CHAPITRE VI.

SUITE DE LA LOGIQUE D'ABÉLARD.--_Dialectica_, QUATRIÈME ET CINQUIÈME PARTIES, OU LES SECONDS ANALYTIQUES ET LE LIVRE DE LA DIVISION ET DE LA DÉFINITION.

Nous avons dit qu'Abélard ne connaissait pas les Seconds Analytiques d'Aristote. Lors donc que pour copier en tout son maître, il a voulu donner le même titre à la quatrième partie de sa Dialectique, il n'a pu traiter le même sujet, et au lieu d'écrire sur la démonstration, il s'est surtout occupé des matières comprises dans le livre de Boèce sur le syllogisme hypothétique[503]. Rien de bien essentiel n'est à remarquer dans cette partie; passons immédiatement à la cinquième, ou au _Livre des divisions et des définitions_. Ce livre correspond aux deux ouvrages de Boèce sur les mêmes matières, et dans la Dialectique d'Abélard il tient la place des Arguments sophistiques, cette dernière partie de l'Organon[504].

[Note 503: _Dial._, pars IV, De Propos. et Syll. hypoth. seu Anal. post., p. 434-449.--Boeth. _Op._, De Syll. hyp., lib. II, p. 606.]

[Note 504: _Dial._, pars V, liber Divisionum et Definitionum, p. 450-497.--Boeth., _De Divis._, p. 638. _De Diffin._, p. 648.]

«Le talent de diviser ou définir est non-seulement recommandé par la nécessité même de la science, mais encore enseigné soigneusement par plus d'une autorité. Émule reconnaissant de nos maîtres, suivons religieusement leurs traces; nous sommes excité à travailler sur le même sujet, pour ton intérêt, frère, ou plutôt pour l'utilité commune. La perfection des écrits antiques n'a pas été si grande en effet que la science n'ait nul besoin de notre travail. La science ne peut s'accroître chez nous autres mortels au point de n'avoir plus de progrès à faire. Or comme les divisions viennent naturellement avant les définitions, puisque celles-ci tirent de celles-là leur origine constitutive, les divisions auront la première place dans ce traité, les définitions la seconde[505].» Ainsi la division est une analyse dont la définition est comme la synthèse. C'est une idée de Boèce, qui se sépare en cela d'Aristote, peu favorable à la division, peut-être parce que Platon l'employait volontiers[506]. Aristote ne trouve rien de syllogistique, ni par conséquent de démonstratif, dans cette énumération des parties, des modes, des espèces ou des cas, qu'on appelle la division, et qui lui paraît se réduire souvent à l'assertion gratuite. Mais si la division est bonne, la définition est valable, et réciproquement, et elles peuvent se servir mutuellement de moyen de contrôle et de garantie.

[Note 505: _Dial._, p. 450.]

[Note 506: _Analyt. prior._, I, XXXI.--_Analyt. post._, II, V.]

On entend donc ici par la division celle dont Boèce a prouvé que les termes sont les mêmes que ceux de la définition[507]. «Nous entreprenons de traiter des divisions telles que l'autorité de Boèce les a déjà caractérisées, et si nous donnons du nôtre dans ces leçons, qu'on ne le regrette pas (_non pigeat_).»

[Note 507: _De Div._, p. 643.]

La division substantielle, ou _secundum se_, est la division du genre en espèces, du mot en significations, ou du tout en parties. La division selon l'accident est celle du sujet en ses accidents, de l'accident en ses sujets, ou la division de l'accident par le coaccident.

La première division substantielle, celle du genre en espèces, est comme celles-ci: _La substance est ou corps, ou esprit; le corps est ou le corps animé ou le corps inanimé_.

La division du mot est celle qui découvre les diverses significations d'un mot, ou qui montre qu'un mot signifiant une même chose a diverses applications. Dans le premier cas, elle explique l'équivoque d'un nom: _Le chien est le nom d'un animal qui aboie, d'une bête marine_ (chien de mer), _et d'un signe céleste_. Dans le second, on divise un mot selon ses modes ou ses applications modales: _Infini se dit ou du temps, ou du nombre, ou de la mesure_.

La division du tout a lieu, quand le tout est divisé en ses propres parties soit constitutives, soit _divisives_. Que nous disions: _La maison est en partie murs, en partie toit, en partie fondation_, ou bien: _L'homme est ou Socrate, ou Platon, ou_ etc., nous faisons _une division du tout_ ou _par le tout_ (_totius_ ou _a toto_); mais l'une est celle de l'entier, l'autre celle de l'universel; l'une se fait en parties constitutives, l'autre en parties divisives.

Commençons par la division du genre en ses espèces les plus prochaines[508]. Celle-ci peut être aisément confondue avec la division par différence; mais dans la division en espèces par les différences, il ne s'agit pas des espèces elles-mêmes, mais des formes des espèces. Ainsi l'_animal est ou homme, ou quadrupède, ou oiseau_, etc., est une division du genre en espèces; l'_animal est ou homme ou non-homme_, est une division par opposition; l'_animal est ou rationnel ou non rationnel_, une définition par différence.

[Note 508: _Dial._, p. 464.]

Abélard n'ajoute ici à Boèce qu'un seul point. Par différences faut-il entendre les formes des espèces, ou seulement de simples noms de différences, qui, suivant quelques-uns, suppléeraient les noms spéciaux pour désigner les espèces, en sorte que _rationnel_ équivaudrait à _animal rationnel_, _animé_ à _corps animé_? Les noms des différences contiendraient ainsi, non-seulement la forme, mais la matière, c'est-à-dire la chose tout entière: «Opinion,» dit Abélard, «qui a paru préférable à mon maître Guillaume. Celui-ci voulait en effet, je m'en souviens, pousser à ce point l'abus des mots, que lorsque le nom de la différence tenait lieu de l'espèce dans une division du genre, il ne fût pas le nom abstrait de la différence, mais fût posé comme le nom substantif de l'espèce. Autrement, suivant lui, on aurait pu appeler cela division du sujet en accidents, les différences ne lui paraissant plus alors appartenir au genre qu'à titre d'accidents. C'est pourquoi il voulait, par le nom de la différence, entendre l'espèce elle-même, fondé sur ce mot de Porphyre: _Par les différences nous divisons le genre en espèces_[509].»

[Note 509: Porphyr. _Isag._, III.--Boeth., _In Porph. a se transl._, l. IV, p. 81.]

Par un plus grand abus, il employait le nom _infini_ (indéterminé) pour désigner l'espèce opposée. Ainsi, il disait: _La substance est ou le corps ou le non-corps_. _Non-corps_ pour lui ne désignait que l'espèce opposée à corps; ce terme infini par signification n'était plus qu'un nom substantif et spécial[510]. Mais si, par une nouveauté de langage, on prend les noms des différences ou les noms infinis pour ceux même des espèces, «la lettre n'a plus aucun poids,» c'est-à-dire les textes sont sans autorité. Que devient le soin particulier et le rôle à part que Boèce accorde aux différences? Il ne voulait pas non plus que la simple négation contînt l'idée de l'espèce, lorsqu'il disait: «La négation par elle-même ne constitue point une véritable espèce.» _Le non-homme, le non-corps_ n'est pas une espèce. Les noms négatifs ne remplacent les noms d'espèces que lorsque ceux-ci manquent. Quant aux noms des différences, ils ne sont pas substantifs au sens des noms de substances, mais ce sont des noms _pris des différences_, c'est-à-dire les différences prises substantivement; car ce que la scolastique appelle des _noms pris_ revient aux noms abstraits des modernes, quand ces noms ne sont pas des noms de genres ou d'espèces. Aussi, de la division du genre par différence, Boèce tire-t-il la définition des espèces, par la jonction du nom _divisant_ de la différence au nom _divisé_ du genre[511]. Cela veut dire que si l'on divise le genre _animal_ en _rationnel_ et _irrationnel_, ce qui est le diviser par différence, la jonction du genre _animal_ et de la différence _rationnel_, ou l'expression l'_animal rationnel_, sera la définition de l'espèce _homme_; en sorte que c'est un axiome dialectique, que ce qui convient à la division du genre convient à la définition de l'espèce. Or, cela ne se peut dire que de la division du genre par les différences. Si _différence_ équivalait à _espèce_, cela signifierait que la division du genre en espèces définit l'espèce, ce qui n'a aucun sens. C'est pour cela que Porphyre, d'accord avec Boèce, dit que les différences qui divisent le genre sont toutes appelées différences spécifiques[512].

[Note 510: Le nom infini est le nom indéfini ou indéterminé qui s'applique à des choses diverses de genre, d'espèce, ou de degré ontologique, tandis que les noms universels sont déterminés à certains genres, à certaines espèces; par exemple, le _non-animal_ est un nom infini, car il s'applique à la substance, au métal, au fer, à l'épée, à l'épée d'Alexandre, etc.; il y a, comme on voit, du rapport entre l'infini dans ce sens et le négatif. Kant entend ainsi l'infini, lorsqu'il traite du jugement, qu'il appelle _unendlich_. (_Crit. de la rais. pure, Analyt. trans._, l. I, c. I, sect. II.)]

[Note 511: _De Div._, p. 642.]

[Note 512: [Grec: Eidopoioi], Porph. _Isag._, III.--Boeth., _In Porph._, l. IV, p. 86.]

«La division en différences ou en espèces doit porter sur les plus prochaines; car les plus prochaines sont naturellement les plus analogues, et les plus propres à faire connaître le genre. Si la division du genre se faisait toujours par les différences ou par les espèces les plus prochaines, toute division serait à deux membres. C'est du moins une opinion de Boèce que tout genre a, dans la nature des choses, deux espèces les plus prochaines; et si nous en avions toujours les noms, toute division pourrait s'opérer en deux espèces; si cela ne se peut toujours faire, c'est disette de noms.

«Mais à cette opinion qui se rattache à la doctrine philosophique qui soutient que les genres et les espèces sont les choses mêmes et non simplement des voix, je me souviens que j'avais une objection tirée de la relation.

«Si tout genre est contenu en deux espèces les plus prochaines, la relation (_ad aliquid_) est dans ce cas: deux espèces les plus prochaines de relatifs en forment la division suffisante (complète). Car bien que nous n'en ayons pas les noms, elles n'en doivent pas moins subsister dans la nature des choses. Or elles no peuvent être unies de relation au genre suprême. En effet ce qui est antérieur a tous les relatifs (le genre suprême) est le genre de tous, leur genre universel. Il n'est donc pas ensemble avec eux; il ne leur est donc pas relatif; car Aristote nous enseigne dans ses Prédicaments que dans la nature tous les relatifs sont ensemble (ou simultanés)[513]. Par la même raison, les deux espèces prochaines qui divisent le genre de la relation ne peuvent être relatives à ce genre, parce que deux choses diverses d'un même n'y peuvent être relatives, comme un même ne peut avoir plusieurs contraires, plusieurs privations ou possessions d'un même, plusieurs affirmations propres ou négations, d'après la règle _une seule négation pour une seule affirmation_[514].

[Note 513: Arist. _Categ._--Aristote ne pose pas le principe d'une manière absolue. [Grec: Dokei de ta pros ti hama tae physei einai kai epi men ton pleiston alaethis estin.] «Il paraît que les relatifs sont simultanés dans la nature; et cela est vrai de la plupart.»]

[Note 514: [Grec: Mia apiphasis mias kataphaseos esti.] Arist., _De Int._, VII.--Boeth., _De Int._, ed. sec., p. 352.]

