LA PPIILOSOPHIE DE BEN 'ADI

Si l'on tient compte de ses traductions, de ses commentaires, de ses traités originaux, l'œuvre philosophique de Yahyâ ben 'Adî est considérable et témoigne d'un immense labeur. Mais nous n'en pouvons apprécier la doctrine que par ce qui a transpiré dans les écrits théologiques. Or, s'il est facile d'exposer les idées d'un écrivain quand on peut se reporter à des traités où il les a consignées avec méthode, la tâche de bâtir une synthèse devient singulièrement ardue, lorsque on n'a pour matériaux que des phrases ou des lambeaux de phrases glanés dans des écrits d'inspiration diverse qui s'échelonnent durant tout le cours d'une vie. Il y a bien des chances d'y voir apparaître des solutions de continuité et des contradictions.

Telle est précisément la difficulté que l'on rencontre dès qu'on aborde cette question de la philosophie de Ben 'Adî. Nous ne sommes pas en présence d'un système philosophique complet, et les fragments mêmes de ce système semblent, parfois, manquer de cohérence.

Ainsi que l'a déjà noté G. Gkaf, un penchant marqué pour la dialectique et la spéculation est la caractéristique des écrits qui nous restent de Yahyâ. Mais rien ne nous semble moins justifié que les observations de ce critique quand il ajoute : « Cependant les questions et les problèmes philosophiques ne l'intéressent pas par eux-mêmes, mais

82 YAIJYÂ BEN ^\DÎ.

seulement par leur connexion avec les questions théologiques. La philosophie est un moyen nécessaire à la démonstration de la vérité religieuse, elle n'est pas un but. Elle sert d'introduction à l'étude de la théologie, elle l'aide à illustrer les dogmes de la foi et à résoudre les objections des incrédules. En un mot, toute connaissance, tout moyen de connaissance purement humain doit tendre à décrire, à expliquer, à prouver le dogme chrétien ; la philosophie est la servante de la théologie, ancilla theologiœ^ comme diront bientôt les vrais scholastiques » (Ij.

La vérité nous paraît tout à l'opposé, et nous l'exprimerions volontiers par cette formule : Ben 'Adî est philosophe par goût, il s'est fait théologien par devoir. Il suffit, en effet, de se reporter à la longue liste de ses traités philosophiques pour constater que la plupart n'ont aucun rapport, ni lointain ni rapproché, avec le dogme ou l'apologétique. Et même dans ses traités chrétiens, il est, avant tout, philosophe. A l'inverse de tous les théologiens qui appuient leurs démonstrations sur les textes de la Sainte Ecriture ou le témoignage des Docteurs, et ne font intervenir la })hilosophie que pour illustrer les données de la révélation, Yal.iyâ s'attache presque exclusivement aux preuves de raison. Il tire, par excmi)le, le dogme de la Trinité d'un concept métaphysique; il défend le célibat, non pas avec un passage de l'Evangile ou de Saint Paul, mais en invoquant les avantages que présente aux esprits adonnés à la recherche de la vérité, leur indépendance à l'égard des soucis domestiques. Bref, nous craignons fort pour Yal.iyâ Ben 'Adî que s'il avait vécu en Occident et employé la même méthode, il aurait été mis, tout comme Roscelin, au nombre de « ces dialecticiens, ou plutôt, de ces hérétiques de la dialectique qui ne croient (ju'à l'existence de ce qu'ils peuvent comprendre par leur imagination » et

(1) Die Philosojyhie und Gotteslehre des Juhiâ Ibn 'Adî, p. 8.

abordent des problèmes dont la solution appartient aux seuls hommes versés dans l'Ecriture (1).

Ce reproche adressé, à Yal.iyà serait souverainement injuste. Sa méthode lui est imposée par la qualité de ses adversaires musulmans ou incrédules. La défense des croyances chrétiennes contre leurs objections devait, tout d'abord, faire appel à la raison, pour démontrer que ces croyances ne renfermaient rien d'absurde. Procéder autrement, c'est-à-dire en alléguant des textes de l'Evangile (2) était tenter une œuvre aussi vaine que si un Musulman prouvait, avec quelque verset du Qorân, la mission divine de Mahomet, devant un Chrétien qui ne croit pas à la révélation du Qorân.

L'on ne peut, du reste, faire à Yahyâ l'honneur d'avoir rien innové en agissant ainsi. Si « le Christianisme fut, à l'origine^ en opposition complète avec la philosophie » (3), dés le deuxième siècle « l'école catéchétique d'Alexandrie chercha à mettre la philosophie grecque au service de la théologie chrétienne » (4). Son premier maître Athénagore fait l'essai d'une démonstration scientifique de la Trinité (5) ; « Saint Clément (6), disciple du stoïcien Panténus, ne se prononce pour aucun système, mais il marque une certaine préférence pour le platonisme ... la connaissance de la philosophie et de la science grecque lui semblent absolument nécessaires pour l'intelligence de l'Ecriture Sainte; la dialectique stoïcienne excelle pour prouver les

(1) Cf. PicAvET, Boscelin, pp. 8—9.

(2) Le Qorân reconnaît bien, il est vrai, que le Pentateu(]ue et l'Évangile ont été révélés par Dieu, mais il reproche aux Juifs et aux Chrétiens de les avoir falsifiés. (Souhates II, 39 — 73; V, 18).

(3) P. Pk'avet, Rapports de la théulogie et delà philosophie, p. 6.

(5) Dans le 10'' chapitre de son Apologie iJçtaiitàc thqI XoiaiiavMv (Legatio pro Christ ianis), présentée en 177 à Marc Aurèle.

(6) C'est le troisième maître de l'école chrétienne d'Alexandrie Panténus en est le deuxième.

84 YAHYÂ BEN 'ADÎ.

vérités de la Foi» (1). Il essaie de justifier la Foi par des preuves philosophiques (2).

