besoin de croire soit un sentiment naturel, et en plus d'un passage^ soit d'Agathon^ soit de ses autres romans philosophiques, il insiste sur la nécessité de la religion et de la croyance à l'Être suprême. Il y a notamment, dans le Miroir d'or, une démonstration en règle de l'existence de Dieu (*) .

Sur la question de la Providence, malgré de très beaux vers et des morceaux fort éloquents où il a montré le rôle de la divinité dans les affaires humaines (^), il semble hésiter quelquefois : on pourrait, d'après certains passages de ses œuvres , l'accuser de déisme, et de fatalisme d'après certains autres. Mais comme Wieland a pour système de mettre les doctrines les plus diverses dans la bouche de ses personnages, il est assez difficile, en cette occasion comme en plusieurs autres, de savoir quelle est sa véritable opinion. Il semble pourtant pencher vers

{*) Le Miroir d'or, 80 vol., p. 204.

{«) V. au 8« vol., p. 89 et suiv.

(*) V. surtout le Shah Lob (40® vol., p, 285).

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un certain fatalisme, qu'il avait sans doute appris chez les Grecs ; il aime à parler des hommes prédestinés, de rinfluence décisive que la naissance ou les circonstances. extérieures exercent sur la vocation et la vie entière des individus (^). Déjà, dans son Théagès, il admettait que notre tempérament nous prédispose au bien ou au mal (*)•. Du reste, les derniers vestiges du mysticisme de sa jeunesse ont dû se confondre avec les croyances philosophiques de son âge mûr, dans toutes les questions qui se rattachent à l'origine et à la nature de l'homme*; on le reconnaît surtout dans les passages où il parle de la lutte éternelle entre nos bons et nos mauvais it\^ tîncts : c'est le duplex homo du théologien, l'ange et la bête de Pascal, ou le dualisme platonicien (^). « Deux âmes, hélas I je le sens trop, luttent dans mon cœur à forces égales : la meilleure triomphe aussi longtemps que tu parles; mais aussitôt que cette enchanteresse m'enchaîne encore de ses regards, je sens brûler dans mes veines une autre âme qui m'entraîne malgré moi (*). » Ne dirait-on pas une réminiscence, mais bien affaiblie, de l'admirable cantique de Racine :

Mon Dieu ! quelle guerre cruelle I Je trouve deux hommes en moi. .

(*) V. Agathon (6" vol., p. Ml) et Musarion {3« vol., p. 49.) («) 330 vol., p. 2î4.

C) V. surtout i^raspe et Panihée (27e vol., p. UO), et Agathon, III* partie (6" vol., p. 3Î9).

(*) Le choix d'Hercule, opéra (28» vol., p. 245).

Ici, éTÎdemment, la foi chrétienne et l'hypothèse philosophique se donnent la main et aboutissent à une même croyance, non moins favorable à la poésie que conforme à la raison.

L'utilité pratique qui résulte pour Wieland de cette croyance, c'est qu'elle nous rend plus indulgents pour les faiblesses de nos semblables, comme elle nous empêche de perdre courage dans nos ' chutes. « A quoi bon te tourmenter toi-même? lui dit doucement son bon génie. Tu as été fait du même limon que tous les enfants de la terre ; tu es parent avec les animaux des champs, et soumis, comme toute chair, au tumulte des passions. Mais ne te laisse pas fatiguer par la lutte 1 La victoire, il est vrai, est encore indécise ; mais elle est à toi, pourvu que tu veuilles (') ! » Nous voilà bien loin du fatalisme, et plus d'un passage de ses œuvres conclut dans le même sens, sinon dans les mêmes termes.

La philanthropie, non moinâ que l'indulgence, fait partie de la religion philosophique de Wieland. Dans un des premiers essais de sa seconde manière, dans le poème de Cyrus ('), il met en scène un héros plein d'humanité, un roi qui gémit sur les malheurs de la guerre et sur l'aveuglement de ses semblables : et si les principaux traits de ce caractère lui ont été inspirés par la Cyropédie, on peut dire qu'il y a

(') Gandalin (10» vol., p. î33).