«Ces deux espèces ne peuvent non plus être relatives aux espèces subordonnées; car si une d'elles est en relation (et par conséquent simultanée) avec les espèces inférieures, c'est avec celle qui lui est subordonnée, ou avec celle qui est subordonnée à l'autre. Or ce ne peut être avec celle qui vient après elle, puisqu'elle est antérieure à celle-ci dans la nature, comme étant un genre. Si c'est avec celle qui est subordonnée à l'autre et si elles échangent ainsi leurs espèces subordonnées, il suit que dans la nature chacune est antérieure et postérieure à l'autre, car ce qui est antérieur ou postérieur à l'une de deux choses simultanées dans la nature est nécessairement aussi antérieur ou postérieur à l'autre. Or des deux espèces, celle-là, étant comme le genre du relatif à une espèce contemporaine[515], est l'antérieur de ce relatif, et devient en même temps l'antérieur de l'espèce contemporaine. Pareillement, celle-ci est antérieure à celle-là, en sorte que chacune des deux est, dans la nature, antérieure et postérieure à l'autre et à soi-même. C'est ce qui deviendra plus clair, si nous désignons par des lettres l'ensemble du prédicament. Représentons l'ordre par celte figure:

Relation B. C. D. F. G. L.

[Note 515: _Conquaero_, qui n'est ni antérieure ni postérieure.]

«Si d'un côté C et D, de l'autre B et L sont réciproquement relatifs (B et C étant les deux espèces prochaines du genre le plus général _relation_, D et L des espèces, l'un de B, et l'autre de C), B sera antérieur à D comme à son espèce; D étant ensemble ou simultané avec C comme avec son relatif, B précédera C. Ainsi B précédera son espèce D et C le relatif de D, et par conséquent soi-même (puisqu'il est simultané avec C son codivisant). En outre, il est évident que dans cette relation, une des espèces inférieures détruite anéantit tout le prédicament; si D est détruit, tant B que C périt nécessairement, puisqu'ils comprennent le genre le plus général. Car D, étant relatif à C, le détruit par sa propre destruction; mais C, étant le genre de L, emporte L relatif de B, et ainsi B périt aussi. C'est pourquoi D une fois détruit, tant B que C est détruit, et la _relation_ avec eux. Mais plutôt, disons B et C mutuellement relatifs, ce qui est plus vrai, et que toutes les autres espèces contemporaines sous leurs genres, soient relatives l'une a l'autre, comme D et F entre eux, comme aussi G et L, et ainsi des autres, tant qu'il y a d'espèces contemporaines. Si une seule des espèces en relation existe, toutes doivent forcément exister, de sorte que comme D existe, B son genre existe nécessairement; et B existant, C son relatif existe nécessairement aussi. Mais si B existe, il faut nécessairement que son relatif C coexiste. Or C no coexistera que par quelqu'une de ses espèces qui, étant relative à une autre, ne peut exister par soi seule, et il faut que celte autre existe nécessairement. Donc, une des espèces relatives existant, il arrivera que toutes existent; ce qui est très-évidemment faux, car une des espèces n'exige l'existence d'aucune autre espèce que de celle avec laquelle elle est ensemble ou simultanée, et à laquelle elle est relative. Le père n'exige pas l'esclave ou le disciple, mais seulement le fils.

«Si, en descendant des espèces prochaines de relatifs, par les genres secondaires et les sous-espèces, aux individus, nous trouvons que les espèces, contemporaines d'un même genre, ne sont pas relatives entre elles, mais que ce sont les espèces de l'un des genres divisant qui sont relatives aux espèces d'un autre, sous le même genre suprême (comme le sont les espèces de l'_animé_ et de l'_inanimé_ entre elles), deux espèces existant entraînent nécessairement l'existence de toutes les autres. Si au contraire les espèces d'une espèce la plus prochaine sont relatives ans espèces d'une autre espèce la plus prochaine (comme les espèces du _corps_ aux espèces de l'_esprit_), cette nécessité n'existe pas. Notez bien que le genre le plus général du prédicament où cette condition se réalise est contenu dans deux espèces; mais aussi, ou nous sommes en ceci plus subtil qu'il ne faut, ou, pour conserver l'autorité sauve, il faut dire qu'elle n'a pas regardé aux genres de tous les prédicaments. C'est ainsi qu'il[516] soutient dans beaucoup de ses ouvrages que toute espèce est constituée de la matière du genre par la forme de la différence; ce qui ne peut, à cause de l'infinité des espèces, être maintenu pour toutes; cette règle ne doit donc être rapportée qu'au prédicament de la substance. Il en est de même peut-être de l'autre règle[517].»

[Note 516: Boèce.]

[Note 517: _Dial._, p. 458-460.]

On aura remarqué cette argumentation qui peut être prise comme un spécimen du raisonnement scolastique. La singularité en sera plus frappante si nous empruntons un langage plus familier aux lecteurs de notre temps.

La division est l'origine et comme le fond de la définition. Soit par exemple cette définition de l'homme, _l'homme est un animal raisonnable_, elle suppose cette division, _l'animal est ou raisonnable ou non raisonnable_. C'est une division, c'est-à-dire une proposition dans laquelle le sujet est divisé en deux classes par deux attributs; et c'est une division par différences, en ce que ces attributs sont différentiels, c'est-à-dire constitutifs d'espèces proprement dites, non de simples distinctions modales, mais des _différences spécifiques_: c'est l'expression de la science.

La division par différences doit se faire par les différences les plus prochaines. Admettez plusieurs espèces d'hommes, les uns ayant douze sens, et les autres cinq; le genre _animal_ ne devrait pas être divisé par ces différences; car elles sont éloignées, elles constituent des sous-espèces, et non les espèces du genre _animal_; la différence prochaine ou la plus prochaine, ici c'est la _raison_.

La différence prochaine, celle qui divise immédiatement le genre, est celle qui le fait le mieux connaître, celle qui touche de plus près la nature; c'est donc la plus réelle. Boèce dit que tout genre a deux espèces prochaines[518], parce qu'il veut que toute division soit à deux membres, toute division triple ou quadruple pouvant se ramener à la division par deux. Si la division ne paraît pas toujours pouvoir se faire en deux membres, c'est que les langues n'offrent pas toujours les deux noms des _divisants_ et surtout des deux différences spécifiques d'un même genre. Dans l'exemple, la _raison_ est une des différences spécifiques; nous serions embarrassés pour nommer l'autre en français. Le latin assez barbare des scolastiques dit _rationale, irrationale_; le substantif abstrait répondant à _irrationale_ ce serait la _non-raison_. Il serait facile de trouver des exemples pour lesquels la langue nous ferait encore plus défaut; mais si la division du genre en deux espèces prochaines est toujours possible, sans toujours être exprimable, il suit que les espèces existent indépendamment d'un nom qui les désigne. Elles existent sans les mots qui les nomment. Que devient alors la doctrine qui veut que les espèces ne soient que des mots? Voilà l'argument qu'Abélard dirige en passant contre Roscelin.

[Note 518: _De Div._, p. 643.]

Les modernes répondraient que les espèces peuvent exister dans l'esprit sans être nommées, que toutes les idées n'ont pas nécessairement leurs noms, et qu'ainsi le principe de Boèce peut être vrai comme principe idéologique, sans qu'il en résulte aucun préjugé en faveur de la réalité objective des espèces. Que dit en effet le nominalisme raisonnable? Les individus seuls sont réels. Ces individus semblables ou dissemblables, séparés ou rapprochés par des différences ou ressemblances essentielles ou accidentelles, sont comparés et classés par l'intelligence, en sorte que les genres et les espèces sont des vues de l'esprit fondées seulement sur les différences et les ressemblances des individus, seules réalités. Toute classe, genre ou espèce, se résout réellement en individus. Il n'y a point de réalité autre qui corresponde au nom ou à l'idée de la classe; il n'y a point _l'homme, l'animal_; il y a _des animaux, des hommes_. Les genres et les espèces ne sont donc que des idées, et comme les idées en général ne se constatent et ne se fixent que par leurs signes, comme la langue s'unit indissolublement à l'intelligence, on peut regarder les espèces comme des noms, ne correspondant à aucune réalité substantielle qui soit l'espèce, si elle n'est la réunion des individus; et en ce sens on peut aller jusqu'à dire que les espèces ne sont que des noms. Tel est le nominalisme soutenable, ou le conceptualisme éclairé.

A ce compte, le principe de Boèce pourrait rester vrai, tout genre se diviserait en deux espèces, ne fussent-elles désignées par aucun nom spécial, sans que le réalisme fût justifié, c'est-à-dire sans qu'il en fallût conclure que les espèces hors des individus soient autre chose que des abstractions. Mais Abélard ne procède pas ainsi; il attaque le principe de Boèce dans sa généralité, et sans s'inquiéter de l'induction que ce principe fournit en faveur du réalisme; voici par quel argument de métier il pense le détruire.

Si deux espèces prochaines épuisent la division de tout genre, la règle est applicable au genre _relation_. La _relation_ est un genre supérieur, de ceux qu'Aristote appelle _generalissima_, car c'est le troisième prédicament. Or, quelles sont les deux différences prochaines qui divisent le genre _relation_? La difficulté de le dire peut prouver seulement que les noms des deux espèces prochaines du genre _relation_ manquent, et ne prouve pas qu'elles n'existent point dans les choses, faute d'exister dans les noms; elles peuvent être dans la nature et manquer dans le langage. Mais c'est une règle de logique que tous les relatifs sont ensemble dans la nature, tous les _ad aliquid_ sont _simul_, [Grec: pros ti hama tae physei einai], ce qui signifie qu'ils coexistent naturellement, en ce sens que si une chose est relative à une autre, il faut bien que celle-ci le soit à la première. Elles sont donc nécessairement corrélatives et simultanées. L'un des relatifs ne peut disparaître que la relation ne disparaisse et n'entraîne avec elle la disparition de l'autre. Cette règle admise, il faut bien que les deux espèces prochaines qui divisent complètement le genre _relation_, étant les deux espèces fondamentales de relatifs, soient simultanées. Or le seront-elles avec la _relation_, leur genre suprême? Mais c'est un principe que le genre suprême est antérieur aux espèces, qu'il a la priorité sur elles; et si la _relation_, genre suprême des deux espèces prochaines de relatifs, leur est antérieure, comment ceux-ci pourraient-ils être simultanés avec elle? Cela répugne. Maintenant les deux espèces prochaines de relatifs peuvent-elles être simultanées avec celles qui ne sont pas prochaines? Non, car ou celles-ci leur sont subordonnées, ou elles ne le sont pas. Si elles leur sont subordonnées, elles viennent après les premières, qui ne peuvent être simultanées avec celles qui leur sont postérieures. S'il s'agit d'espèces qui ne leur sont pas subordonnées; si, par exemple, l'espèce prochaine A est simultanée avec l'espèce D subordonnée à l'espèce prochaine B, tandis que celle-ci est simultanée avec l'espèce C subordonnée à l'espèce prochaine A, il arrive que A simultané avec B antérieur à D, est simultané avec D postérieur à B, et par conséquent A est antérieur à D comme B, et postérieur à B comme D. Et de même, B est tout à la fois antérieur à C comme A et postérieur à A comme C. Sans plus de développement, la contradiction apparaît.

Enfin, les deux espèces prochaines du genre suprême _relation_ sont-elles simultanées l'une avec l'autre? Soit; mais alors il en est de même forcément des deux genres qui divisent chacune d'elles, et des espèces subordonnées qui divisent chacun de ces genres; car toutes ces divisions sont des divisions en deux relatifs. Et comme il y a solidarité entre eux à tous les degrés, et qu'en outre les deux _divisants_ supposent le divisé, un seul relatif à un degré quelconque de l'échelle, suppose tous les autres; et conséquemment, il pourrait arriver, par exemple, que l'existence de la relation de roi à sujet entraînât nécessairement l'existence de la relation de maître à disciple, ou de cause à effet; ce qui est évidemment absurde[519].