Comme tous les ])hilosophes arabes, Yal.iyâ ben 'Adî est uu disciple d'Aristote. Mais le respect pour lautorité du maître ne va pas jusqu'à l'idolâtrie et n'exclut pas une certaine indépendance. A propos de la création, l'adversaire oppose à l'apologiste chrétien la doctrine d'Aristote. Ben 'Adî répond, tout d'abord, que son contradicteur entend mal le philosophe grec ; puis, il ne fait pas difficulté d'avouer que la vérité chrétienne lui est plus chère que l'autorité d'Aristote : « Les Chrétiens, dit-il, n'ont pas emprunté leur religion aux philosophes, et il est très légitime, si ces derniers contredisent nos croyances^ d'être d'un avis contraire» (3).

Toutefois, à quelques rares exceptions près, Yahyâ reste un disciple fidèle, un interprète scrupuleux qui se borne, le plus souvent, à reproduire sèchement la pensée d'Aristote et sans y rien ajouter. Il admet, par exemple, pour la composition des corps, la théorie de la matière et de la forme. Mais nous ne trouvons, dans son œuvre, rien qui approche, même de loin, de ce VI*^ livre de la troisième Ennéade, où Plotin étudie de façon si originale, l'impassibilité de la matière, sou immutabilité dans les changements que les qualités contraires se font subir les unes aux autres, son avidité insatiable provenant de son indigence naturelle, et jamais plus altérée qu'un miroir

(1) PicAVET, Rapports âe la iliéologie et de la pliUosophie, p. 9.

(2) Ih., p. 10. — Nous trouvons ces mêmes idées exprimées plus tard en Occident: «Les païens et les Juifs défendent leur loi, disait RoscELiN, il faut que nous, Chrétiens, nous défendions la nôtre. . . . En outre Anselme, peu suspect sur ce point, écrit lui-même à Foulques qu'il faut défendre par la raison notre foi contre les païens. Et ce fut une croyance fort commune dans l'Eglise médiévale, que l'on peut, que l'on doit même se servir de la raison pour amener les infidèles à la foi. > PicAVET, lioscelin, pp. 6, 7.

(3) H. fol. 38.

recevant des images successives. Yal.iyâ dit tout court : «les divers corps sont composés de matière et de forme », et comme cette doctrine est admise de tous, il n'insiste pas et passe outre. A l'exemple de son maître, il procède par démonstrations et définitions; le syllogisme est la forme la plus ordinaire de ses raisonnements; il y ajoute quelquefois des preuves d'autorité, mais ne prend pas la peine, comme les critiques modernes, d'apporter des textes choisis avec soin et de les discuter. S'il se réclame de l'enseignement des Pères et en nomme même quelques uns, il ne cite jamais d'eux une seule i)lirase précise. Chrysostome, Basile, Grégoire (de Nazianze), Denys l'aréopagite sont ceux qu'il allègue le plus volontiers. On sait l'influence de ce dernier sur la philosophie médiévale. Il ne semble pas avoir eu grande emprise sur la pensée de Yahyà qui ne trahit nulle part des tendances mystiques.

Cosmologie. — Yahyâ ben 'Adî n'a pas une conception personnelle du monde et de la vie. Comme tous les théologiens orthodoxes, qu'ils soient juifs, chrétiens ou musulmans, il affirme la création ex nihilo par un acte de la toute puissance divine (1), et en cela il se sépare d'Aristote qui enseigne l'éternité de la matière et du monde (2). Il ne croit certes pas être en désaccord, sur ce point, avec son maître, puisqu'il en invoque l'autorité précisément à propos de la création : « Quant à l'erreur « de celui qui pense que le Créateur ne peut rien, elle « est évidente, puisque Aristote croit que les choses existantes « et corruptibles passent du non-étre à l'être et de l'être « à la destruction. Il est donc imj)Ossible qu'il y en ait « quelqu'une d'éternelle et de noncréée. Le Créateur est « la cause de la production et de l'existence des choses » (3).

(2) Naturolis auscult. L. VIII, C. III, T. II, p. 342.

86 YAl.lVxi Jîi:\ 'ADl

Yal.iyâ, on le voit, attribue ù Aristote la doctrine de l'apocryphe Théologie (I), mais pour lui, comme pour al- Kindî ou al-Farâbî, c'était^ sans doute, une œuvre parfaitement authenticiue.

Le monde est composé de sphères concentriques. Au • centre se trouve le globe terrestre qu'enveloppe la sphère de l'air; puis se succèdent la sphère du feu, la sphère de la lune, la sphère de Mercure, la sphère de Saturne, la sphère du soleil (2).

Tous les corps sont composés de matière et de forme (3). La matière est commune pour tous les corps (4) ; et toujours en puissance à recevoir les formes matérielles qui sont les individus matériels (5).

Les êtres se ramènent tous à deux catégories : les animrs et les inanimés (littéralement: les morts ^i'-»-3\). Ce qui n'est pas animé ne possède ni choix, ni discernement, tandis que Têtre animé jouit de ces deux facultés. Parmi les êtres animés, les uns ont une intelligence, ce sont les anges et les hommes ; les autres, comme les animaux domestiques, les oiseaux et les bêtes sauvages, sont dépourvus d'intelligence (6).

L'homme est un être vivant, raisonnable (littéralement: parlant ^jkis), mortel (7) composé d'un corps et d'une âme formant, par leur union, une substance unique, Vanimal, que l'on définit : un corps doué d'une âme sensitive qui

(1) Cf. C. V. p. 54 : ^^A U <J^ilj.j\ o, ^,U)\ yS> ^à

(5) i^i~^«^^.^\ ^^[s.-^\i\ ^yA 5 . . . 'à^^i'^^^^W ,,>«aJJ (kliVs sl's es* 5 J, fi". 116 -VlG^ *■ '" " ' ■■

(7) cuSl^ ^\>[i J^=^ A, fol. 3^ II, fol. 35 etc. Cf. Jkan Da- MAscÈNK, Lchov init ).oyixài' &rr,'i6v. De fnJe ortJwdoxa, L. I, C. VIII, T. III, p. 828.