11" chant (!6" vol., p. 316).

ajouté des couleurs tout à fait modernes. Dans les ouvrages suivants, il revient sans cesse sur ces théories philanthropiques ou humanitaires, qui lui paraissent le plus digne objet des préoccupations d'un philosophe. Pour lui, les hommes ne peuvent devenir plus heureux que par le développement de leur intelligence et des bons instincts qui se trouvent, bien qu'à un degré différent, chez tous les peuples (*). n démontre à plus d'une reprise tous les inconvénients de l'état de nature et tous les dangers qu'offrirait un retour à notre condition primitive : ce n'est point de ce retour, impossible du reste, à la vie sauvage et barbare, comme le proposait J.-J. Rousseau, qu'il attend le salut de l'humanité ; mais c'est d'une meilleure constitution, d'une raison plus éclairée, d'une plus grande harmonie entre les mœurs et les lois (^). Et ce développement de l'humanité doit être graduel, comme tout ce qui a lieu naturellement : « Le genre humain ressemble, sous certains rapports, à un oranger, qui nous montre en même temps des bourgeons, des fleurs, des fruits, et parmi ceux-ci des fruits verts, d'autres à moitié mûrs, d'autres jaunes comme l'or, avec vingt autres nuances intermédiaires. Il semblerait absurde d'exiger que le bourgeon devienne un fruit sans passer par toutes ces métamorphoses; mais aller jusqu'à s'irriter de ce que le bourgeon ne soit pas déjà lui-

(») Agathon (6« vol., p. 326).

(•) Koxkox et Quikequetzel (2|e vol., p. 342).

même un fruit, en vérité, il faut être bien original pour exiger de pareilles choses de la nature (^). »

Le développement des libertés publiques et le respect de la dignité humaine par les souverains lui paraît une des premières conditions du progrès moral et religieux de l'humanité (^) . Nous verrons dans le chapitre suivant avec quelle chaleur et quelle généreuse obstination Wieland a toujours défendu les droits de ses semblables ; qu'il nous suflSse d'indiquer ici, comme conclusion de cette courte esquisse de ses opinions religieuses, que, semblable en ce point à Voltaire, il a eu pour première religion un ardent amour de ses semblables : il est cosmopolite dans toute la force du terme, et ne croit pas que les devoirs particuliers envers une cité ou un état puissent primer les devoirs généraux qui nous obligent visà-vis de l'humanité tout entière (^) . Et pour ce qui est de la religion et du culte, ils doivent, selon lui, avoir pour objet le bonheur de l'humanité dans ce monde (*) : ainsi seulement ils lui paraissent offrir un caractère vraiment divin, et mériter notre attachement comme notre respect.

(*) Koxkox et Quikequetzel CZi^ vol., p. 285).

(•) V. nolamment le Miroir d'or, la majeure partie d'Âgathon, le petit poème de Shah Lolo, etc.

(8) V. Agathon (5e vol., p. 55 et 402).

(*) On peut voir, clans notre analyse d'Eutfianasie (plus haut, p. 182), que Wieland, sur la fln de ses jours, ne se prononçait pas d'une façon bien nette sur la question de la vie future; il ne s'y est, du reste, jamais arrêté longuement dans les œuvres précédentes, sauf, bien entendu, celles de sa première jeunesse.

Section IV. — Ses jugements sur les philosophes et leurs

systèmes.