[Note 519: Supposez que le prédicament _relation_ ait pour espèces les plus prochaines une X et une Y, dont la première sera un relatif que nous nommerons _celui de qui on dépend_, et la seconde, _celui qui dépend_. Elles seront corrélatives et simultanées; soit. Mais la première aura, je suppose, pour genres qui la divisent _la cause_ et _le supérieur_, la seconde, _l'effet_ et _l'inférieur_. _Cause_ et _supérieur_ ne sont pas relatifs entre eux, mais ils ont le même genre qu'ils divisent. _Effet_ et _inférieur_ ne le sont pas davantage; mais ils divisent un même genre. Ces espèces se sous-divisent à leur tour; par exemple _supérieur_ en _père_ et en _maître_, _inférieur_ en _fils_ et en _esclave_. Or _supérieur_, quoique de genre différent, sera relatif à _inférieur_ et simultané avec lui, et réciproquement. _Père_, espèce appartenant à un autre genre que _fils_, sera relatif et simultané avec _fils_, comme _maître_ avec _esclave_, bien qu'appartenant à des espèces de genres divers. Or, si _père_ est relatif à _fils_, ils sont nécessaires l'un à l'autre, et ces deux sous-espèces existant rendent nécessaire l'existence de toutes les autres. Car _fils_ étant rendu nécessaire par _père_, rend nécessaire _inférieur_, l'espèce de laquelle il dépend, et celle-ci, son autre sous-espèce _esclave_, puisque (c'est la supposition) ces deux sous-espèces _fils_ et _esclave_ divisent exactement leur espèce _inférieur_. J'en dis autant de _père_ et de _maître_ par rapport à _supérieur_. Mais _supérieur_ et _inférieur_ à leur tour appartiennent à deux genres différents, dont l'un est divisé par _supérieur_ et par _cause_, l'autre par _inférieur_ et par _effet_, et comme _inférieur_ et _supérieur_ sont nécessaires l'un à l'autre, l'existence de l'un et de l'autre entraîne celle des deux autres espèces avec chacune desquelles chacun d'eux divise exactement son genre respectif; et ces genres respectifs, tous deux réunis et opposés, corrélatifs simultanés, sont les espèces les plus prochaines du genre le plus général, la _relation_. Ainsi les rapports dialectiques de toutes ces branches de la _relation_ établissent une liaison ou solidarité entre des choses qui en réalité n'en ont aucune, puisque l'existence du _fils_ ne fait rien à celle de _l'esclave_, celle du _père_ rien à celle du _maître_, celle du _supérieur_ rien à celle de la _cause_.]

Que faut-il donc penser de l'autorité? Que devient la règle de Boèce? Il faut croire, dit Abélard, qu'il n'a pas entendu parler des genres de tous les prédicaments; et la règle ne doit être appliquée qu'au prédicament de la substance; c'est ainsi que son autre règle: «toute espèce est constituée de la matière du genre par la forme de la différence,» n'est vraie que des espèces de la substance.

On peut ici juger Abélard et la scolastique. Il s'agit d'un argument qui, au fond, atteint le réalisme. Quelle en est la difficulté? c'est qu'il est dirigé contre l'autorité, contre une règle de Boèce. Quelle en est la force? c'est qu'il est appuyé sur l'autorité, sur une règle d'Aristote. Il se réduit à ceci: la règle _tout genre se divise en deux espèces prochaines_ est inconciliable avec cette autre règle _les relatifs sont simultanés_. Voilà comme le raisonnement scolastique se fonde toujours sur l'autorité, même quand il attaque l'autorité.

En admettant que le genre _substance_ se divise en deux espèces prochaines, Abélard examine s'il en est de même du genre _relation_; il traite hypothétiquement la relation comme la substance; et attendu que la maxime de Boèce, au cas où elle serait vraie, suppose que les espèces sont des choses et non des mots, puisqu'elle les admet comme existantes, encore même qu'il n'y ait pas de mots pour les nommer, il suit que, si elle est vraie pour la relation comme pour la substance, les espèces de la relation sont des choses comme celles de la substance. Mais, en vérité, comment des espèces de relations peuvent-elles être des choses? Quelle valeur peut avoir un argument qui donne aux relations la même réalité qu'aux substances? N'y a-t-il pas là une tendance à réaliser indûment des abstractions? On voit comment la scolastique, si peu ontologique dans ses bases, en ce sens qu'elle s'appuie si peu sur l'observation de la réalité, tombe facilement dans une ontologie artificielle et gratuite qui remplit et abuse l'intelligence.

Il serait facile d'attaquer l'argumentation d'Abélard en elle-même. Attaquons-la jusque dans ses principes. Le premier est d'Aristote: «les relatifs sont ensemble dans la nature;» c'est-à-dire, comme il l'explique, simultanés et solidaires dans la réalité. Ce principe est-il donc si clair et si juste? Sans doute il y a moitié, s'il y a double; s'il y a disciple, il y a maître; mais la science est relative à son objet, et l'objet de la science peut exister sans qu'effectivement la science existe. De même, l'objet senti est antérieur à la sensation. Le principe n'est vrai tout au plus que si on l'applique à la relation en acte, non à la relation en puissance. La relation actuelle exige la simultanéité des relatifs. Mais quelle espèce de relatifs sont les deux espèces prochaines du genre _relation_? Le rapport des espèces prochaines aux genres, des espèces entre elles, des espèces à d'autres espèces, est-il la relation proprement dite, aristotélique, catégorique? cela ne conduirait-il pas à cette idée outrée que tout rapport est un rapport nécessaire? La catégorie de relation est le rapport nécessaire; mais le rapport nécessaire n'est pas nécessairement le rapport de simultanéité. De A à B il peut y avoir un rapport nécessaire, dès que B existe; mais avant que B existe, il peut n'y avoir de A à B qu'un rapport possible; si A est naturellement antérieur à B, on ne peut pas dire que A et B soient ensemble ou simultanés, quoique A étant donné, il en résulte nécessairement un rapport possible avec B, au cas que B devienne réel; et quoique B étant donné, il en résulte nécessairement un rapport nécessaire et actuel avec A, qui ne peut pas exister, dès que B existe. Ainsi A et B sont relatifs et ne sont pas simultanés.

Mais si tous les relatifs ne sont pas simultanés, est-il vrai que cette règle vraie ou fausse doive s'appliquer aux choses unies par le rapport d'espèces à genre, ou d'espèces du même genre entre elles, ou de celles-ci avec d'autres espèces? Nullement; la définition de la relation ne s'applique pas à ces relations-là. Le genre est logiquement antérieur aux espèces, et, bien que les espèces le supposent, il ne les suppose pas, il ne suppose que des espèces possibles. Il n'y aurait pas d'hommes qu'il y aurait encore des animaux. De même, point de relation nécessaire entre l'espèce _homme_ et les espèces des plantes, ou les sous-espèces des oiseaux ou des poissons, ou même les sous-espèces des nègres ou des blancs. L'une ne suppose pas les autres. Ce qui est vrai, c'est que si un genre est complètement divisé par deux espèces prochaines, poser l'une comme espèce, c'est supposer l'autre. On ne peut dire: Il y a dans le genre animal une espèce _raisonnable_, sans dire implicitement qu'il y a une espèce _non raisonnable_. S'il n'y avait que l'espèce _raisonnable_, il n'y aurait pas de différence entre le genre _animal_ et l'espèce _homme_. L'un se confondrait dans l'autre, l'animal ne serait qu'un genre sans espèce. Bien plus, si l'homme a été créé après les autres animaux, le genre animal, avant la naissance d'Adam, n'était ni genre ni espèce qu'en puissance, et non pas en acte; et quoique la race humaine ne pût naître sans que la division possible du genre devînt nécessairement actuelle entre elle et les autres races, c'est-à-dire sans qu'aussitôt le genre et les deux espèces fussent réalisés, il n'y avait pas eu simultanéité entre l'espèce humaine et le reste des animaux, en dépit du rapport nécessaire entre les deux espèces. Tous les animaux ne coexistent pas nécessairement dans la nature.

Il faut donc modifier le principe d'Aristote, ou ne pas regarder les deux espèces prochaines d'un genre comme de véritables relatifs. Au reste, la question n'est pas si un genre se divise en deux relatifs, mais s'il se divise nécessairement en deux espèces.

Nous touchons ici à la seconde règle et à l'autre autorité. Le genre se divise-t-il exactement en deux espèces prochaines, oui ou non? Si l'on parle d'une division verbale, soit. Posez une espèce du genre, vous aurez certainement en regard de cette espèce tout ce qui, dans le même genre, n'offre pas la différence spécifique. On peut toujours dire que le genre se divise en ce qui a telle différence et ce qui ne l'a pas; mais le second membre de la division n'est pas nécessairement une espèce proprement dite. Ce peut être la collection formée momentanément par l'esprit de tous les êtres qui n'ont pas la différence; ce n'est alors que la négation en regard de l'affirmation. Par exemple, les animaux sans raison constituent-ils nécessairement une espèce proprement dite, et ne pourraient-ils pas offrir d'ailleurs de telles diversités, qu'ils ne formeraient une classe une et spéciale que par opposition à l'espèce raisonnable? Toute importante qu'est la division par l'affirmation et la négation, elle n'est pas assez instructive, assez significative; c'est plutôt une élimination, une abstraction, comme parle la logique moderne, qu'une division scientifique. Par exemple, si l'on disait: _Tout être est créateur, incréé ou créé_, on ferait une division à trois membres et qui pourrait avoir une véritable valeur. Sans doute on peut toujours réduire une division par espèces à deux membres; il suffit pour cela d'affirmer une différence, et puis de la nier. Mais il ne suit pas que l'on constituera toujours par là deux espèces réelles. Si l'on divise l'être en créateur et créé, on aura d'un côté Dieu, et de l'autre la matière, l'âme, l'ange, l'homme, la brute; le créé ne sera pas une espèce proprement dite. On aura cependant une division à deux membres, et qui comprendra tout le genre.

J'avoue toutefois que si l'on veut restreindre la division aux espèces proprement dites, aux différences proprement dites, et non l'appliquer à toutes les espèces transitoires et successives qu'enfante l'esprit humain, la règle de Boèce reprendra plus de valeur. Admettez qu'il y ait en effet des espèces et différences proprement dites, c'est-à-dire qu'à tel degré déterminé de l'échelle de l'être soit le genre, et au degré qui suit immédiatement, l'espèce, il sera vrai que vous ne passerez jamais de l'un à l'autre que par la division à deux membres. L'animal étant le genre, l'espèce humaine est bien certainement _animal_ par la différence _raison_; et l'autre portion du genre _animal_ moins la _raison_, peut être dite constituée du genre _animal_ par la différence _non-raison_, ce qui donne forcément une seconde espèce. Mais on conviendra qu'il y a un peu de symétrie artificielle dans tout cela, et qu'il est difficile d'admettre réellement la _non-raison_ comme une forme essentielle. De cette manière de procéder, il peut résulter une création illimitée d'êtres de raison érigés tôt ou tard en être réels. Ainsi, les nominalistes eux-mêmes sont tôt ou tard ontologistes.