SA rilILOSOl'lllK. - COSMOLOGIK. 87

se ment par sa volonté (1). Mais dans cette union, ni l'âme ni le corps ne changent de nature; la substantialité de l'un et de l'autre reste ce qu'elle était, et il intervient une troisième substance résultant des deux autres (2).

Nous voyons, en eftet, que l'âme dans son union avec le cori)s n'éprouve pas les mêmes choses que le corps qui lui est uni. Le corps est noir ou blanc, ressent le froid ou la chaleur, est gras ou maigre; tout cela est étranger à l'âme qui, à son tour, durant son union avec le corps, connaît, ignore, estime, méprise, comprend, se souvient, imagine; opérations auxquelles le corps n'a aucune part (3).

Dans d'autres passages, Beu 'Adî n'établit pas une séparation aussi profonde entre les deux parties du composé humain : « L'âme est unie au corps et lui communique sa substance de telle sorte que le corjis participe aux actions, aux puissances, à la connaissance de l'âme et demeure toujours en harmonie avec l'âme (4).

Le principe de la vie pour le corps n'est pas l'essence même du corps ; c'est une chose distincte de cette essence, puisque le corps est vivant quand cette chose se trouve en lui, et qu'il ne l'est plus quand elle le quitte (b). Et l'âme est précisément ■ la substance par laquelle le corps est vivant (6).

A, f. 3- H, f. 35^ 2i;\^b vîXj:

l ^aI^a^sw <^^9 (JuHj ,i.\ ^A^i». l.^.ç.>L-^j OJ^sïr. a, à^.^

A, ff. 152, Voii\ (3) A. f/l30.

(4) jl,o (j-^=»" ^-f.J'\j^-> <^-J^s 0>'-^3 (^j^-^31j ^^i.^J\ >ls-u>l^ . . .

88 VAI.IIÀ BEN 'ADi.

Pour expliquer la nature de cette union, Yaliyâ se rapproche de la théorie d'Aristote : « Entre les divers modes d'union, nous trouvons l'union qui résulte de deux substances, dont l'une tient lieu de matière et l'autre, de forme; une seule substance résulte des deux. Ainsi, le corps de l'animal, faisant fonction de matière, et Târae de l'animal, faisant fonction de forme, produisent un seul animal qui est une substance unique composée de l'Ame et du corps (1). L'âme se trouve dans le corps comme la forme dans la matière (2). Ben 'Adî ne se fait pas, d'ailleurs, illusion sur la valeur de cette explication classique qui donne une solution verbale et laisse subsister la difficulté tout entière. Il préfère en convenir de bonne grâce : « Comment ce principe appelé âme se trouve-t-il dans le corps de ranimai, il n'y a à pouvoir le comprendre que celui qui est habitué aux conceptions abstraites; mais c'est une chose à laquelle on ne parvient pas facilement » (3). Tel est le dernier mot de Yahvâ sur une question à laquelle tous les systèmes philosophiques ont apporté une solution différente. Nous pouvions désirer quelque chose de plus précis. Mais ne l'oublions pas, Yal.iyâ ne se propose pas, dans les divers passages que

(1) ^^v^3 (^^^\ us-^»-^^ ^* 0^?r:=^^ O^^. C!-" O^^. '^ ■•• •

^ H. f. 44-. ^1^(\^ o--i-^\ c."^ IL f. 45. "sJUJl ^9 ïjy^)\

k»XJ3 Cslê O'^^ï-A-tt-i^ ;5^" >^^^^ k ÀM ^^ (^♦-f.S (Jlft ^^>-j>•r'. ''■•o-i'-à

à^\ jJ;^>^-«j'J.2. II, f. 49^'. La traduction rigoureuse de cette fin de phrase serait : ... « que celui qui s'est habitué à être informé par les intelligibles, mais on n'y parvient pas. > Peut-être au lieu de ."^^oj" faudrait-ilire »>^j, « habitué aux formes des intelligibles ». Le texte enfin nous paraît altéré puisqu'il conclut à 1 mpossibilité d'avoir une notion exacte des intelligibles, et telle n'est pas la doctrine de YahyA. Nous avons donc ajouté le mot facilement que le sens exige.

nous avons rapportés, d'exposer rigoureusement une théorie philosophique. Ce qu'il nous dit du composé humain n'est énoncé qu'en passant, et pour éclairer le dogme de l'union du Verbe avec la nature humaine, selon la doctrine des Jacobites ou Monophysites : La nature divine et la nature humaine subsistent a2)rès l'union sans la moindre altération. Cette union est substantielle, et il en résulte une nouvelle nature qui n'est pas autre chose que le produit des deux natures composantes. Et notre apologiste ne pouvait, certes, trouver de comparaison plus adéquate que celle de la nature humaine, nature parfaitement une et cependant formée des deux natures très distinctes de l'âme et du corps (1). Il n'en est pas moins vrai que l'on aperçoit un certain flottement dans la pensée, de Yal.iyâ qui semble hésiter entre la doctrine aristotélicienne et la doctrine néoplatonicienne, et même va alternativement de l'une à l'autre. L'on voit enfin, toute la distance qui le sépare des scolastiques occidentaux. Pour Aristote, l'homme est bien une seule substance dont l'âme est la forme : « L'âme est la forme substantielle d'un corps naturel qui a la vie en puissance » (2), elle et le corps ne font qu'un (3), car il est impossible qu'une substance se compose de plusieurs substances qui seraient en elle à l'état d'actualité complète. Les deux choses qui sont ainsi complètement en acte ne peuvent être une seule chose en acte » (4). L'âme humaine, '^/->yj], naît après le corps (5); elle est tirée de la puissance de la

(1) La comparaison est crailleurs tirée du Symbole de Saint Athunase : wantQ yÙQ ^p^'Xh ^oyix)] xal aàq^ elg llv'^jQwnoç oÏ'tco Gtàg Xttl ccvOçwTtoi tiç iart, Xf)i(Ttàç.