Si Wieland a passé tour à tour par les systèmes les plus divers, peu d'hommes sont restés aussi fidèles que lui aux principes de modération et de tolérance universelle dont il avait fait la règle de sa conduite et de ses opinions. Il a beaucoup discuté, contredit et réfuté ; mais il Ta toujours fait avec une bonne foi et une politesse assez rares, avouons-le, même chez un philosophe. Il ne s'indigne pas contre ses adversaires ou ceux qui ne pensent pas comme lui ; la contradiction lui paraît même aussi utile que naturelle. « La liberté de philosopher, qui sera toujours, dit-il, un des meilleurs soutiens de l'humanité, tant que nous ne songerons pas à retourner dans les bois avec les hommes de Rousseau, ou, ce qui serait encore pis, dans la barbarie avec les Goths et les Vandales, cette liberté doit s'étendre à tous ceux qui énoncent modestement leur opinion sur ce qui intéresse le genre humain, quelque bizarre et absurde que puisse paraître cette opinion. Que de fois la suite des temps n'a-t-elle pas vu passer pour une vérité respectable et utile ce qui, à l'origine, avait soulevé toutes les indignations ! Et Terreur ellemême, cette maladie de l'âme, à laquelle on ne peut pas toujours échapper, donne occasion de mieux rechercher les moyens de la guérir, et devient ainsi

bienfaisante pour le genre humain (*). » Ce sont là de bien belles maximes, et notre auteur les a toujours mises en pratique, tout en réservant son indépendance et en s'abandonnant parfois à une juste animosHé contre les systèmes qui lui semblaient absurdes ou dangereux. Bien différent en cela de Voltaire, il a toujours respecté les personnes tout en attaquant les doctrines, et Ton a pu voir, dans notre première partie, avec quelle générosité il a défendu la mémoire de ce même Rousseau dont il condamnait si vivement les idées (^) .

Ainsi, liberté complète de penser et d'exprimer sa pensée, liberté qui peut avoir ses inconvénients, ses abus, et dégénérer en licence comme toutes les libertés : mais l'abus vaut encore mieux que la répression, et la licence est moins dangereuse pour l'État lui-même que l'absence de cette liberté (^).

Pourtant Wieland admet une limite : c'est celle qu'il a indiquée dans la citation précédente, avec ce simple adverbe « modestement. » Le philosophe qui énonce ses dogmes avec hauteur et suffisance, qui condamne toutes les opinions contraires et ne veut même pas admettre la discussion, lui paraît mériter le dédain ou le mépris des honnêtes gens; et, à ce compte, il y a bien peu de philosophes dans l'histoire pour lesquels Wieland puisse avoir de la sympathie.

(*) Opuscule contre.J.-J. Rousseau (29® vol., p. 166).

(») V. plus haut, p. 459.

(») V. le Miroir d'or (l^yoL, p. 477 à 484).

II leur reproche généralement à tous leurs prétentions exorbitantes, leurs théories exclusives, leur ridicule intolérance;* et sauf de rares exceptions, il les poursuit volontiers de ses épigrammes et de son ironie.

Selon cotre auteur, les philosophes, c'est à dire les philosophes dogmatiques, ceux que Lucien a raillés avant lui, sont des criards (^)* des charlatans (*), des radoteurs (^), des chercheurs de paradoxes (*), souvent même des gens de mauvaise foi (*). Il leur reproche surtout leur intolérance : « Ces gens-là trouvèrent bientôt assez de partisans pour faire une secte nombreuse. Ils s'appelaient philosophes, et quiconque n'était pas de leur confrérie, avait le droit de choisir, à son goût, entre les épithètes d'hypocrite et d'illuminé; car, d'après leurs principes, il devait être forcément l'un ou l'autre (^) . »

Il n'épargne guère plus les théologiens, qui ont tous les défauts des soi-disant philosophes, avec la différence qu'ils mettent encore plus de zèle à critiquer et à condamner leurs semblables, surtout lorsqu'ils sont encore dans toute la fougue de la jeunesse, et que, pour plaire à leur consistoire, ils débitent

(*) Le Jugement de Paris (40o vol., p. 29).

(*) Fragments de Diogène (i9« vol,, p. 93).

(») Ibidem, p. \ 46.

(*) Opuscule contre J.-J. Rousseau (29« vol., p. <64).

{») Ibidem, p. 484.

(«) Miroir d'or (8e vol., p. 47).

des lieux-communs de morale, de vraies philippiques contre les plus honnêtes gens du monde (*).

