CHAPITRE VII.

DE LA PSYCHOLOGIE D'ABÉLARD.--_De Intellectibis_.

Lorsque l'on compare la philosophie du moyen âge et la philosophie moderne, une première différence frappe les regards. L'une paraît presque étrangère à l'étude des facultés de l'âme, à laquelle l'autre semble consacrée. En d'autres termes, la psychologie passe pour une découverte des derniers siècles. C'est en effet une vérité incontestable que depuis deux cents ans l'étude de l'esprit humain est devenue la condition préalable, la base, le flambeau, le premier pas de la science; toutes ces métaphores sont justes. Mais c'est surtout cette importance, c'est ce rôle de la psychologie dans la philosophie qui peut s'appeler une découverte moderne; et l'on ne saurait prétendre d'une manière absolue qu'à aucune époque l'homme ait entièrement renoncé à s'observer lui-même, ou du moins à se faire un système quelconque sur sa nature intérieure et sur ses moyens de connaître. 11 y a donc eu toujours une certaine psychologie. Mais on en faisait peu d'usage; et l'on est resté longtemps sans deviner qu'une grande partie des vérités philosophiques ne sont accessibles que par l'observation de la conscience. Les disputes du moyen âge, ces controverses fameuses dont le bruit retentit dans l'histoire, roulaient sur des questions de dialectique ou de métaphysique, et non sur la science directe de l'esprit humain. Aussi trouvions-nous à peine dans les ouvrages déjà imprimés d'Abélard quelques vues isolées sur les facultés de l'homme, et ne pouvions-nous obtenir que par des inductions conjecturales et vagues une idée de sa psychologie, jusqu'au jour où parut un petit traité qu'il nous reste à faire connaître.

Le titre seul est singulier, _Tractalus de Intellectibus_[555]. Il ne serait pas aisé de le traduire du premier mot; car bien que l'ouvrage roule sur l'intelligence humaine, cette expression _de intellectibus_ désigne plutôt certains produits ou certaines opérations de l'intelligence que la faculté qui les réalise. M. Cousin a raison d'appeler l'ouvrage _un recueil de remarques sur l'entendement_; mais il s'y agit surtout de ces actes de l'entendement désignés sous le nom de concepts, et qu'on n'eût pas, il y a un demi-siècle, hésité à nommer des idées. Nous n'intitulerons pourtant pas l'ouvrage _Traité des idées_; ce titre est trop moderne; on comprendra mieux notre scrupule, lorsqu'on aura lu les premiers mots de l'ouvrage. Ils seront le meilleur préambule de notre analyse.

[Note 555: _P. Abaelardi tractalus de Intellectibus_; c'est le titre du manuscrit qui provient de la bibliothèque du Mont-Saint-Michel. M. Cousin l'a publié dans la 4'e édition de ses _Frag. phil_., t. III, Append., XI, p. 448 et suiv.]

«Voulant traiter des spéculations, c'est-à-dire des concepts, nous nous proposons, pour en faire une étude plus exacte, d'abord de les distinguer des autres passions ou affections de l'âme, de celles du moins qui paraissent le plus se rapprocher de leur nature; puis de les distinguer les uns des autres par leurs différences propres, autant que nous le jugerons nécessaire pour la science du discours.

«Il y a cinq choses dont il convient de les isoler soigneusement: le sens, l'imagination, l'estimation, la science, la raison[556].

[Note 556: «Sensus, Imaginatio, existimatio, scientia, ratio.» Cette distribution des principales facultés de l'esprit humain ne se trouve nulle part énoncée en termes exprès dans Boèce; du moins je ne l'y ai pas découverte. Il est impossible cependant d'en rapporter tout l'honneur à Abélard, d'autant que c'est à peu près la division de l'âme que l'on trouve exposée d'une manière si remarquable dans le l. III du _de Anima_ d'Aristote, [Grec: Listhaesis, phantasia, doxa, epistaemae, nous]. Il serait curieux de rechercher comment et par qui cette division avait passé dans le commerce philosophique. Car tout semble prouver qu'Abélard ne connaissait point le _de Anima_.]