(2) 'AvuyxaTov cinu ri]v \jjv/J]v ovaCav iîvca wç tlâog awf.iaTog (fvaiy.ov âvvtt/xhi Çwijv txovToç' 7] (j" ovaCa ivriXé/iic. De anima, L. II, C. 1, T. III, p. 444.

(3) 'iv ■)] ipv;(ij xal tô aw/Âa. ISUtaph. L. XI, C. 10, T. II, p. 610.

(4) Voir page 46, note 4.

(5) TO aw^ua nqÔTiqov tT] yii'écTii i>jg xpvxîîi- Polit. L. VII, C. 3. T. 1, p. 620.

90 VAl.lVÀ BEN ADÎ.

matière, educitur e poteniia matcrkf, comme dira plus tard l'école en parlant des formes corriijitildes; elle est périssable et bien différente de liiitcliect. du vii: immortel et divin qui retourne à Dieu dont il émane (5).

La pensée chrétienne, en se mettant à l'école d'Aristote, a dû modifier profondément la ])sycliologie matérialiste du Stagyrite. Le vîj; immatériel et la •W/r^ matérielle et périssable sont devenus une seule chose : l'âme, anima, au sens chrétien du mot, être spirituel et immortel, principe dans l'homme de toutes les opérations de la vie végétative, sensitive et intellectuelle (6). Elle est la forme du corps humain qui n'est corps en acte que par elle (7).

(5) El âè y.aï vaitQÔv ti vnouivtt axfnrsov in ivCtav yàç ovOèv xcoXvti, oiov ti Tj xUv/rj toiovtov, fii] nàau à).V ô vovg' nùauv yào ùâùvaTov ïaw;. Met. L. XI, C. 3, T. II. p. 601. ^loçtcrâilç â' iojl /xôvov Tovd-' bnio iari. xcd toÎ'to /.lôvov àdàvarov xcù luâiov: De anima, L. IIL C. 5, T. III. p. 468.

(6) « Triplex omuino aniiiia^ vis in vcgetandis corporibus dcprehenditur. cjuariim iina quidem vitam corporis subniinistrat, alla vero sentiendi judicium prœl)et. tertia vi mentis et ratione subinissa est ». B.oÈcE, Commentaire sur Porjjhyre, L. I, T. II. p. 71.

(7) « Anima est corporis forma... anima illud esse in quo subsistit commnnicat materije corporali ex qua et anima intellectiva fit unum. ita qnod illud esse qiiod est totius compositi est etiam ipsius anim?c». S' Thomas, Summa Tlieol, 1» Pars, Q. 76, art. 1, T. 5. p. 250.

Nous avons énoncé ce que l'on peut appeler lopinion commune de la scolastique, mais elle est loin d'être universellement admise. Ainsi, Scot enseigne que le corps a sa forme propre en deliors de l'âme. « Forma animai non manente, corpus manet; et ideo universaliter in quolibet animato necesse est ponere illam formam qua corpus est corpus, aliam ab illa qua est animatum . . . unde corpus, quod est altéra pars compositi. mancns (luidem in esse suo proprio sine anima, habet per consequens formam qua est corpus isto modo et non habet animam». Scot, Super 4 scntentiarum Dist.ïl. 9. o. « Per aliam formam corporeiiatis, corpus est in actu parliali tantum, et est proximum receptivum anima^ intellectualis. » Cité par Farges, Matière et Forme, p. 214. A la tmisicme ligne de la citation nous avons lu aliaiii au lieu de alias.

SA PlIll.OSUPUIK. — ('<).SM()L()(;iK. t)l

Nous avons là un exemple d'une de ces métamorphoses doctrinales réalisées par la puissance spécultative du moyenâge. L'aristotélisme lui paraît un fort bel édifice où, après quelques transformations préalables, ])Ourra parfaitement habiter le dogme chrétien. Ce qui ne peut s'y concilier avec les vérités de la foi revêt une forme nouvelle, qui ne rompt pas l'harmonie de l'ensemble et fait corps avec lui. Mais, durant les dix premiers siècles de l'Eglise, les théologiens, moins soucieux de ramener tout à un système philosophique, ont pratiqué un large éclectisme. Sur cette question de la nature humaine notamment, qui touche de si près au dogme de l'Incarnation, ils se rapprochent plutôt de l'école platonicienne. Ben 'Adî les a suivis, et sa doctrine, comme la leur, pourrait se résumer dans cette phrase de Saint Clément d'Alexandrie : « L'homme est la synthèse du corps et de l'âme, deux substances qui se distinguent l'une de l'autre sans se contredire » (1).

La théorie de la connaissance, chez Yal.iyâ ben *^Adî, nous paraît mériter quelques développements. Elle raj)pelle, assez nettement, l'hypothèse des idées-images et ])ar là se rapprocherait beaucoup plus de la doctrine de Démocrite que de celle d'Aristote. Ici encore, nous procéderons surtout par citations.

« L'homme comprend par son intellect, qui est le don le plus précieux que Dieu lui ait fait, puisque celui qui vient à en être privé ne peut plus opérer les actions dont l'intellect était le principe : la vue, l'ouïe, le goût, le toucher, l'odorat disparaissent, et, avec eux, toutes les puissances actives et passives » (2).

« L'intellect humain est en outre de deux sortes ; l'une matérielle, [c'est-à-dire ayant le même rôle que la matière

(1) ^XQ^l^ ^h oi'i' TrjV avi'jtatv rov dvOowTiov èr aïa^ji]Toiç yiro/nirriv êx âiatpoQcov avriarâvca àXX' ovx (^ èravTÎiov awt.uaàç ri xcd xpv/^'^- Strom., L. IV, C. 26, T. 1, p. 1373.