S'il prodigue sa raillerie aux philosophes en général, il ne ménage pas toujours en particulier ceux mêmes pour lesquels il semblerait éprouvjer quelque tendresser ou conserver du moins quelque reconnaissance. C'est que l'amitié ne l'empêche pas de voir les ridicules, et que, avec ce penchant irrésistible pour la satire, qui vient à l'appui de son bon sens et de ses principes de modestie vraiment philosophique, il ne peut s'empêcher de voir deux personnages distincts même dans Socrate et dans Platon : le sage et le chef d'école. Il admire volontiers le premier, et ne peut s'empêcher de railler un peu le second.

Dans son jeune âge, il s'était déclaré disciple de Socrate, et c'est encore la croyance qu'il a conservée le plus longtemps. Mais s'il admirait la sagesse pratique et le bon sens du père de la philosophie grecque, il n'entendait pas accepter toutes les conséquences que l'on avait tirées après lui de ses doctrines. Ce qu'il apprécie surtout chez Platon, c'est qu'il a enseigné aux hommes à sacrifier aux Grâces (*J. Mais il n'a guère laissé échapper l'occasion, dans les œuvres de sa seconde et de sa troisième période, d'attaquer l'idéalisme platonicien, dont il s'était montré d'abord le plus fervent adepte.

(*) Agathon(k^ vol., préf. de la 4" édition).

H Les Grâces, préface de la O» édition (3e vol., p. 63).

Son Poème de la Nature, celui de Cyrus, le Printemps, ses Contes en vers, avaient été composés, il le dit lui-même, sous l'empire d'un platonisme plus sentimental que réfléchi (*). Ses Lettres des Morts ne sont parfois que le développement poétique de la théoriedes idées ou de la préexistence de Platon. Cette doctrine de la réminiscence ou de la vie antérieure fait presque uniquement le fond des Sympathies.

Plus tard, Wieland semble prendre à tâche de railler cet idéalisme qui avait fait le bonheur de sa j eunesse ; mais il ne le condamne pas d'une manière absolue. Sans aller jusqu'à son roman de Pérégrinus Protée (*), qui n'est qu'une longue apologie de l'enthousiasme, nous trouvons la défense de l'idéalisme présentée déjà dans Musarion (^) et dans V Histoire de Danischmend (*). Mais si l'auteur admet que l'on soit enthousiaste, ce n'est que dans une certaine limite, déterminée par le bon sens et le bon goût, et sans préjudice aucim pour les droits de la raison; et si l'idéalisme lui parait excusable, c'est surtout à un point de vue purement pratique, parce qu'il contribue plus qu'autre chose à faire le bonheur de l'individu, et parfois même celui des

{*) Préface de la 2« édition des Contes en vers (26e vol., p. 264).

(«) V. plus haut, p. 474.

{») V. 3e vol., p. 62.

(*) 9e vol., p. 73.

sociétés (^). Quant à cet idéalisme purement sentimental et romanesque, qui n'aboutit qu'à nous faire méconnaître notre vraie nature et à nous rendre plus malheureux, il ne lui fait jamais grâce ; il le poursuit tantôt avec les arguments serrés et le spirituel persiflage du sophiste Hippias, auquel il fait tenir, en cette occasion, un langage tout à fait raisonnable (*) ; tantôt avec l'ironique bonhomie de son Diogène (^); tantôt avec des récits inventés pour la circonstance, et dont la conclusion est que cette débauche d'imagination, cette vraie maladie morale, nous conduit aux plus dangereux égarements (*). C'est surtout en amour que cet idéalisme est aussi funeste que ridicule (*), et l'amour platonique est l'objet des sarcasmes les plus fréquents de Wieland, probableméiit parce que c'était son premier vainqueur et son plus redoutable ennemi.

C'est à ce point de vue que nous devons nous placer pour bien juger les attaques de notre auteur contre le platonisme, notamment dans Agathon (®), dans les Contes badins C) et ailleurs. Platon, qu'il avait trop admiré, mais pas assez compris à 'dix-

(*j V. Agathon (6e vol., p. 347).

l») /6jdem(4e vol., p. 74).

p) Fragments de Diogène (l9o vol., p. 87).