1° Sens.--«L'intellect ou faculté de concevoir est lié avec le sens tant par l'origine que par le nom. Par l'origine, car dès qu'un des cinq sens atteint une chose, il nous en suggère aussitôt une certaine conception. En voyant en effet quelque chose, en flairant, entendant, goûtant ou touchant, nous concevons aussitôt ce que nous sentons; et il est si vrai que la faiblesse humaine est provoquée par le sens à s'élever à l'intelligence, que nous avons peine à donner à aucune chose la forme de la conception, si ce n'est à la ressemblance des choses corporelles que l'expérience des sens nous fait connaître.

«Quant au langage, nous abusons souvent du mot de sens pour exprimer l'intelligence; par exemple nous disons le sens des mots, au lieu de dire le concept des mots. La vision aussi est prise souvent pour l'intelligence tant par Aristote que par la plupart des autres[557], peut-être parce que le sens nous paraît ressembler davantage à l'intelligence. En effet, l'esprit se représente la chose qu'il conçoit, d'une manière analogue à celle dont nous contemplons, comme placée devant nous, une chose prochaine ou éloignée.

[Note 557: Je ne vois que les représentations mentales, les _fantaisies_ des Grecs, que Boèce propose d'appeler _visa_. (_In Porph. a Victor., Dial._, I, p. 8.)]

«Le sens et l'intellect étant donc réunis par l'origine et le nom, il m'a paru nécessaire d'assigner leur différence, vu qu'ils opèrent ensemble dans l'âme[558].»

[Note 558: _De Intell._, p. 461-462.]

La différence, c'est que la perception d'une chose corporelle par le sens a besoin d'un instrument corporel, c'est-à-dire que l'âme doit être appliquée à un objet par un intermédiaire physique, comme l'oeil ou l'oreille, tandis que l'intellect qui conçoit, c'est-à-dire la pensée même de l'âme, n'a besoin ni de l'instrument corporel, ni même de l'effet d'une chose réelle à concevoir, puisque l'intelligence se pose des choses existantes ou non, corporelles ou non, soit en se rappelant le passé, soit en prévoyant l'avenir, soit même en se figurant ce qui n'exista jamais.

La seconde différence, c'est que le sens n'a aucune faculté de juger d'une chose, c'est-à-dire d'en concevoir la nature ou la propriété; aussi est-il commun aux animaux sans raison et aux animaux raisonnables. L'intelligence, au contraire, n'opère que par la conception rationnelle de la nature ou de la propriété des choses, même quand elle conçoit à faux. Aussi point d'entendement sans la raison, ou sans la faculté par laquelle un esprit capable de discernement parvient à distinguer et à juger les natures des choses.

2° Raison.--Les animaux qui ont la raison ont, en langage scolastique, la rationnalité. La science ne met entre ces deux choses qu'une différence de degré. La seconde appartient à tous les esprits, tant des hommes que des anges; la première, seulement à ceux qui sont capables de discernement (_discretis_, aux personnes discrètes); quiconque peut juger les propriétés des choses possède la rationnalité. Celui dont le jugement, exempt des atteintes de l'âge ou des troubles de l'organisation, s'exerce avec facilité, a seul la raison. Or la raison est en essence la même chose que l'esprit (_animus_). La conception, ou l'acte de l'intelligence en tant qu'elle conçoit, distincte des sens comme de la raison, descend ou provient de celle-ci dont elle est comme l'effet perpétuel; elle n'est donc pas la raison, quoiqu'il n'y ait pas conception là où manque la raison.