(2) J, fol. 122.

92 YAT.IYÂ BEX 'ADÎ.

première dans la composition des corps] (1), est en puissance à percevoir les sciences. C'est par elle que l'homme est raisonnable et qu'il est supérieur à tous les autres animaux: elle est d'un égal degré dans tous les hommes; (2) bien plus, « elle est une substance unique commune à tous les hommes » (3).

« L'autre mode de l'intellect donne son perfectionnement à cette forme cognitive, quand l'intellect, qui était en puissance à l'égard des sciences, les acquiert et devient ainsi en acte. C'est par ce degré d'intellect que les hommes sont supérieurs les uns aux autres » (4).

Si, à l'intellect en puissance et à l'intellect en acte, nous ajoutons Vintellect actif, ('J.sI.aM al-àqil), et Vlntellect passif.^ (Jiy»^^\ al-ma'^qoûJ), nous aurons tous les termes de la théorie de la connaissance chez Ben 'Adî.

L'intellect devient l'intellect actif, (nous dirons l'intelligent), quand il est sollicité à percevoir l'intelligible qui se présente à lui, comme un miroir devient actif, lorsque l'on place devant lui l'objet qu'il réfléchit. La connaissance résulte de cette union de l'intellect avec l'intelligible;

(1) La phrase que nous ajoutons entre crochets donne une explication nécessaire. On commettrait une grave méprise, si dans ce passage Ton entendait matériel {^^l^^^^jt, de ^^)^.-^, v).ij, matière l^remiere), dans la sens de corporel.

'i.^^\ j 5A3 3^'"^ ^' •? *--^*^. ^-^^3 f^J-s».)\ ^^.^JLJ l-^-{--*"<i ^^V.

^.VfcAi^%.^

« La véritable nature de l'intellect, dit ailleurs Yalnâ. est d'être

une substance comprenant tous les intelligibles. > j).^-*-^^ d^^V^ ^^là

H, f. 46. C->\->>=>-5-J\ 5-:^-»-i- J-'s"'-* ^'■*?^ ^-^ C5* <*.;oLJi^3

Traité de la correction des ma'urs, p. 55. ^j^^.^\ Ç^^

J, f. 122^ ^^^.^Laj:.^

« l'intellect est alors en acte, et le connaissant et le connu deviennent une seule et môme chose dans le sujet » (1). « Maintenant, que l'intellect, informé par la forme de l'intelligible, devienne avec l'intelligible une môme chosC; })ersonne ne saurait en douter, puisque, lorsque nous apprenons, par exemple, ce qu'est l'homme, ou ce qu'indique sa définition : vivant, raisonnable, mortel, après un temps où nous n'avions pas cette connaissance, il se produit nécessairement en nous quelque chose qui n'y existait pas auparavant. C'est d'une telle évidence, qu'il est superflu de le démontrer ou de rechercher comment cela se fait > (2). Ben 'Adî heureusement ne s'est pas toujours retranché derrière une formule aussi commode pour se dispenser de préciser sa pensée et, dans un passage caractéristique, il nous la livre tout entière.

« La connaissance est la production de l'image de la chose connue dans Vessence du connaissant. Or, nous entendons par l'image du connu ce que désignent les termes qui en indiquent la nature, et la nature de toute chose est son essence et ce par quoi elle est ce qu'elle est. Il est évident que la chose par laquelle le connaissant devient connaissant en acte n'est pas autre chose que l'image de la chose connue, c'est-à-dire l'essence de la chose connue. Dès lors, l'essence du connu, par laquelle le connu est ce qu'il est, et l'image (3) du connaissant, par laquelle il est connaissant, sont une seule et même essence. Mais il ne faudrait-pas s'imaginer, parce que le connaissant et le connu deviennent une seule chose dans le sujet, que lorsque l'homme connaît, par exemple, un âne, un cheval ou un

H, f. 32"^. Cf. Aristote ; TÔ ai'TÔ iavi to voovv xuï to voov).iti'ov. De anima, L. III, C. IV, T. III, p. 488.

(2) H, fol. 32.

(3) Peut-être, au lieu de ï.^-o, image, forme, faudrait-il lire, comme à la ligne précédente et à la lignes suivante, OU essence.

94 YAHYA BEN' 'ADÎ.

bœuf, il devient un Ane, un cheval ou un bœuf. Nous avons dt'jà indiqué le sens de cette expression : elle signifie (|ue ce par quoi le connu devient connu en acte est cela même })ar quoi le connaissant devient connaissant en acte » (1).

« Nous devons savoir, en outre, que la connaissance des intelligibles est diverse en raison même de leur essence sous le rapport de la simplicité ou de la; composition. Si le connu est composé de matière et de forme, la notion qui résulte de sa connaissance, est seulement la production de la forme dans l'esprit du connaissant. Si le connu est simple, c'est-à-dire s'il est une forme pure [ou exempte de

(1) UJI3 (C^^M Cj\> (^9 (.^Ij!..^!! ij^^ J5^^ 5* f^^ cÀ

(i^Al^tt <J^^-^a1.o.) i à..^^M !^i)\ <^-«J.s 1 Jo l.< f ^1a.^J\ Sv^>«aJ ^^J.st.'i

^$LJ ,..^^\ j^-*3 5* l.^ o,A <^^ l-o 5 AJ>\}> j^A 'l^io"v\ ^^ v>:>-U ^y^ ^j^^ J"«-»J^ O^s J'-a)\ y:-,^, à-i (^•^-H ^(^^M ^\ ^-ai-lb J-sU

^lyD\ ^W! ? ri-^. <*-J \ «.A tt.^i <^j\ (^À^-^:> "^ o l^^X-vAJ kj-,i>.\* Cl-'\3l

II, f. 43^; ^J 5i.i.l'o i^]\.s. ;a^\.st]\ à^i ^.^^-. ^-* à^J<^^ji.:> ^a ^sb ^^iJU Cf. également f. 32''.