(*) Aspasie (3«» vol., p. 263-277).

(») V. les Grâces (3« vol., p. 4 47).

(*) 4« vol., p. 444 et suivantes.

Ç) Aurore et Céphale (<0e vol., p. 57), Diane et Endymion, etc.

WIELAHD

sept ans ('), a dû payer, dans Agathon, pour les erreurs de jugement auxquelles il avait induit son jeune disciple. Revenu de son admiration irréfléchie, le platonicien désabusé accuse son maftre de ne pas avoir toujours compris lui-même ce qu'il disait (^ ; d'être parfois un peu pédant, comme dans son Cralyle (') ; de ne faire souvent que de la phraséologie métaphysique (^), etc.

Aussi les partisans de Platon et de l'idéalisme n'eurent^ils pas de termes assez forts pour excommunier ce faux frère, surtout lorsqu'il sembla se rattacher à la doctrine plus positive d'Aristote, ou à celle de Démocrite et d'Arislippe. Pour Aristote, nous n'avons trouvé dans les œuvres de Wieland aucim passage décisif qui puisse prouver qu'il ait adopté sa philosophie; mais on voit par les notes dont il accompagne la plupart de ses ouvrages, et surtout par ses commentaires sur Horace , Lucien et Gicéron, qu'il connaissait et appréciait le péripatétisme; et ce qui est digne de remarque, c'est qu'il n'y a pas dans ses nombreux écrits la moindre épigramme ou allusion ironique contre Aristote. C'est, en réalité, avec Lucien et Horace, le seul philosophe qu'il ait épargné.

Le mysticisme de sa jeunesse eut pour contre-

(>) Poème de la Nature, préf. de 4770 (Î5« vol., p. 378). V. 5e vol., p. 209.

(«) V. 6» vol., p. 6.

(*) Ibidem, p. 66.

coup forcé le scepticisme en matière religieuse dont nous avons déjà parlé, et une aversion profonde, implacable, contre tout ce qui avait quelque tendance mystique ou idéaliste. Il n'aime pas Malebranche, qu'il accuse de méconnaître les droits du cœur et ceux de la raison (^) . Le stoïcisme lui paraît faux et dangereux, parce qu'il a été habitué dans sa jeunesse à le confondre avec le quiétisme : après l'avoir glorifié sur la scène dans le caractère de Jeanne Gray (*), il commence à l'attaquer dans son Théagès (^)', et se défend énergiquement, au début d'Agathon, d'avoir voulu faire de son héros un stoïcien, c'est à dire un personnage contre nature (*). Dans la plupart de ses autres ouvrages, il malmène le stoïcisme et ses plus illustres représentants, Caton d'Utique par exemple ('). Il ne le poursuit pas moins dans les ordres religieux, qui lui paraissent en perpétuer les traditions (**) .

On a accusé Wieland d'être un sophiste, ou du moins un ami des sophistes , parce qu'il a maltraité les philosophes dogmatiques, et surtout Platon et le Portique. Pour toute réponse, nous renvoyons le lecteur à la préface d'Agathon, où il se justifie pleinement de ce reproche, et au roman lui-même, où il

(*) Koxkox (2<e vol., p. 274).

(«) 28« voL

P) 33e vol., p. 247-248.

(*) 4«voL, p. 47.

(^) La Vie est un rêve (3« vol., p. 238 et 255).