Je n'ai raisonné que sur le genre substance; que serait-ce si je m'occupais des genres des autres prédicaments! c'est alors que tout paraîtrait fictif, et l'abus de l'ontologie dialectique éclaterait. Il est tel qu'on ne peut supposer que les scolastiques habiles en fussent les dupes, et certainement au fond Abélard savait bien que ce ne pouvait être que par une assimilation fictive que l'on traitât la _relation_ ou la _situation_ comme la _substance_; il laisse entrevoir, quoique trop rarement, qu'il n'ignore pas que la _nature_, c'est ainsi qu'il nomme la réalité, est autre chose que _l'art_, c'est ainsi qu'il nomme la dialectique. Mais d'abord pourquoi ne le pas dire mieux? puis, pourquoi ne pas étudier, pour la décrire et la circonscrire, cette disposition ou cette faculté qui est en nous de convertir tout en être, et de raisonner des rapports et des modes comme si c'étaient des substances? Il est vrai que c'eût été là de la psychologie.

Remarquons cependant une distinction importante et qui prouve que ce rare esprit ne méconnaissait pas la différence profonde qui doit séparer l'ontologie naturelle de l'ontologie dialectique. Il revient ici à l'idée qu'il a déjà exprimée, c'est que les règles qui sont bonnes pour la catégorie de la substance ne sont pas absolument et de plein droit vraies des autres catégories. Suivant lui, la division du genre s'opère exactement par deux espèces prochaines, mais seulement quand ce genre est de la catégorie de la substance. La division du genre par les différences équivaut à la division par les espèces, mais seulement quand il s'agit du genre de la substance. Tout cela n'est qu'une suite d'un principe antérieurement posé; c'est que toute espèce est constituée de la matière du genre par la forme de la différence, seulement quand il s'agit de genres ou d'espèces du ressort de la substance.

Je ne vois pas que cette distinction fondamentale ait été jusqu'ici remarquée; elle fait honneur à celui qui l'a aperçue et répond d'avance à plus d'une censure dirigée contre lui[520]; mais passons à la seconde espèce de division substantielle.

[Note 520: Voyez _Dial._, pars III, p. 400; et ci-dessus c. V, et ci-après c. VI, VII et IX.]

«Après la division du genre en espèces vient celle du tout en parties[521]. Le tout est quant à la substance, ou quant à la forme, ou quant à l'une et à l'autre. Le tout quant à la substance est tel quant à la compréhension de la quantité, c'est l'entier, ou quant à la distribution de l'essence commune, c'est l'universel. Telle est par exemple l'espèce distribuée entre tous ses individus. L'espèce peut bien être appelée le tout quant à la substance des individus, puisqu'elle est la substance totale des individus. Mais il n'en est pas de même des genres; car il y a, outre le genre, la différence dans la substance de l'espèce, tandis qu'au delà de l'espèce rien de nouveau n'entre dans la substance de l'individu. Les individus sont des parties de l'espèce, non des espèces (Porphyre); ce tout est un universel, parce qu'il se dit de toutes les parties individuelles, mais il n'est pas un entier, c'est-à-dire un tout qui résulte de l'assemblage de toutes les parties combinées, comme la maison, qui est composée du toit, des murs, etc. L'entier ne peut être l'universel, parce que l'universalité n'a point ses parties dans sa quantité, mais en distribution dans la diffusion de la communauté, c'est-à-dire divisées entre plusieurs à qui elle est commune. L'entier a une _prédication_ (attribution) qui lui est particulière; Socrate est composé des membres que voici.

[Note 521: _Dial._, pars V, P. 460-470.]

«Quand Platon a dit, au rapport de Porphyre[522], que la division doit s'arrêter aux dernières espèces pour ne pas s'étendre jusqu'aux individus, il a considéré non la nature des choses, mais la multiplicité et le changement des individus. Leur existence est soumise à la génération et à la corruption, elle n'a pas la permanence que possèdent les universels, dont l'existence est nécessaire, dès qu'il existe un quelconque des individus en lesquels ils sont distribués. Cette infinité[523], qui n'est point l'oeuvre de la nature, mais de notre ignorance et de la mobilité de l'existence, laquelle ne saurait longtemps persister dans ces individus comme dans les premiers sujets des animaux, ou dans des individus à accidents immobiles, empêche la division actuelle, mais n'empêche pas qu'elle existe dans la nature: la nature pourrait très-bien souffrir que les individus dont l'existence aurait été permise, attendissent notre division et tombassent sous notre connaissance....

[Note 522: Porphyr. _Isag._, II.--Boeth., _In Porph._, l. III, p. 75.]

[Note 523: L'impossibilité de déterminer le nombre des individus.]

«De ces touts qu'on appelle entiers ou constitutifs, les uns sont continus, comme la ligne, qui a ses parties continues, et les autres non, comme le peuple, dont les parties sont désagrégées. La division de ces touts ne s'énonce pas au même cas que celle de l'universel, c'est-à-dire au nominatif, elle se fait au génitif.... _De cette ligne_, une partie est cette petite ligne, une autre partie, cette autre petite ligne; _de ce peuple_, une partie est cet homme, une autre partie, cet autre homme..., tandis qu'on ne dit pas que Caton, Virgile ... sont des parties de l'homme (espèce), mais Caton, Virgile est homme.... Mais il faut regarder au sens plutôt qu'aux paroles....

«Comme la division régulière du genre ne se fait point par ses espèces quelconques, mais par ses espèces les plus prochaines, de même, la division du tout ne doit pas se faire par les parties qu'on voudra, mais par les parties principales. On blâmerait celui qui diviserait l'oraison par syllabes ou par lettres, qui sont les parties des parties; l'ordre naturel est que la division se fasse en ces parties, dont l'union constitue immédiatement le tout, et que l'on décompose l'oraison en expressions et celles-ci en syllabes.»

Mais quelles parties convient-il d'appeler principales, et quelles, secondaires? Regardez-vous comment le tout se constitue, les principales sont parties, non des parties, mais du tout, comme dans l'homme l'âme et le corps. Regardez-vous comment le tout se détruit, les parties principales sont celles dont la suppression détruit la substance du tout, comme la tête dans l'homme.

La première classification est arbitraire. Elle veut, par exemple, que les parties principales de la maison soient les murs, le toit et les fondements. Mais s'il convient de diviser la maison en deux, mettant d'un côté les murs avec leurs fondements, et de l'autre le toit, les fondements ne seront plus partie principale, mais partie de partie. On peut à volonté dans un composé quelconque rendre secondaire une partie principale, et réciproquement. Dans l'autre opinion, on n'hésite pas à admettre comme principales des parties de parties, dans l'homme, par exemple, la tête, laquelle est une partie du corps qui est une partie de l'homme, dont l'autre partie est l'âme; on regarde seulement quelles sont les parties qui, en se détruisant, détruisent la substance du tout. Mais si vous détruisez une petite pierre de la muraille d'une maison, comme cette pierre est un des éléments de sa substance, cette substance est atteinte, le tout cesse d'exister, la maison est détruite; ou ce qui reste est un autre tout, une autre maison; ce n'est qu'une partie de la première. En vain diriez-vous que la petite pierre de la maison existe séparément, la maison existait comme composé, et il ne suffit pas pour son existence que sa matière subsiste. Autrement, comme elle se compose de bois et de pierres, on dirait que lorsqu'on a le bois et les pierres, on a la maison. Donc, du point de vue de la destruction, toutes les parties sont principales.

A cette argumentation, qu'Abélard dit toute neuve, _novissimae_, voici comme on a tenté de répondre. Vous dites que si cette petite pierre cesse d'être, le tout dont elle fait partie n'est plus; soit, pourvu que la pierre soit vraiment partie principale, comme dans un tout de deux pierres. Mais pour appliquer cette conclusion à un tout qui est le tout des parties, mais qui est autre chose que ses parties, il faut ajouter au raisonnement cette constante: _Les parties étant parties et parties principales_. En effet, dans le conséquent, elles sont prises comme tout, dans l'antécédent comme parties. Or une partie n'est pas le tout, ou la substance se multiplierait à l'infini. Il faut donc rétablir l'unité du raisonnement qui manque d'une condition essentielle en logique, _la constance_, d'après la règle: «Où la constance n'est pas conservée dans l'enchaînement, la conjonction des extrêmes ne suit pas[524].»--Mais alors comment accordez-vous que dans ces conséquences fort connues: _Si l'homme existe, l'animal existe, et si l'animal, la substance_, la conjonction des extrêmes s'accomplisse? Car dans la première conséquence, _animal_ suit comme genre, et dans la seconde, il précède comme espèce. Faut-il donc, pour rétablir la constance, faire l'insertion suivante: _Si l'homme existe, l'animal existe; et, si l'animal existe, comme animal est l'espèce de la substance, la substance existe_. En vérité, cela est inutile, le moyen terme peut également être conséquent pour le premier membre et antécédent pour le second. Il est donc vrai qu'une partie quelconque détruite détruit nécessairement le tout, et que, du point de vue de la destruction de la substance, toutes les parties sont principales.

[Note 524: «Ubi constantia non interseritur, conjunctio non procedit.» C'est ainsi qu'Abélard donne cette règle du syllogisme: Les extrêmes et les moyens doivent nécessairement être homogènes. (_Analyt. post._, 1, vii.) Il n'avait pat sous les yeux le texte des Seconds Analytiques.]

Mais si vous enlevez un ongle à Socrate, est-ce que toute la substance de Socrate périt? non, parce que l'homme ne consiste pas dans ses parties. Autrement, en des temps divers, le même homme vivant ne subsisterait pas; car sa substance augmente ou diminue sans cesse. Il faut donc chercher quelle est la partie, faute de laquelle l'homme ne se retrouve plus; les uns diront que c'est la main, les autres que c'est la langue; mais la destruction de l'une ni de l'autre n'est l'homicide; et nous tenons pour principales les parties qui sont telles, que leur mutuelle conjonction produise immédiatement la perfection du tout. La conjonction du toit, des murs et des fondements, et non pas la composition de leurs parties entre elles, produit la maison.

Il est des touts dont la nature paraît contraire, quoique ce soient aussi des entiers: tels sont les touts _temporels_, comme _le jour_ composé de douze heures, et qui est pour elles un tout constitutif. Ces touts n'ayant point de parties permanentes, la simultanéité ne leur est pas applicable; leurs parties sont successives, comme celles du temps, celles de l'oraison, et l'existence actuelle de ces parties est la seule mesure de l'être de ces touts. A prendre rigoureusement la signification du jour ou de l'oraison, jamais l'oraison ou le jour n'existe, puisque jamais ni les douze heures, ni les mois dont se compose l'oraison, ne coexistent. Aristote admet dans le temps la continuation sans la permanence[525], mais ni l'une ni l'autre dans l'oraison. Il faudrait plutôt dire que les parties du temps ont la permanence et non la continuation; car les sujets étant discontinus, les accidents doivent l'être aussi. On trouverait également une sorte de permanence dans les parties de l'oraison, en faisant prononcer en même temps par divers les lettres qui en sonnant ensemble composeraient les mots et l'oraison avec les mots. Mais à dire le vrai, ni le temps, ni l'oraison, ne sont des composés de parties. Un composé ne peut être contenu dans une seule partie, et ce n'est pas une partie que ce que la quantité du tout ne surpasse point. Là où il n'y a qu'une partie, elle est le tout. Or les parties dans le temps ne sont jamais plusieurs, puisque la simultanéité leur est interdite; il n'en existe jamais qu'une. Co n'est donc que par figure qu'on peut dire que le jour existe, et ce qui en existe et qu'on appelle partie n'en est pas une, elle est réellement un tout.

[Note 525: Arist. _Categ._, VI.]