La même théorie de la connai-ssance se trouve et presque dans les uiênies termes chez Mauionide: « Sache (jue l'homme avant de penser une chose est intelligent en puissance; mais lorsqu'il a pensé une chose, comme par exemple lorscpiil a pensé la forme de ce bois, et quil a abstrait ce (pii en était la forme de ce qui en est la matière, ... il est devenu intelligent en acte. L'intellect qui a passé à l'acte est lui même la forme du bois abstraite dans l'esprit de l'homme, car l'intellect n'est pas antre chose que l'objet intelligible ... Il n'y a point là deux choses, savoir l'intellect et la forme pensée du bois, car l'intellect en acte n'est point autre chose que ce qui a été pensé. > Guide des égarés, l'*^ Partie, C.LXVIII, pp. 304 — 307.

matière]; l'intellect sera informé par cette forme et au moment de la connaissance deviendra un avec elle » (1).

C'est de cette manière que nous comprenons le Créateur. « Comme il n'est pas composé de matière, sa forme n'est pas une partie de son essence, mais bien son essence tout entière, qui, dès lors, doit être dans notre intelligence »(^); « elle devient la forme de notre intelligence » (3); « car il n'est pas du tout absurde ou irapos.sible que l'homme naturel puisse être uni par l'intermédiaire d'un intellect, c'est-à-dire de sa forme avec l'essence du Créateur » (4j.

Apte à comprendre les choses qui lui sont étrangères, de quelque nature qu'elles soient, l'intellect peut encore se comprendre lui même; il devient alors l'objet de sa propre pensée. C'est même de cette conception intellectuelle que Yal.iyâ tirera une démonstration de la Trinité. Aussi, nous en remettons l'exposé jusqu'au chapitre, où nous étudierons ce dogme; et nous aurons terminé cet aperçu de la théorie de la connaissance chez Yahyâ ben 'Adî, lorsque, aux notions précédentes qui concernent la manière de connaître les choses particulières, nous aurons ajouté

(1) H, ff. 33^-34.

(3) H, f. 32'^. à^'Sj^^ai ij^^^X^e . . . l-UjAfi (jj^^J (jj\ • • • pj.^^.

(4) H, f. 34. — Prises dans leur sens absolu, ces dernières propositions rappellent les hérésies d'Aétius et d'Eunonie (IV" siècle), qui prétendaient que notre intelligence peut d'elle-même et par ses seules forces, non seulement voir Dieu, mais le comprendre. Saint Chrysostonie et Saint Grégoire de Xazianze, deux Docteurs que Yahyâ semble avoir connus, combattirent cette doctrine. Leur sentiment est ainsi résumé par Saint Thomas: « Cum divina essentia sit supra conditionem cujuscumque creati intellectus, non potest intellectus creatus per sua naturalia ipsam cognoscere, sed tantum per gratiam ». Summa theol, 1» Pars, Q. XII, Art. 4, T. 4, p. 120.

96 YAHYÂ BEN 'ADÎ.

le peu de renseignements qu'il nous donne sur la perception de Vuniversel (1).

On connaît, à propos de la nature des imiversaiix, « les trois questions qui ont agité, pendant environ six siècles, toutes les écoles j)hilosopliiques, qui ont passionné toutes les intelligences et en ont brouillé quelques-unes » (2) :

1° Les idées universelles de genre et d'espèce sont-elles de simples concepts de notre pensée sans aucun fondement dans la réalité ?

2° Ont-elles une existence corporelle ou incorporelle, réelle, à la façon de véritables individus, mais distincte des individus ?

S** Expriment-elles quelque chose de réel, ne subsistant pas en soi, mais par les individus et formant avec eux quelque chose de coexistant '?

Dans son Introduction aux catégories d'Aristote, Porphyre avait réservé sa réponse à ces questions, « l'affaire étant trop grave et demandant des recherches trop étendues ». Or, il n'est pas de traité qui ait été, chez les Arabes, plus souvent traduit, plus commenté, qui ait eu plus d'influence que Ylsagoge {'à). D'autre part, Aristote a écarté la seconde question — théorie réaliste de Platon — ; ses disciples n'ont donc pu hésiter qu'entre la première réponse, celle du nominalisme, et la troisième, celle du conccptualisme appelé encore rcalisnie mitigé.

Ben 'Adî se prononce contre la théoiie du réalisme rigide. A propos de la doctrine des Melchites, selon la-

(1) Il avait composé un traité aujourd'liui i)cnlu : Four démontrer Vexistetice des universanx ; voir j). 74, N° 23.

(2) Hatiukau, Histoire de la philosophie scolastique, T. 1, p. 49.

(3) Dans son Traité contre la Trinité dont la réfutation de Bon 'Adî nous a conservé le texte, al-Kindî nous déclare qu'il établira ses objections contre la Trinité on s'ajjpuyant sur la seule doctrine de VIsagoge, « parce que c'est le traité par lequel débutent tous les étudiants, et qu'il est d'une intelligence facile». L, fol. 05''.

quelle le Fils de Dieu se serait uni dans llncarnation avec l'homme universel, Yal.iyn déclare que « l'homme universel n'est pas un des individus de l'humanité» (1); « l'homme universel n'a pas de membres » (2). Il enseigne que les genres et les espèces pour exister d'une manière substantielle ont besoin des individus qui sont, dès lors, la cause de leur existence » (3).

«Nous voyons exister les seuls individus; quant aux choses universelles, leur subsistance et leur manière d'être essentielle ne se trouve que dans leurs choses particulières et leurs individus » (4).