3° Imagination.--La conception diffère aussi de l'imagination, qui n'est qu'un souvenir du sens, ou la faculté par laquelle l'esprit retient l'affection du sens, en l'absence de la chose qui l'avait produite. Ce n'est pas qu'il ne puisse y avoir en même temps dans l'âme imagination et conception, aussi bien que conception et sens, et dans les deux cas il y a quelque jugement; mais c'est un acte de l'intelligence, et non pas de l'imagination et du sens. L'une se rapporte aux choses absentes, l'autre aux choses présentes; la conception se produit pour les choses absentes comme pour les choses présentes. Mais nous pouvons sentir les choses sans les concevoir, autrement nous penserions toujours au ciel et à la terre, que nous voyons toujours. Quand le sens agit, l'imagination ne peut agir avec lui et en lui; mais dès qu'il cesse, elle le supplée. C'est une confuse perception de l'âme aussi bien que le sens. Ce qui est capable de sens est capable d'imagination. Les bêtes elles-mêmes n'en sont pas dépourvues, suivant Boèce[559]. Mais n'y a-t-il imagination qu'à la condition du sens? Abélard penche pour l'affirmative; il veut que non-seulement les objets insensibles et incorporels ne soient que des concepts intellectuels, mais qu'il en soit, de même des objets corporels que l'intelligence conçoit sans les avoir présents par les sens. Si Aristote a dit que nos conceptions n'ont jamais lieu sans imagination[560], cela signifie, selon lui, que lorsque nous tâchons d'atteindre et de juger la nature ou la propriété d'une chose par la seule intelligence, l'habitude du sens, d'où naît toute connaissance humaine, _sensus consuetudo a quo omnis humana surgit notitia_, suggère à l'esprit par l'imagination de certaines choses auxquelles nous n'entendons nullement penser. Voulons-nous, par exemple, ne concevoir dans l'homme que ce qui appartient à la nature de l'humanité, c'est-à-dire le concevoir comme _animal rationnel mortel_; beaucoup de choses que nous avons eu l'intention d'écarter se présentent à l'âme malgré elle par l'effet de l'imagination, comme la couleur, la longueur, la disposition des membres, et les autres formes accidentelles du corps; en sorte que par un effet singulier, _quod mirabile est_, lorsque je cherche à penser à quelque chose d'incorporel, l'habitude de sentir me force à l'imaginer corporel; ce que je conçois comme incolore, je l'imagine nécessairement coloré. C'est que les sens sont en nous ce qui s'éveille d'abord; leurs opérations se renouvellent sans cesse; ensuite l'esprit s'élève à l'imagination, puis à la conception de l'intelligence.

[Note 559: _De Consolat. phil._, V, p. 944.]

[Note 560: Aristote dit cela dans le Traité de l'âme et dans celui de la Mémoire. (_De Anim._, III, VIII.--_De Mem. et Remin._, I.) Abélard ne les connaissait pas; mais Boèce cite textuellement un passage du _de Anima_, et c'est là qu'Abélard s'est instruit. (Boeth., _De Interp._, ed. sec., p. 298.)]

Toutefois, Boèce dit «qu'il est une intelligence qui appartient à bien peu d'hommes, et à Dieu seul, laquelle dépasse tellement et le sens et l'imagination qu'elle agit sans l'un et sans l'autre[561]; par elle, rien ne s'offre à l'esprit que ce qui se pense et se comprend; pour elle, point de perception confuse. Évidemment Dieu ne saurait avoir ni sens ni imagination; son intelligence atteint et contient tout; car comprendre, c'est savoir. Cette intelligence-là que Boèce accorde à un petit nombre d'hommes, croyons, avec Aristote, qu'elle ne peut se rencontrer dans cette vie, si ce n'est chez l'homme que l'excès de la contemplation élève à la révélation divine. Et cet essor de l'âme, il faut l'appeler science plutôt que simple intelligence, et le rapporter à l'esprit divin plutôt qu'à l'esprit humain. L'âme qui vient de Dieu se pénètre de Dieu, pour ainsi dire, et dans l'homme qui s'évanouit et meurt en quelque sorte, Dieu paraît[562].»

[Note 561: Boeth., _De Interp._, ed. sec., p. 296.]

[Note 562: _De Intell._, p. 467. Ceci semble un souvenir du Timée plutôt que du _de Anima_. Voyez pourtant III, V.]

4° Estimation.--Distinguons encore l'entendement ou l'intelligence de l'estimation et de la science. On confond quelquefois l'estimation avec l'intelligence; car on doit estimer pour comprendre, et le mot de pensée (_opinio_), synonyme de celui d'estimation, est quelquefois transporté à la conception. Mais estimer, c'est croire; l'estimation est la même chose que la créance ou la foi[563]. Comprendre, c'est apercevoir (_speculari_) par la raison, soit que nous croyions ou non à ce que nous apercevons. Je comprends cette proposition: _l'homme est de bois_, et je ne la crois pas. Ainsi tout ce qu'on estime ou croit, on le comprend; mais l'inverse n'est pas vraie. D'ailleurs il n'y a estimation que de ce dont il y a proposition, c'est-à-dire conjonction ou division.