«Je me souviens, ajoute Abélard[526], que mon maître Roscelin avait cette idée insensée de prétendre qu'aucune chose ne résultât de parties, et, comme les espèces, il réduisait les parties à des mots. Si on lui disait que cette chose, qui est une maison, résulte d'autres choses, savoir, le mur, le toit et le fondement, voici par quelle argumentation il attaquait cela.

[Note 526: _Dial_., p. 471.]

«Si cette chose qui est la muraille est une partie de cette chose qui est la maison, comme la maison elle-même n'est pas autre chose que le mur, le toit et le fondement, le mur est partie de lui-même et du reste. Mais comment sera-t-il partie de lui-même? Toute partie est naturellement antérieure au tout; or, comment le mur serait-il antérieur à soi et aux autres, lorsque l'antériorité à soi-même est impossible?

«La faiblesse de cette argumentation consiste en ceci, que quand on parle du mur, et qu'on accorde qu'il est partie de lui-même et du reste, on entend de lui-même et du reste pris et joints ensemble, ou d'un composé dans lequel il est avec le toit et le fondement, en sorte que la maison est comme trois choses, mais non prises séparément, combinées au contraire, et ainsi il n'est plus vrai qu'elle soit le mur ni le reste, mais elle est les trois ensemble. De la sorte, le mur n'est partie que de lui-même et du reste combinés, ou de toute la maison, et non pas de lui-même pris en soi: il est antérieur, non à soi-même pris en soi, mais a la combinaison de soi-même et du reste. En effet, le mur a existé avant que toutes ces choses eussent été jointes, et chacune des parties doit exister naturellement avant de produire l'assemblage dans lequel elles sont comprises.»

Ce long examen de la division du tout vient de nous conduire au milieu de la grande question du réalisme et du nominalisme. Abélard y a touché en s'occupant de la différence; il y est revenu en traitant de la division de la substance par les espèces. Il la retrouve ici sous deux formes, en étudiant la division du tout universel et du tout intégral.

Le tout universel est un des universaux; il est la collection soit des genres, soit des espèces, soit des individus, qui en sont comme les parties; en tant que collection des individus, le tout espèce peut être appelé leur substance, puisqu'il est la totalité de la substance répartie en eux; mais le genre n'est pas la substance totale des espèces, puisqu'il y a dans l'espèce un élément qui n'est pas dans le genre, la différence. Cette doctrine, qui admet bien une certaine réalité dans les éléments des espèces et des genres, les présente cependant comme des touts de convention; et il est vrai qu'en tant qu'on les considère comme des touts, ce ne sont pas des touts naturels, si la condition du tout naturel est l'unité numérique de substance; mais ils sont des touts naturels, lorsqu'ils sont la totalité de genres et d'espèces véritables, ou formés à raison de ressemblances et de différences essentielles et permanentes. Les genres et les espèces de convention, oeuvres d'une classification arbitraire et momentanée, sont les seuls qui ne donnent naissance qu'à des touts conventionnels.

Quant à la division du tout intégral ou constitutif en ses parties, elle serait indifférente à la question du réalisme, si Roscelin n'avait eu la hardiesse de l'y rattacher. N'admettant de réalité que la réalité individuelle, il se croyait obligé de nier la réalité des éléments de l'individu, et comme l'individu est un tout, de nier les parties du tout. Par quel subtil argument, on l'a vu. La réponse d'Abélard est bonne, et résout la difficulté de dialectique que Roscelin avait inventée. Le bon sens n'en pouvait être embarrassé un moment; mais le bon sens n'est pas la logique.

«La division du tout selon la forme est, par exemple, celle qui partage l'âme en trois puissances ou facultés, celle de végéter, celle de sentir, celle de juger[527]. L'âme en exerce une dans les plantes, deux dans les animaux; dans l'homme, elle les contient tontes trois: elle a le conseil ou le jugement avec la végétabililé et la sensibilité, c'est ce qu'on appelle la rationnanté ou la raison.

[Note 527: _Dial_., p. 411-476.]

«Voici donc une division régulière: la puissance de l'âme est ou de végéter, ou de sentir, ou de juger. Mais cette division est-elle applicable à l'âme universelle ou âme du monde, que Platon croit unique et singulière[528], que d'autres appellent une espèce contenue dans un seul individu, comme le phénix? Boèce paraît avoir appliqué cette division à l'âme en général, quand il dit: _L'âme se composant de ces sortes de parties, en ce sens non pas que toute âme soit composée de toutes, mais une âme des unes, une autre âme des autres, c'est une chose qu'il faut rapporter à la nature du tout_. Ces mots indiquent qu'il croit que le nom d'âme, tel qu'il est défini par la division, convient à toutes les âmes, ou, ce qui revient an même, qu'il désigne un universel.... On donne donc aussi le nom de tout à ce qui consiste en de certaines vertus ou facultés, comme l'âme en ses trois puissances[529].

[Note 528: Cette division triple de l'âme est comme dans toute l'antiquité. Abélard l'avait rencontrée dans Boèce. (_In Porph_., p. 46.) Quant à la question de savoir si cette triplicité s'appliquait a l'âme du monde, il aurait pu s'en assurer en relisant le Timée, si, comme on le croit, il en avait une version sous les yeux. Là, Platon dit que Dieu forma l'âme du monde d'une essence divisible, d'une essence indivisible, et d'une essence intermédiaire, produit de l'union de l'une et de l'autre. Ces trois principes, le premier, qui est l'être, le second l'intelligence, le troisième qui participe des deux autres, pourraient bien répondre à la division dont il s'agit, quoique dans le Timée elle soit conçue d'une manière plus transcendante et qui a été tout autrement développée et interprétée par les alexandrins. Voyez dans les _Études sur le Timée_, de M. Henri Martin, le texte, p. 88, 94 et 98, et la note 22. t. 1. p. 316-383.]

[Note 529: Les citations, comme le fond des idées, sont prises de Boèce (_De Div_., p. 646), et nous voyons comment s'est introduite ou plutôt maintenue dans la philosophie du moyen âge cette ancienne division de l'âme en végétative, sensitive et intelligente (ou rationnelle).]

«Seule, en effet, l'âme fait végéter le corps, et elle donne seule au corps le mouvement de croissance; seule elle discerne, c'est-à-dire a la notion du bien et du mal; mais il semble qu'elle ne sente pas seule, on croit même qu'elle ne peut sentir, car on ne dit pas les sens de l'âme, mais du corps. Aristote attribue les sens au corps[530]; c'est que les sens, c'est que les instruments par lesquels l'âme exerce ses sens, sont fixés dans le corps et font connaître les corps qui, par leur intermédiaire, arrivent à l'état de concepts, d'où l'on pourrait induire qu'il y a une faculté de sentir dans l'âme, une autre dans le corps. L'une et l'autre, en effet, sont dits sensibles (_sensibile_); mais la vraie et première faculté de sentir est dans l'âme, quoique le corps contienne les divers organes des sens....., ou plutôt quoique tous ses membres soient pourvus du tact qui paraît être le seul commun à tout animal, car il est certains animaux qui manquent de tous les autres instruments, comme les huîtres et les coquilles, qui sont sans tête, ainsi que Boèce le rappelle dans le premier Commentaire des Prédicaments[531].

[Note 530: _Categ._, VII.--Boeth., _In Proedic._, p 100.]

[Note 531: Il n'y a point ou il n'y a plus deux Commentaires des Prédicaments, ni par conséquent de premier. C'est dans le livre II de son unique commentaire sur les catégories que Boèce parle des huîtres et des coquilles (p. 101).]

«Quant à cette sensibilité attribuée au corps de l'animal, comme si elle était sa différence, elle paraît descendre et naître de celle qui est dans l'âme, et l'animal ne paraît sensible qu'en tant qu'il contient une âme capable d'exercer en lui la faculté de sentir. Le corps n'est dit sensible que parce que l'âme est avec lui, que parce qu'il a une âme; l'âme, au contraire, est sensible, non par l'effet du prédicament de l'avoir, mais en vertu d'une puissance qui lui est propre. Objectera-t-on que _sensible_, étant la différence substantielle d'_animal_, est une qualité, apparemment parce que toute différence est qualité, mais qu'avoir une âme n'est pas une qualité, étant au contraire de la catégorie de l'avoir? Il faudrait alors entendre par la qualité la forme, ou par le mot _sensible_ désigner dans le corps de l'animal une certaine faculté qui serait nécessairement du ressort de la qualité, puisque l'autorité a soumis toutes les puissances ou impuissances au genre suprême de la qualité[532]. Cela revient à dire que l'animal naît déjà apte à l'exercice des facultés de l'âme, grâce à une qualité des sens par lesquels l'âme, comme par des instruments, s'acquitte des fonctions de la puissance qui lui est propre.

[Note 532: Arist. _Categ._, VIII.--Boeth., _In Proed._, l. III, p. 170. Toute cette psychologie d'ailleurs ne vient point d'Aristote; on trouverait plutôt quelque chose d'analogue dans Boèce (_De interp._, ed. sec., p. 298)]

«Il faut qu'il y ait différentes sensibilités de l'âme et du corps, comme il y a différentes rationnalités, car c'est une règle que les genres qui ne sont point subordonnés entre eux, n'ont pas les mêmes espèces ou les mêmes différences; or, tels sont le corps et l'âme, dont l'on ne reçoit aucune attribution de l'autre[533].

[Note 533: C'est dire, en dialectique, que la sensibilité de l'âme ne peut être celle du corps ou que la sensation n'est pas l'affection organique; nouvelle preuve que le raisonnement, avec ses formes d'école, remplace et quelquefois vaut les notions puisées dans l'observation des faits de conscience.]

«L'équivoque qui se trouve dans les noms des différences de l'âme et du corps s'étend aussi aux noms de leurs accidents. Il naît de certaines choses qui sont dans l'âme certaines propriétés pour le corps. Ainsi le fondement propre des sciences ou des vertus, c'est l'âme. Cependant l'homme est un corps, et l'on dit de lui qu'il est savant ou studieux, non qu'on entende par là une _qualité_ de la science ou de la vertu, car elles ne sont pas en lui, mais un _avoir_ de l'âme, qui _a_ les sciences et les vertus. L'homme est dit dialecticien ou grammairien, joyeux ou triste, rassuré ou effrayé, et mille autres choses, à raison de toutes les qualités de l'âme, dont l'exercice ne peut apparaître ou même avoir lieu sans la présence du corps. Les corps eux-mêmes reçoivent des noms, et il leur naît des propriétés qui ont le même caractère: par exemple, Aristote dit qu'avec l'animal meurt la science[534]. Il parle de la science par rapport au corps, car la suppression de l'animal n'entraînerait point celle de la science, puisque l'âme, une fois dégagée de la ténébreuse prison du corps, acquiert de plus vastes connaissances; il ne veut parler que de cet exercice de la science qui se manifeste seulement grâce à la présence du corps[535].

[Note 534: _Categ._, VII.--Boeth., _In Proed._, p. 166.]