La connaissance que nous avons de l'universel et du particulier est très différente. « En eiïet, l'homme particulier est perçu par la vue, palpé par le toucher. Celui qui est près de lui ne doute pas de son existence et rien ne s'interpose entre lui et celui qui le perçoit. L'universel, au contraire, a besoin d'être démontré pour être connu, et encore beaucoup de philosophes anciens et modernes ontils contesté son existence. L'universel et le particulier n'ont pas le même degré d'évidence et, dès lors, il n'est pas étonnant que le particulier montre, en apparaissant, ce que ne montre pas l'universel qui est plus caché » (5). « La ditiférence entre la connaissance de l'universel et du particulier est la différence même qu'il y a entre les choses parti-

Ci) A, f. 212. <^^li-^\ ^^ \S^^\^ ^^J Ji$J\ ^{^i^\

(3) ,^\ Cj>\i \'>5^9 l-Ai^^^ j^s i^a.Us'» £\yS^\j ^jyo\J.^'^\ '^l

II, *f. 13. Ia>3^s.5 ils. ^^^h ^\.:£^^^\

Périer. V

98 YAHYÂ BEN 'ADÎ.

ciilières et les choses universelles » (1). « Mais puisque les choses universelles sont des parties des définitions des choses particulières, celui qui connaît la nature des choses particulières doit connaître les choses universelles, puisqu'il en tire leurs définitions »(2). En d'autres termes, il nous est impossible de définir un individu, Zéid, par exemple, de dire qu'il est un homme, si nous ne savons ce qu'est l'homme en général, et nous ne pouvons davantage définir l'homme « un animal raisonnable » si nous ignorons les notions universelles de l'animal et du raisonnable.

Il ne semble pas douteux que, si Ton s'en tient à ces textes, à la doctrine constante de Ben 'Ad! quand il parle de l'universel ou du particulier, on ne doive le mettre au nombre des conceptualistes, de ces réalistes mitigés visés par la troisième question de Porphyre, qui admettent que les notions universelles expriment quelque chose de très réel, mais n'existant que par les individus. Malheureusement, il n'est pas, dans ses expressions, toujours d'accord avec lui-même. Ainsi, quand il parle de l'image du connu, il entend «les fermes qui en font connaître la nature» et il ajoute, «la nature de toute chose est son essence et ce par (juoi elle est ce quelle est»; il emploie d'une manière presque toujours synonyme les mots notion (cs'*-*^) et snhstance (j"*>^). Nature, essence, notion, définition, seraient donc autant de mots synonymes, mais ce ne seraient que des mots; voilà, certes, du nominalisme le plus pur.

Et c'est, sans doute, la conséquence logique de sa théorie sensualiste de la connaissance. Yahyâ nous a dit que « c'est la production de l'image de la chose dans l'esprit du connaissant », et « qu'on peut la comparer à l'image des objets placés en face des miroirs » (3).

SA PHILOSOI'IIIK. — COSMOLOGIE. 99

Cette théorie plus simpliste que celle d'Aristote, ne laisse à l'esprit aucune activité, dans la connaissance du monde extérieur. Il est purement passif comme dans l'hypothèse de la table rase. On ne voit pas qu'il réagisse, d'aucune manière, pour transformer l'image et la dépouiller de son caractère matériel.

Aristote, lui aussi, réduit la première étape de la connaissance à une impression du dehors perçue par la sujet pensant; mais il y en a une seconde plus importante, où le sujet pensant réagit sur la donnée de la sensation. C'est là (ju'entre en jeu l'intellect actif. Ben 'Adî ne semble pas tenir compte de cette deuxième phase. Si nous nous en tenons aux termes qu'il emploie, 1" intellect passif est impressionné par les données du monde extérieur, à la manière d'une plaque de photographie.

Ce sensualisme, si surprenant qu'il nous paraisse, n'est pas un cas isolé dans l'histoire des théologiens qui défendaient chez les Arabes les dogmes de la foi contre les philosophes hérétiques. S. Munk dans son article Philosophie des arabes^ publié dans 1er Dictionnaire des sciences philosophi<iues de Franck, a noté justement que les théologiens recouraient à la théorie des atomes transmise par Démocrite : « Le but principal des Motels aïleniin (1) était d'établir la nouveauté du monde ou la création de la matière, afin de prouver par là l'existence d'un Dieu créateur, unique et incorporel. Cherchant dans les anciens philosophes les principes physiques qui pussent convenir à leur but, ils choisirent le système des atomes emprunté, sans doute, à Démocrite, dont ils connaissaient les doctrines par les écrits d'Aristote » (2); or l'hypothèse des idées images telle que nous

(1) (jj5.^5li^ ceux qui s'attachent à l'étude, à l'explication delà parole (p'^S) de Dieu révélée dans les livres saints.

(2) Dictionnaire dessciences pltilosojyJiiques, T. I. p. 85 (Paris, 2" édition 1875). Cf. PicAVET, Esquisse, p. 165 et suivantes. — Voir plus haut p. 51. note 2.

100 YAÇYÂ BEN 'ADÎ.

la trouvons chez Yal.iyâ suppose Vatoniisme pour avoir quelque fondement (1).

Malgré la simplicité extrême de cette théorie de la connaissance, il n'est pas permis, ce semble, de considérer Yal.iyâ comme un seusualiste grossier. « En effet, dit-il, il est faux de dire que ce que perçoivent les sens est un corps. Ils perçoivent les couleurs, les sons, les goûts, les odeurs, la chaleur et le froid, et autres qualités palpables, et il n'y a rien dans tout cela qui soit un corps » (2).

Une phrase isolée, comme celle-là, ne nous permet pas davantage d'en faire un idéaliste. Il n'en distingue pas moins dans les corps les propriétés accidentelles et accessoires de ce qui en fait la solide réalité. S'il ne va pas jusqu'à préciser, comme le fera Descartes, qu'il y a dans la matière des qualités premières et des qualités secondes (3), il semble bien dire que nos sens perçoivent, non pas les corps en eux-mêmes, mais leurs apparences.