H Danischmend (ye-yol., p. 50).

ne présente pas Hippias, en somme, sous le jour le plus favorable, bien qu'il semble par moments, et à propos de certaines questions, lui donner raison et s'identifier avec lui. *

Ce qui est plus exact , c'est qu'il a de vives sympathies pour Démocrite, qui joue un très beau rôle dans l'histoire des Abdéritains, et pour Aristippe, dont il fait déjà l'éloge dans Agathon, avant d'en faire le héros d'un roman spécial, ou plutôt l'objet d'une étude approfondie, dans l'ouvrage qui porte ce nom. Le grand mérite de ce philosophe, aux yeux de Wieland, c'est d'avoir rendu service à l'humanité en réagissant contre les écarts de l'imagination et du sentiment (^). Une fois en passant, dans son Diogène, il adresse une épigramme au chef de l'école Cyrénaïque : « C'est, dit le cynique, un philosophe à l'eau de rose, qui sait plaire et séduire, et qui prend les gens par leurs faibles (*). » Mais est- il bien sûr que Wieland ait voulu critiquer ainsi la philosophie d' Aristippe, et n'est-il pas plus probable que c'est un éloge indirect qu'il lui adresse ?

La scolastique , qui jouissait encore d'un grand

crédit à l'époque même de Wieland, ne pouvait pas

être dans les bonnes grâces de notre auteur, et il a

Vendu un grand service à ses contemporains en

cherchant à les dégoûter de toutes les arguties, de

{*) Avant-propos d! Agathon (4e vol., p. <6).

(») Fragm. de Diogène de Sinope (49« vol., p. 43).

toutes les subtilités que le Moyen-Age leur avait léguées ('). Il semble avoir un certain respect pour Leibnitz, dont il avait sérieusement étudié les œuvres dans sa jeunesse (*) ; mais il le plaisante aussi à l'occasion, notamment sur son optimisme, comme nous le verrons plus loin, et sur sa manière de comprendre la Providence (^) .

Bien que dévoué aux idées libérales dont la philosophie du XVIII® siècle avait entrepris la propagation, Wieland n'aime pas beaucoup les philosophes de son temps, auxquels il reproche, comme le disait Lucien de ses contemporains, de n'avoir guère que les dehors et la présomption de la philosophie. Sauf les Anglais, qu'il regarde comme nos maîtres en fait de sagesse pratique, et Voltaire, qu'il a pour ainsi dire idéalisé dans tous les passages où il parle de lui, il n'aime pas ces hommes arrogants et dogmatiques qui ont la prétention de régénérer l'humanité, mais qui commencent par lui imposer leurs idées. « On prend le nom de philosophe, et cela suffît pour en imposer à la moitié du monde (*) . »

De très bonne heure, il prend à partie le philosophe de Genève, dont les théories sur l'état primitif

(*) VAmour accusé (3« vol, p. 297). C'est une note dans laquelle Wieland badine agréablement sur la fameuse hypothèse de l'âne de Buridan, et décoche, en passant, une épigramme à Leibnitz.

(') V. le 3« livre du Poème de la Nature (25« vol., p. 53), où il discute la théorie des monades.

(') V. la note < ci-dessus.

l*) La Philosophie endormie (36« vol., p. 297).

de l'humanité lui paraissent absolument contraires au bon sens (*). <c L'ami Jean-Jacques voudrait bien ravaler notre condition, toutes les fois du moins qu'il lui prend fantaisie de marcher à quatre pattes (*). » Quant aux dissertations spéciales qu'il a écrites contre Rousseau' et ses paradoxes, nous ne pouvons que renvoyer le lecteur à ce que nous en avons dit dans la première partie de ce travail (^) .

Wieland n'eut pas la consolation de voir accepter en Allemagne les idées pratiques, la philosophie de l'évidence et du sens commun dont il s'était fait l'apôtre. Vers la fin du siècle, Kant et son école ranimèrent chez leurs compatriotes le goût des discussions métaphysiques et les tendances idéalistes que Wieland avait combattues pendant toute sa vie. Wieland n'essaya pas de lutter, comme le prouve une note fort intéressante qu'il a ajoutée en 1795 à son roman de Don Sylyio : il s'y défend d'avoir eu la moindre intention hostile contre les nouvelles écoles philosophiques de l'Allemagne, à propos d'un passage de ce roman que nous avons déjà cité, le spirituel chapitre de l'Ontologie (*). Mais on peut considérer l'histoire d'Aristippe comme une sorte de manifeste, une déclaration de principes qu'il oppose,

(*) V., par exemple, Dm Sylvio (îe vol. ♦ p. 48), les Grâces (3° vol. , p. 64), Idris et Zénide {M^ vol., p. 459), les fragments de Diogène (49« vol., préface, p. xii.)