[Note 535: La division du tout par facultés a, suivant Boèce, quelque chose de commun avec celle du genre ou de l'entier. Ainsi la _prédication_ de l'âme suit de ses facultés, ce qui signifie que l'énonciation des facultés de l'âme donne l'âme comme conséquence. Exemple; _S'il y a végétalble, il y a âme_. Et cela revient à la division du genre lequel suit de ses espèces: _S'il y a homme, il y a animal_. L'âme est composée de ses facultés autrement que l'entier l'est de ses parties. La composition de l'entier est matérielle ou relative à la quantité de son essence, tandis que la composition de l'âme résulte de l'addition d'une différence formatrice. «La qualité n'entre pas dans la quantité de la substance, et ce qui est le même en nature ne peut être matériellement composé de choses de prédicaments différents.» C'est-à-dire qu'une quantité matérielle ou une nature _quantitative_, comme un entier, ne peut être composée d'éléments d'une nature _qualitative_, comme des facultés. (_Dial._, p. 474-475)]

«Quelques-uns appliquent celle division du tout virtuel ou du composé de puissances, non à l'âme en général, mais à cette âme singulière que Platon appelle l'âme du monde, qu'il a donnée à la nature comme issue du _Noy_ ou de l'esprit divin, et qu'il s'imagine retrouver dans tous les corps. Cependant il n'anime pas tout par elle, mais seulement les êtres qui ont une nature plus molle et ainsi plus accessible à l'_animation_; car bien que cette même âme soit à la fois dans la pierre et dans l'animal, la dureté de la première l'empêche d'exercer ses facultés, et toute la vertu de l'âme est suspendue dans la pierre.

«Enfin, quelques catholiques, s'attachant trop a l'allégorie, s'efforcent d'attribuer à Platon la foi de la sainte Trinité, grâce à cette doctrine où ils voient le _Noy_ venir du Dieu suprême, qu'on appelle _Tagaton_, comme le Fils engendré du Père, et l'âme du monde, procéder du _Noy_ comme du Fils le Saint-Esprit. Ce Saint-Esprit en effet, qui, partout répandu tout entier, contient tout, verse aux coeurs de quelques chrétiens, par la grâce qui y réside, ses dons qu'il est dit vivifier en suscitant en eux les vertus[536]; mais dans quelques-uns, ses dons semblent absents, il ne les trouve pas dignes qu'il habite en eux, quoique sa présence ne leur manque pas, il ne leur manque que l'exercice des vertus. Mais cette foi platonique est convaincue d'être erronée en ce que cette âme du monde, comme elle l'appelle, elle ne la dit pas coéternelle à Dieu, mais originaire de Dieu à la manière des créatures. Or le Saint-Esprit est tellement essentiel à la perfection de la Trinité divine, qu'aucun fidèle n'hésite à le croire consubstantiel, égal et coéternel tant au Père qu'au Fils. Ainsi ce qui a paru à Platon assuré touchant l'âme du monde, ne peut en aucune manière être rapporté à la teneur de la foi catholique[537].»

[Note 536: «Fidelium cordibus per inhabitantem gratiam sua largitur charismata quae vivificare dicitur suscitando in eis virtutes.» (_Dial_., p. 475.) Cette génération de l'âme du monde emanée du _Noy_ (pour [Grec: nous], l'intelligence) est un dogme néo-platonique qu'Abélard tenait de Macrobe plutôt que du Timée. (_In Somn. Scip_., I, ii. xiii, xiv, etc.)]

[Note 537: Abélard, comme on le verra plus bas, n'a pas toujours repoussé avec une aussi grande sévérité d'orthodoxie le dogme platonique de l'âme du monde. Mais ce passage est un de ceux que l'on cite peur prouver qu'il écrivit sa Dialectique après sa condamnation. Il est très-probable en effet qu'il aura inséré à dessein dans ce passage la rétractation d'une opinion, qui, bien que très-formellement exprimée dans sa théologie, n'en fait point une partie essentielle; tandis qu'on ne peut admettre qu'après l'avoir positivement condamnée, il l'ait reprise plus tard et développée, le théologien se montrant ainsi moins correct en sa foi que le philosophe. (Voyez l. III, c. II et III, et dans Abélard, le l. II de _l'Introduction_, c. xvii, et le l. I de la _Théologie chrétienne_, c. v.)]

«Mais une fiction de ce genre paraît éloignée de toute vérité, car elle placerait deux âmes dans chaque homme. Platon imagine et veut que les âmes de chacun, créées au commencement dans les étoiles correspondantes (_in camparibus stellis_), viennent prendre appui en des corps humains pour la création de chaque homme en particulier, et que les corps soient animés par celles-là seules, dont la présence est partout suivie et accompagnée de l'animation, et nos par celle dont une opinion philosophique admet l'existence également, soit avant que le corps soit animé, soit après qu'il est dissous et jusque dans le cadavre[538].

[Note 538: Cette phrase se rapporte à la distinction établie dans le Timée entre l'âme du monde et l'âme ou les trois âmes de l'homme, l'une immortelle, qui est l'âme intelligente ou connaissante, et les deux autres mortelles, savoir: l'une mâle et l'autre femelle; l'une, celle des volontés passionnées, l'autre, cette des impressions et affections sensibles; l'une qui réside dans le coeur et l'autre dans le foie. (Voyez dans les _Études sur le Timée_, le t. I, pv 96 et suiv., 187 et suiv., not. 22 et le t. II, not. 136, 139 et 140.)]

«Ne nous occupons point de celle âme que la foi ne réclame point, qu'aucune analogie réelle ne recommande, et revenons à l'application de la division de l'âme générale (du genre âme). Il est demeuré en question pourquoi on a admis tes facultés dans ce tout qui est âme plutôt que dans les autres touts, ou pourquoi on a séparé cette division par facultés des autres divisions des genres par différences. Pour ceux qui par l'âme générale entendent cette âme du monde inventée par les platoniciens, ils la mettent évidemment en dehors de toutes les autres divisions, puisque dans cette seule et même âme ils admettent substantiellement toutes les facultés différentielles, la substance de cette âme les contenant également partout, quoique partout elle ne les exerce pas. Ceux au contraire qui entendent par l'âme générale l'universel âme (ou l'âme en général), ce qui est plus raisonnable, ils n'ont pas de raison d'admettre au nombre des divisions par la forme cette division de l'âme, plutôt que celle des autres touts par puissances ou par impuissances, telles que rationnalité et irrationnalité, ou toute autre forme de la substance; mais peut-être la citent-ils de préférence pour exemple, parce que ses différences sont plus connues d'avance.

«La dernière division est celle par la matière et par la forme. En voici une: «L'homme est en partie substance animale, en partie forme de la rationnalité ou de la mortalité.» L'animal compose l'homme matériellement, la rationnalité et la mortalité formellement: car celles-ci étant des qualités ne pouvent se convertir en l'essence de l'homme qui est substance; mais la substance d'animal est la seule qui constitue l'homme par _l'information_ de ses différences substantielles. Les différences substantielles sont celles qui _spécifient_ ou changent en espèces les genre divisés put elles (Porphyre)[539]. La rationalité en effet et la mortalité, advenant à la substance d'animal, en font une espèce qui est l'homme. Mais en convertissant en espèce la substance du genre, elles ne passent pas elles-mêmes ensemble avec elle dans l'essence de l'espèce; ce sont les genres seuls qui deviennent espèces, sans rester toutefois séparés des différences; sans la survenance des différences, l'espèce différenciée ne serait pas produite; c'est par et non avec les différences que cette transformation a lieu. Si les différences étaient avec le genres transportées dans l'espèce, nous ne nous rendrions pas à la doctrine de ceux qui veulent quo l'homme soit un autre plus la rationnalité et la mortalité, non pas seulement un autre _informé_ par ces deux différences, mais un animal et ces deux choses; dans le premier cas trois font un, dans le second les trois sont trois, et l'homme uni à la muraille n'est pas la même chose que l'homme et la muraille. Mais assurément nous serions forcés d'admettre que ces mêmes différences ensemble avec le genre viennent à la fois et se réunissent de même façon dans l'essence de l'espèce; d'où il résulterait qu'elles sont de la substance de la chose et qu'elles entrent comme partie dans la matière. Car rien no reçoit l'attribution de substance composée que la matière, parce que rien ne doit être pris matériellement que la matière déjà actuellement combinée a la forme; par la statua on no peut entendre que l'airain figuré, et non l'airain et la figure, puisque la composition de la forme n'est pas de l'essence de la statue. «_La statue_, dit Boèce[540], _consiste dans ses parties_ (c'est-à-dire dans les parties séparées d'airain qui, réunies, constituent la quantité de son essence comme matière) _autrement que dans l'airain et l'espèce_ (c'est-à-dire dans la composition de la forme).» Cette composition n'advient pas n la matière pour y être de l'essence de la chose, mais pour que la substance de l'airain devienne ainsi une statue. La matière actuellement jointe aux formes n'est que ce qu'on appelle le _matièré_, comme l'anneau d'or n'est que l'or étiré en cercle, comme la maison n'est que le bois et les pierres augmentées de la construction.

[Note 539: _Isag._, III.--Boeth., _In Porph._, l. IV, p. 89.]

[Note 540: _De Div._, p. 640.]

«La division dont nous traitons comprend avec la forme substantielle la forme accidentelle; car la composition de la statue ne paraît point substantielle, puisqu'elle ne crée pas une substance spécifique. La statue ne semble pas en effet une espèce, car elle n'est pas une unité naturelle, mais fabriquée par les hommes, ni un nom de substance, mais d'accident, le nom de statue étant pris de quelque fait de composition. En effet, de quelque substance que soit le simulacre, airain, fer ou bois, dès qu'il offre l'image d'un être animé, c'est une statue. Le mot de statue paraît donc appartenir plus à _l'adjacence_[541] qu'à l'essence; mais quoique la formation de la statue ne donne pas une substance spécifique, la composition est substantiellement inhérente à la statue (elle y est comme dans son sujet d'inhérence), de la même façon que la justice au juste. Le juste ne peut être sans la justice, la statue sans sa composition; non, il est vrai, par une nature substantielle, mais par une propriété formelle, qui fait qu'on dit le juste et la statue. Boèce a dit que les différences substantielles du tyran au roi étaient de prendre l'empire sur les lois et d'opprimer le peuple sous une domination violente[542]; cependant _roi_ et _tyran_ ne désignent pas des espèces, mais des accidents; l'homme est ce qu'il y a de plus spécial; point d'espèces après lui. Le mot de Boèce signifie donc que nul ne peut être investi de la propriété de roi ou de tyran, s'il n'a fait ce qui vient d'être dit.»

[Note 541: _Ad adjacentiam_, nous francisons ce mot, parce qu'il est expliqué par son antithèse avec _essence_.]

[Note 542: _De Differ. topic._, l. III, p. 873.]

La troisième division est celle de la voix ou du mot. Elle divise le mot en significations ou en modes de significations[543].

[Note 543: _Dial._, p. 479-484.]

Les significations des mots dépendent de la notion qu'ils produisent dans l'esprit de l'auditeur, et en général du sens qui leur a été imposé; mais ces recherches ne tiennent pas à l'essence de la philosophie. Une même signification peut avoir plusieurs modes, c'est-à-dire qu'un mot peut s'appliquer diversement. De là une division nouvelle. Le mot d'_infini_, par exemple, est divisé par Boèce en infini de mesure, en infini de multitude, en infini de temps[544]. Dans les termes vraiment équivoques, il y a pour un même mot plusieurs définitions. Ici, au contraire, où il ne s'agit que des modes de la signification, la définition ne change pas; l'infini demeure toujours ce dont le terme ne peut être trouvé, mais l'infini est un mot qui s'emploie de différentes manières. C'est la recherche et rémunération de ces _manières_ ou modes qu'on appelle la division du mot par les modes. Abélard va plus loin, et croit que l'infini ne désigne point une seule et même propriété, commune, par exemple, au monde, au sable, à Dieu. Chacun a sa manière d'être infini, et il penche à croire qu'il faudrait ici une définition plutôt réelle que verbale. Les membres de la division que Boèce donne de l'infini, ne supposent point nécessairement une opposition, une même chose pouvant être infinie de diverses manières. Dieu est infini quant au temps et par la quantité de la substance; car il ne saurait être renfermé dans aucun lieu. Est-il sage d'ailleurs d'employer le mot d'infini pour Dieu et pour la créature? ne risque-t-on pas de tomber ainsi dans l'équivoque proprement dite, et n'y aurait-il pas lieu à des définitions différentes? On dit que l'infini est ce dont le terme ne peut être trouvé; mais Dieu est infini, en ce sens que sa nature ne permet pas que l'on trouve le terme d'un être que rien ne limite. Il est infini par essence. «Les créatures, au contraire, ne peuvent être dites infinies que relativement à notre connaissance, et non pas à leur nature. Toutes, en effet, connaissent leurs limites, quand même notre science ne les atteint pas; et admettre l'infinité, réelle ou naturelle, dans les créatures, fut une erreur chez les gentils et serait une hérésie chez les catholiques; car ce serait assimiler à son créateur la créature comme excédant toutes limites; or le créateur lui-même ne connaît pas ses limites, puisqu'elles n'ont jamais été.»