On voit, par l'exposé que nous avons fait jusqu'à présent, qu'en dépit de l'état fragmentaire, dans lequel se trouve aujourd'hui pour nous la phiIoso])hie de Ben 'Adî, il est néanmoins possible de reconstituer une doctrine assez complète sur ces deux importantes questions de la nature de l'homme et la théorie de la connaissance. Tels détails, par exemple la théorie de l'universel, sont plutôt

(1) D'autre part, Yaliyâ a composé des traités pour réfuter Vatoniisme. Voir les titres, p. 75. C'est ici le cas de répéter une observation que nous avons faite au début de ce chapitre : la philosophie de Ben 'Adî glanée dans ses seuls traités théologiques peut présenter des inconséquences, même certaines contradictions.

(2) H, fol. 25.

(8) AvicKNNE énoncera bientôt cette distinction : « Le corps a des qualités premières et des (jualités secondes ainsi détinies : les premières sont telles que, si on les enlève, l'objet quelles qualifient s'anéantit ; les secondes sont telles que leur enlèvement n'a pas pour conséquence l'anéantissement de l'objet, mais nuit seulement à sa perfection >. Cauua dk Yâvx, Avicenne, p. 184.

SA PHILOSOPIIIK. — MÉTAPHYSlgl'E. 101

(lu domaine de Ui métaphysique dont nous n'avons encore rien dit. Mais il nous a paru préférable de grouper ensemble tout ce qui est objet de la connaissance. Cela nous épargnera des répétitions.

Métaphysique. — La métaphysique de Ben 'Adî ne présente pas d'aper^-us nouveaux. Notre philosophe n'a pas songé à innover et d'aillleurs, il ne le pouvait guère.

Puisqu'il appelait la philosophie au secours de la foi, il fallait que cette philosophie ne fût pas elle même contestée, d'où nécessité d'argumenter en prenant, pour point de départ, des données admises de tous et telles que les présentait seule, à cette époque, la tradition aristotélicienne. Qu'il s'agisse donc de la substance (1) ou de V accident (2), de la cause ou de Veff'et, de Vacte ou de la puissance, du genre ou de Vesjjèce, de Vmiité ou de la pluralité^ nous retrouvons, sous la plume de Yal.iyà, la doctrine, bien souvent même, les propres expressions du philosophe grec. Peut-il, par exemple, y avoir de transposition plus fidèle que cette analyse des diverses causes V « Le nom de cause -A, chez les docteurs chrétiens, six significations différentes : l'une est la cause efficiente comme le menuisier, pour la porte ou le lit; une autre est la cause matérielle] tel, le bois dans le lit ou la porte; une autre est la cause formelle, comme la forme du lit ou de la porte ; une autre est la cause finale qui est de deux sortes : la première est la perfection obtenue, lorsque la

(1) « La substance est ce (jui nest pas dans un sujet. » ^jb^i.!

A-, 1. û^. P^^^o^^ ts^ ?•* ij'**'*"'^ ^"^

(2) « 'L'accident est ce rjui se trouve dans une chose, non comme partie essentielle de cette chose, et qui ne peut subsister en dehors de cette chose. » ^y^ "^ ^^^ ^i >^^y^ 5* l^ Ja^^lb ^^Xs>.^^^

A, f. 'à''. ^ ^ — 9 ^a1..^w) \^iîL <*.-<^s ^^3^^. (j j\ ^^^-«■r'. "^3 à^-^'O

« Tout ce qui n'est pas accident est nécessairement substance. >>

H, f. 41". j-Jba^ ,*.Jls.'° ^J ç^^S [^^S. 3A ^j^y^^ >af:j.y^ jj.^

102 YAl.lï BEN 'ADl.

cause efficiente, ayant accompli son anivre, cesse d'agir ; la seconde sorte de cause finale est Tutilité qui résulte de cette première perfection ; par exemple, la porte garde et protège les objets de la maison, le lit fournit un siège et une couche. Il y a encore la cause ntstrumentale^ comme la hache, la scie ou la tarière pour le . menuisier. Nous avons enfin la cause exemplaire qui est l'image de la porte ou du lit, dans l'esprit du menuisier, quand la porte ou le lit sont encore contenus dans la matière du bois » (1).

La porte, en ce moment, n'est encore qu'en puissance dans la matière du bois. Elle ne deviendra en acte, c'està-dire ne sera réalisée, que sous l'action d'une cause extérieure, « car tout ce qui contient quelque chose en puissance a besoin d'une cause qui en fasse sortir, pour le rendre en acte, ce qui y était renfermé en puissance ^ (2).

C'est, d'ailleurs, dune manière tout à fait transitoire, que Ben 'Adî nous apporte des concepts méthaphysiques, et uniquement pour éclairer une doctrine ou démontrer l'inanité d'une objection. Ainsi, au cours de la discussion, son adversaire a émis cette proposition que tous les corps sont dans le temps et dans le lieu. « C'est une affirmation tout à fait gratuite, répond Yal.iyâ; parce que, si chaque corps avait besoin de lieu, il serait nécessaire que les corps existant en acte fussent en nombre infini (3) ; or une série infinie de choses existant réellement en acte est impossible » (4). Le lieu est simplement la surface creuse du

(2) r^r^L ^s ï%^^ Tyï J.^3 U Ja9 c^sr' & ^ï ^A UiU 'i'yS J.$

II, f. 41; cf. f. 10. à< J\ y-'^^^^- àls. ^\ J-*iJ\ ^\ l<^9 U

Yabyâ dit encore : « Tout être est nécessairement en acte ou eu

puissance. > C\ ^2J^, ^\ i\^r-^ * ■^:^\»,i ^}>\ >^s^y-^ yb U J.$