(') Le Premier Amour (40o vol., p. 434).

(») V. plus haut, p. 453.

(*) V. 4" vol., p. 486, et la note, ibidem, p. 259.

dans les premières années du xix® siècle, aux doctrines des novateurs.

Ce rapide aperçu des opinions de notre auteur sur les philosophes et les systèmes célèbres est forcément très incomplet : nous aurions pu en faire l'objet d'une étude spéciale, dans laquelle nous eussions principalement mis en relief les passages importants des œuvres philosophiques de Wieland ; mais, pour ne pas donner un développement excessif à notre travail, il nous faut bien renvoyer le lecteur aux œuvres elles-mêmes, où il trouvera sans peine les indications les plus précises et les plus complètes. Il serait intéressant, par exemple, de rechercher quelle a été la part que Wieland a prise à cette querelle toujours renouvelée entre l'optimisme et le pessimisme, dans laquelle Voltaire est intervenu à diverses reprises avec tant de verve ^t d'esprit. Le rôle de Wieland serait plus difficile à établir que celui de Voltaire : il n'a rien écrit qui soit dans le genre de Candide; mais il a dit son mot à l'occasion, nous n'osons pas dire son opinion, car il n'est pas sûr qu'il ait toujours eu la même opinion à cet égard. Optimiste dans sa jeunesse, comme c'était naturel, il parait l'être encore dans la suite, mais avec des restrictions. II ne veut pas que l'on pense trop de bien de la nature humaine, pour ne pas s'exposer à des mécomptes et aller contre son but (^) ; mais il ne

l») V. le Miroir d'or (8e vol., p. 230 et 219).

veut pas non plus qu'on en pense trop de mal, et, en somme, incline à croire que le bien finit toujours par l'emporter dans la nature et dans l'humanité, souvent même, grâce aux empiétements et aux triomphes passagers du mal (*) .

En résumé, Wieland est éclectique en philosophie, et, en morale, plutôt partisan de l'intérêt bien entendu que de l'abnégation et du stoïcisme. Porté naturellement à la satire, il a plus souvent critiqué qu'admiré ; mais la doctrine qui ressort de son ironie même et de sa raillerie, c'est celle de la tolérance et de la modération. Si, à cet égard, sa philosophie ressemble à la philosophie française du xviii® siècle, à celle de Voltaire, de Diderot, de Montesquieu, et si elle se borne, comme celle-ci, au cercle des connaissances acquises et démontrées, on doit dire cependant qu'elle lui est supérieure à d'autres égards, qu'elle est moins frivole, plus morale, et songe davantage à la vraie destinée de l'homme et de l'humanité. Sur ce point, comme sur quelques autres, il est resté vraiment disciple de Socrate : il préfère la morale et la psychologie à toutes les autres parties de la philosophie. A partir de sa deuxième période, en vers comme en prose, il s'occupe des questions qui lui semblent les plus pratiques, et ne traite guère que des sujets qui se rattachent à

(*) Agathonib^ vol., p. 429-130).

l'histoire morale du cœur humain, ce qu'il appelle quelque part l'histoire naturelle de l'humanité.

De là évidemment ce goût prononcé pour l'observation qui, joint à son penchant pour la satire, a fait de Wieland un des premiers moralistes de l'Allemagne, et donne à ses portraits une partie du charme que nous trouvons dans ceux de La Bruyère. Notons pourtant que la satire n'est jamais acerbe chez lui, et que s'il est railleur à la façon de Lucien et de Voltaire, c'est plutôt pour la forme de la plaisanterie et pour l'esprit de ses remarques, que pour le fond même de la raillerie et pour l'âpreté des critiques. Là encore il a une grande ressemblance avec Socrate, et ce qui domine chez lui, c'est l'ironie assaisonnée de sel attique et tempérée par la naïve bonhomie.