[Note 544: _De Div._, p. 640.]

Cette analyse des diverses sortes de divisions ne serait pas suffisamment instructive, si l'on ne les comparait entre elles pour faire ressortir leurs différences[545].

[Note 545: _Dial._, p. 484-489.]

Si vous comparez la division du tout à la distribution du genre, vous trouvez qu'elles diffèrent en ce que la première se fait suivant la quantité, la seconde suivant la qualité. En effet, lorsqu'on distribue un universel, on n'entend point le prendre dans son intégrité, mais en montrer la diffusion entre tout ce qui y participe. S'agit-il, au contraire, d'un tout intégral, ses parties en divisent la substance, indépendamment de toutes qualités et quand même elles en seraient dépourvues.

Toujours un genre est antérieur à ses espèces, un tout postérieur à ses parties; car les parties sont la matière du tout, comme le genre est la matière des espèces. Aussi, comme la destruction du genre supprime l'espèce, quoique la destruction de l'espèce laisse subsister le genre, la destruction de la partie détruit le tout, quoique le tout en se détruisant n'entraîne pas la perte des parties, au moins comme substance, si ce n'est comme parties.

Chaque espèce reçoit le genre pour prédicat; on ne peut dire la même chose du tout pour chaque partie. Il les faut toutes prises ensemble, pour qu'elles soient le sujet du tout. L'homme est animal, mais la muraille n'est pas la maison; il y faut la muraille, le toit, etc., tout pris ensemble, il n'y a d'exception que pour les touts factices, comme une baguette d'airain, dont le tout divisé en deux donnera deux baguettes d'airain. Mais aussi, comme étant un tout factice, on devrait peut-être la classer parmi les substances universelles.

Comparez maintenant la division du mot à celle du genre. Elles diffèrent en ce que le mot se partage en significations propres, le genre en certaines créations tirées de lui-même. «Car le genre crée matériellement l'espèce; l'essence générale est transférée dans la substance de l'espèce, au lieu que la substance du mot n'est point transportée dans la constitution de la chose qu'il signifie. Le genre est plus universel dans la nature que l'espèce, son sujet; _l'équivocation_ est dans sa signification plus compréhensive que le mot unique. C'est que le mot n'est pas un tout naturel; il n'appartient naturellement à aucune chose signifiée; c'est un nom imposé par les hommes. Car le suprême artisan des choses nous a confié l'imposition des noms, mais il a réservé la nature des choses à sa propre disposition.»

Aussi le mot est-il postérieur à la chose qu'il signifie, et le genre antérieur à l'espèce. Par suite, les choses qui sont réunies dans la nature du genre, reçoivent son nom et sa définition; tout ce qui se dit du sujet en est prédicat de nom et de définition (Aristote). Les significations, an contraire, ne se partagent que le nom de l'_équivocation_[546].

[Note 546: _Categ._, V.--Boeth., _In Proed._, l. I, p. 130. Pour bien comprendre ceci, il faut se rappeler que l'_équivocation_ (homonymie) est la propriété des choses équivoques (homonymes), c'est-à-dire qui sous un même nom n'ont pas même substance. «Nomem commune, substantiae ratio diversa.» On peut dire d'un homme vivant et d'un portrait, c'est un homme. (Boeth., _In Proed._, p. 115.) Il y a dans le texte d'Abélard, à la dernière phrase, _non participant_, je crois que la négation doit être retranchée (p. 487).]

La division du genre exprime une nature qui est la même partout, la division du mot un usage ou convention qui peut varier.

Comparez enfin la division du mot et celle du tout; le tout consiste dans ses parties, qui le divisent, mais les significations qui divisent le mot ne le constituent pas en lui-même. Aussi, pendant qu'une partie du tout en entraîne la destruction par la sienne propre, le mot qui signifie diverses choses peut perdre une de ces choses, sans que l'anéantissement de cette chose anéantisse le mot, soit en substance, soit à titre de signification.

Ces différences, ainsi résumées, ne sont paa sans intérêt; elles accusent dans celui qui les a recueillies une tendance au nominalisme; mais c'est une conséquence qu'il suffit d'indiquer[547].

[Note 547: Et cependant on y rencontre cette expression toute réaliste, _essentia generalis_ (ibid.).]

Il faudrait donner un traité de dialectique ou commenter tout Boèce, pour compléter l'analyse du traité d'Abélard sur la division. Il n'a pas même été publié tout entier, et après la division substantielle, le tableau des divisions accidentelles n'aurait qu'un intérêt médiocre. Cependant cette partie si importante de la dialectique resterait trop incomplète, si nous nous taisions sur ce qui fait en dernière analyse la valeur de la division, sur la définition.

On a dû voir comment la division rend possible la définition, et la définition dont le crédit a un peu baissé dans la philosophie, était au premier rang dans celle du moyen âge. Mais avant de lui assigner son rôle philosophique, disons, d'après Abélard, ce que c'est que la définition[548].

[Note 548: _Dial._, pars V, p. 490-497.]

Ce mot aussi a plusieurs acceptions. Proprement, la définition est constituée seulement par le genre et les différences[549], comme cette définition de l'homme, _animal rationnel mortel_, ou de l'animal, _substance animée sensible_, ou des corps, _substance corporelle_. Ainsi, comme le dit Cicéron, la définition explique ce que (_quid_) est le défini. Cependant on a souvent, avec Thémiste, entendu la définition dans un sens large, et compris sous ce nom toute oraison qui, par une équation entre la _prédication_ et une voix (_l'univoque_), en déclare de quelque manière la signification. Dans la prédication, on dit que l'oraison _fait équation_ au mot qu'elle définit, ou que la définition est _adéquate_, lorsque dans un sujet quelconque il se trouve que ni le nom n'excède l'oraison, ni l'oraison le nom. Ainsi, tout ce qui est _homme_ est _animal rationnel mortel_, et réciproquement.

[Note 549: Abëlard suit ici Boèce, dont les idées sur la définition ont prévalu dans l'école. La définition que donne Cicéron de la définition même est dans ses Topiques, et Boèce, âpres l'avoir commentée, la rappelle dans son «Traité de la définition» (p. 649), et c'est là qu'Abélard la reprond. Au reste, cette définition ne diffère pas de l'ideo générale qu'Aristote donne de la définition, [Grec: lomos ton ti isti], (_Analyt. post._, II, x); mais Boèce, Abélard et en général les scolastiques sont loin d'avoir jugé la définition avec une sévérité aussi clairvoyante que l'a fait Aristote. (_Anal. post._, II, III à XIII.--_Topic._, VI.--_Met._, VII, XII.)]

On distingue la définition de nom et la définition de chose. La première est l'interprétation qui explique un mot d'une langue dans une autre, surtout en le décomposant, comme lorsqu'on explique que _philosophie_ signifie _amour de la sagesse_. L'interprétation rentre souvent dans l'étymologie; mais l'une et l'autre, en expliquant le nom, donnent connaissance de la chose; autrement, le mot ne se comprendrait pas. La définition fait la démonstration de la chose, quand non-seulement elle en donne la substance, mais qu'elle la dépeint par quelques-unes de ses propriétés. Le mot montre la chose enveloppée, la définition la développe, en décomposant la matière ou la forme. Dans la définition de l'homme, _animal_ indique la substance, _mortel_ et _rationnel_ les formes; _homme_ signifiait tout cela confusément. Le nom de la substance générique ou spécifique détermine, assigne la qualité à la substance, en désignant la substance, en tant qu'_informée_ par les qualités; mais il ne donne pas une pleine connaissance comme la définition qui décompose.

L'interprétation s'applique au nom; elle est nécessaire, notamment quand le doute porte sur la substance nommée, et que l'on ne sait à quelle substance le nom est imposé. Puis on y ajoute la définition, lorsque la propriété formelle est ignorée. «La définition doit toujours être convertible avec le défini; mais l'interprétation excède généralement l'interprété. Ainsi nous n'appelons pas philosophes tous ceux qui aiment la sagesse, mais seulement ceux qui ont bien saisi la doctrine de l'art (la connaissance de la dialectique), tandis qu'on interprète le mot _philosophe_ par _amateur de la sagesse_, c'est la composition et le son du mot qui semblent le vouloir ainsi. Aussi cet exemple nous donne-t-il la différence de la définition de nom à celle de chose.»

La définition de chose, comme la division, est ou selon la substance, et c'est la définition propre, ou selon l'accident, et elle doit s'appeler alors description. La définition substantielle est celle qui comprend en ses parties la matière et la forme substantielle qui font la substance de la chose, comme par exemple, le genre et les différences substantielles. Les espèces seules peuvent donc être définies substantiellement, car seules elles ont le genre et les différences substantielles. Quant aux genres les plus généraux ou prédicaments, ils ne peuvent admettre la définition, car ils n'ont ni genres, ni différences constitutives, puisqu'ils ne tirent point d'ailleurs leur constitution, et qu'ils sont suprêmes principes des choses. De même les individus sont indéfinissables, parce qu'ils manquent de différences spécifiques, n'ayant point par soi les différences auxquelles ils ne participent que parce qu'ils font partie de l'espèce. Les individus d'une même espèce ne se distinguent entre eux que par les accidents de la forme, qui _altèrent_[550] seulement la substance et ne créent point d'essence. Les accidents cesseraient d'être accidents, si l'accès et le retrait en enlevait quelque chose à la substance; c'est là l'effet des formes substantielles des espèces; d'elles dépend la génération et la corruption de la substance, c'est-à-dire que seules elles peuvent produire les substances nouvelles et en changer la composition.

[Note 550: _Altérer_ est ici pris dans le sens primitif, et signifie que les accidents font qu'un individu est autre (_alter non alius_) qu'un autre individu de même espèce. Ainsi, les accidents individuels altèrent la substance, sans la changer en tant que substance spécifique. Sous ce rapport, il faut se garder de confondre _altération_ avec _corruption_. Les formes substantielles corrompent la substance, en changent la nature (_cum rumpere_, composer autrement), et ne se bornent pas à l'altérer (à l'individualiser).]

Il ne peut donc tomber sous la définition que les intermédiaires entre les prédicaments et les individus, mais les uns et les autres ne se refusent pas à la description, qui est la définition selon l'accident ou improprement dite. Ainsi l'on dit que _la substance est ce qui peut être sujet de tous les accidents_, et que _Socrate est un homme blanc, crépu, musicien, fils de Sophronisque_. Ce sont des définitions incomplètes ou descriptions qui n'admettent que les seules différences, ou qui posent le genre sans les différences, ou l'espèce avec les accidents; elles diffèrent des vraies définitions, qui ne comprennent que la matière et la forme.

Parmi les noms soumis à la définition, on distingue les noms substantifs proprement dits, qui sont donnés aux choses en ce qu'elles sont, et les autres noms qu'on appelle noms pris, _nomma sumpta_ (noms abstraits), et qui sont imposés aux choses à raison de la _susception_ de quelque forme. D'où l'on distingue la définition quant à la substance de la chose, et la définition quant à l'adhérence de la forme. Les définitions des genres et espèces sont données quant à la substance ou substantivement; les définitions des noms pris, comme l'_homme_, le _rationnel_, le _blanc_, sont données adjectivement.

«A propos de ces dernières, une grande question est élevée par ceux qui placent les universaux au premier rang parmi les choses, c'est celle de savoir quelles sont les choses signifiées que les définitions de noms définissent. En effet, la signification des noms abstraits est double, la principale est relative à la _forme_, la secondaire relative au _formé_. Ainsi _blanc_ signifie en premier lieu _la blancheur_ qui sert à déterminer le corps sujet de la blancheur; en second lieu, le sujet même dont _blanc_ est le nom. Or nous définissons le blanc _le formé par la blancheur_ (ce qui a la _forme de la blancheur_). Maintenant on est dans l'usage de demander si c'est seulement la définition du mot ou de quelque chose que le mot signifie. Mais d'abord, comme nous définissons les mots, non selon leur essence, mais selon leur signification, cette définition paraît être en premier lieu celle de la signification; il reste donc à chercher de quelle signification. Est-ce la première, c'est-à-dire _la blancheur_, ou la seconde, c'est-à-dire _le sujet de la blancheur_? Si c'est la définition de la _blancheur_, elle est _prédite_ d'elle-même (car c'est dire que la _blancheur_ est _formée du formé par la blancheur_); _blancheur_ se dit de toute chose _blanche_, et la définition se sert à elle-même de prédicat; or qui accorderait que _blancheur_ ou _cette blancheur fût formée de blancheur_? tout ce qui est _formé de blancheur_ ou _blanc_ est corps.

«Mais si la définition ci-dessus est celle de la chose qu'on nomme le _blanc_, c'est-à-dire qui est le _sujet de la blancheur_, on demande si elle est la définition de chaque sujet qui reçoit la _blancheur_ ou de tous pris ensemble. Dans le premier cas, elle est aussi celle de la perle, qui est blanche; alors, d'après la règle _De quocumque diffinitio dicitur_ (la définition se dit de tout ce dont se dit le terme défini[551]), celle-ci donne le prédicat de la perle, ce qui est absolument faux. Si au contraire on veut qu'elle soit la définition de tous les sujets pris ensemble, il faudra, d'après la même règle, que tous les sujets, quelque divers qu'ils puissent être, soient définis ensemble (c'est-à-dire par le même prédicat dans la même proposition), ce qui est encore faux.

[Note 551: Je crois que cette règle est celle que donne Aristote en ces termes: «Toute définition est toujours universelle.» (_Anal. post._, II, xiii.)]

«Là-dessus, je m'en souviens, voici quelles étaient les solutions qui pouvaient lever toutes les objections précédentes.

«Supposons que l'on dise que cette définition est celle de la _blancheur_, entendue non selon son essence, mais selon l'adjacence (non substantivement, mais adjectivement), c'est une conséquence qu'elle soit aussi dite comme prédicat 1° de la blancheur adjectivement, en ce sens que _tout blanc est formé par la blancheur_; 2° et aussi de toutes les choses dont elle est le prédicat adjectif. (Ainsi toutes les choses _blanches_ sont _formées de la blancheur_.)

«On peut dire aussi qu'elle convient à tout sujet quelconque de la _blancheur_; mais ce n'est pas une conséquence nécessaire qu'elle définisse tout ce qui a cette même définition pour prédicat; car cette règle _la définition se dit d'un quelconque_, ne regarde que les définitions selon la substance[552]; or celle dont il s'agit est assignée à la substance _sujet de la blancheur_, non quant à ce qu'elle est en elle-même, mais quant à une de ses formes.

[Note 552: J'ai supprimé dans le texte de cette phrase deux mots, _et definitum_, qui me paraissaient en troubler le sens (p. 496).]

«Cette solution me paraît aussi tirer d'affaire tous ceux qui veulent que la définition embrasse tous les _sujets de la blancheur_ pris ensemble, quand même on concéderait qu'ils sont tous _prédits en disjonction_, c'est-à-dire que ce qui a la définition pour prédicat est ou perle, ou cygne, ou tout autre de ces sujets.

«On peut encore dire que la définition est celle de ce nom, _le blanc_, non quant à son essence, mais quant à sa signification, et alors elle ne risquera plus de lui servir de prédicat quant à son essence: on ne dira pas que ce mot _blanc_ est le _formé de la blancheur_, mais que c'est ce qu'il signifie; c'est comme si l'on disait que la chose qui est appelée _blanche_, est _formée de la blancheur_. Définir le mot, c'est ouvrir sa signification par la définition; définir la chose, c'est montrer la chose même.

«Ainsi, que la définition fût une définition de mot ou qu'elle fût celle d'une signification quelconque, la question pouvait être résolue: on ne définit rien sans déclarer en même temps la signification d'un mot, et nous n'accordons pas qu'aucune chose réelle puisse être dite de plusieurs, c'est le nom seulement qui est dans ce cas. Comme toute définition doit éclaircir le mot qui exprime ce qu'elle définit, il faut qu'elle soit toujours composée de noms dont la signification reçue soit connue, car nous ne pouvons éclaircir l'inconnu par des inconnus. La définition est ce qui donne la plus grande démonstration possible de la chose que contient le nom défini, car il y a cette différence entre la définition et le défini que, bien que l'une et l'autre aient la même chose pour sujet, leur manière de le signifier diffère (Boèce[553]). La définition qui distingue en parties séparées chacune des propriétés de la chose, la montre plus expressément et plus explicitement, tandis que le mot défini ne distingue pas ces divers éléments par parties, mais pose le tout confusément. Et quoique les mots définis contiennent souvent plus de propriétés de la chose que la définition n'en énonce, là où l'on a le mot et la définition, la définition est plus démonstrative que le nom. Quant aux choses mêmes, la définition fait plus que le nom pour la signification, quand elle est substituée à la chose même qui est ignorée et qu'elle détermine distinctement dans toutes ses parties[554].»

[Note 553: _De Div._, p. 665.]

[Note 554: _Dial._, p. 495-497. Cette dernière partie de la discussion, donnée textuellement, aurait besoin peut-être, pour se faire comprendre, d'une paraphrase nouvelle. Mais dans les deux chapitres suivants on reviendra au sujet qu'elle traite, et tout sera peut-être éclairci.]

Ici finissent les extraits que nous voulions donner de la Dialectique, et aucune de ses parties, plus que ce dernier livre, n'aura prouvé combien cette science consacrée à l'élude des procédés logiques de l'esprit, est forcément et fréquemment entraînée à l'examen des questions de métaphysique. On ne saurait trouver étrange que cette nécessité se fasse sentir surtout dans les recherches sur la définition. Qu'est-ce en effet que définir? c'est dire ce qu'est une chose. La science de la définition est donc l'art de dire ce que sont les choses, et comme l'art de le dire est celui de l'enseigner, c'est apparemment aussi celui de le savoir. Apprendre à définir, c'est donc finalement apprendre à connaître les choses; et cette partie de la logique est l'introduction à l'ontologie. S'il y a une méthode sûre pour bien définir, il y a un procédé certain pour connaître la vérité des choses.

D'où venait cette préférence pour la définition comme moyen de connaître? de l'emploi presque exclusif du raisonnement dialectique. Ce raisonnement n'est au fond que le syllogisme; or le syllogisme n'est, à le bien prendre, que le moyen de tirer de la définition d'une chose la définition d'une autre. Les propositions qui le composent sont des définitions partielles ou totales, provisoires ou finales. Quand il est général et définitif, il est (ce mot de définitif semble lui-même l'indiquer) un procédé de définition. Si l'on remonte aux syllogismes antérieurs, on arrive toujours à quelque proposition universelle qui exprime qu'une chose convient à une autre, à toute cette autre, à rien que cette autre, _omni et soli_. C'est donc une définition. Et, comme la scolastique recourait peu à l'observation soit interne, soit externe, il est tout simple que, suivant son procédé habituel, elle se soit attachée à rechercher et à établir plutôt les conditions logiques de la définition, que les méthodes les plus sûres de découvrir et de constater la vérité, persuadée qu'elle était qu'une fois ces conditions connues, elle n'aurait plus qu'à les appliquer, sans investigations lointaines, sans expériences prolongées, pour faire de bonnes définitions ou pour contrôler celles qui lui seraient présentées. Qu'était-ce pour elle, en effet, qu'étudier une chose? c'était en chercher la place dans les cadres de la dialectique; c'était déterminer à quelle catégorie elle appartenait, si elle était genre le plus général ou prédicament, genre, espèce, sous-genre, sous-espèce, espèce la plus spéciale ou individu, si elle était mode ou nature, propre ou accident; et cela, moins en retraçant les caractères effectifs de la chose dans la réalité, qu'en rappelant les propositions d'Aristote, de Porphyre, ou de Boèce, où elle avait figuré, pour faire concorder l'exposition logique de la chose avec les assertions antérieures de l'autorité. La recherche de la vérité dans un tel système aurait dû, pour atteindre parfaitement son but, aboutir à un tableau dialectiquement encyclopédique de tous les objets nommés par le langage; et ce tableau n'eût été qu'une collection méthodique de définitions.

Si la définition a été depuis moins pratiquée et moins prônée, c'est qu'on a reconnu combien était artificielle et hypothétique soit cette manière de la trouver, soit la science dont elle devenait le fondement. On a remarqué que la définition n'était jamais que relative à la connaissance acquise, et ne contenait de vérité qu'en proportion de ce qu'on en savait. La définition ne donne pas la science; elle la résume ou la rappelle, elle ne la produit pas. Sans donc y renoncer, il vaut mieux s'enquérir, par l'étude du raisonnement comme par l'expérience externe, par l'examen du langage comme par la recherche des citations, par l'analyse directe de tous les caractères de l'objet à connaître comme par la décomposition de toutes les idées qui en constituent la notion, s'enquérir, dis-je, par tout moyen, de la vérité des choses, sauf ensuite à régulariser et, jusqu'à un certain point, à contrôler les connaissances acquises par l'application des formes de la dialectique. Au nombre de ces formes est sans contredit la définition, qui n'est elle-même que la division retournée. La définition est la synthèse dont la division est l'analyse.

Quoi qu'il en soit, rien de moins surprenant que la variété et l'importance des objets et des questions auxquelles touche l'étude de la définition. Ce qu'on vient de dire prouve que par la nature même des choses cette étude était infinie, puisqu'elle n'était rien moins que la clef de la science universelle. Aussi, à travers beaucoup de subtilités oiseuses, avons-nous vu, sous la main d'Abélard, l'étude de la division et de la définition amener dans son cours une théorie ontologique de la nature de l'âme, une théorie psychologique de ses facultés, des vues sur la nature de Dieu, sur celle de l'homme, sur le langage en général et sur les langues, des recherches sur la vraie nature des accidents, et avant tout et sans cesse sur la substance et les modes, conséquemment sur le problème continuel et capital des universaux. Par les lumières que l'analyse de cette cinquième partie de la Dialectique a jetées sur ces diverses questions, elle peut être vraiment considérée comme la transition aux ouvrages qu'il nous reste à faire connaître. Elle nous conduit à l'examen plus direct des opinions psychologiques et ontologiques de notre auteur; et elle nous montre en même temps comment la dialectique, science purement abstraite, devient une science d'application.