[Note 563: Ce passage serait au besoin la preuve que cet ouvrage est d'Abélard. Celle analogie de l'_estimation_ avec la foi qu'il définit l'une par l'autre, est une opinion qu'il avait empruntée au _de Anima_ (III, iii), et que saint Bernard lui a reprochée. Voyez dans cet ouvrage le I. III, c. iv, et _Ab. Op., Introd._, I. I, p. 977.]

5° Science.--La science est cette certitude de l'esprit qui se soutient indépendamment de toute estimation ou conception. Aussi la science persiste-t-elle dans le sommeil, et Aristote place-t-il les sciences et les vertus, à raison de leur durée, parmi les habitudes, _habitus_[564], plutôt que parmi les dispositions de l'esprit.

[Note 564: L'habitude, n'est pas l'accoutumance, mais ce que l'on a en propre comme une faculté naturelle, une _capacité_, suivant la traduction de M. Barthélemy Saint-Hilaire. La disposition ou diathèse, [Grec: tiùOttni], n'est qu'une affection peu durable. (_Categ._ VIII.--_De la Logique d'Arist._, t. 1, p. 167.)]

Maintenant, tout ce qui appartient proprement à l'intelligence, entendement ou faculté de concevoir, ayant été séparé de tout le reste, il faut distinguer les différents concepts entre eux. Ils sont simples ou composés, uns ou multiples, bons (_sani_) ou mauvais (_cassi_), vrais ou faux; en outre, il y a une distinction à faire entre le concept du composant et celui des composés, entre le concept du divisant et celui des divisés, ou entre la division et l'abstraction.

Les concepts sont simples, lorsque, ainsi que les actions ou les temps simples, ils ne se constituent pas de parties successives; les composés sont l'inverse. Il en est de la conception comme du discours qui la suscite, lequel est simple ou composé. Dire ou entendre: _l'homme se promène_, c'est passer par une suite d'énonciations significatives, celle d'_homme_, celle de _se promener_, et joindre l'une à l'autre. Il y a là des parties successives; car une énonciation, ainsi qu'une conception, peut rester simple et avoir des parties, si elles ne sont pas successives. Exemples: _deux, trois, troupeau, amas, maison_. La combinaison qui résulte de la matière et de la forme, ou bien de parties agrégées ensemble, n'exclut pas la simplicité. Exemple: le nom d'_homme_, qui désigne en même temps la matière, _animal_, et la forme de la _rationnalité_ et de la _mortalité_.

Les mêmes choses peuvent être conçues et par une conception simple et par une conception successive. Je puis voir tantôt d'une seule et même intuition, tantôt par succession et en plusieurs regards, trois pierres placées devant moi. Ce que fait ici le sens, l'entendement le peut faire. Là est la différence des conceptions exprimées par le mot (_intellectus dictionis_) ou par l'oraison (_intellectus orationis_), qui désignent d'ailleurs la même chose. Ainsi le nom _animal_ et sa définition _corps animé sensible_ suggèrent la même pensée; toute la différence, c'est que l'un donne à la fois trois choses, et l'autre les donne successivement. Ainsi la conception donne les choses comme jointes, ou joint les choses pour les donner. Elle est ainsi ou simultanée ou successive.

La différence entre les concepts de mot et les concepts d'oraison s'applique aux concepts qui donnent les choses comme séparées ou qui en opèrent la séparation, et qu'Abélard appelle concept des divisés et concept divisant. _Animal_ donne un concept de choses jointes; _non-animal_ est un nom infini ou indéterminé; il signifie la chose _qui n'est pas animal_, laquelle donne un concept de choses divisées (_intellectus divisorum_); et comme la définition de l'_animal_ donne un concept de jonction, la description du _non-animal_ donne un concept de division, proprement un concept divisant (_intellectus dividens_)[565].

[Note 565: _De Intell._, p. 468-473.--Tout ceci concorde avec ce qui a été dit au chapitre précédent sur la division, la description, etc.]

Les concepts simples ou composés sont uns, s'ils consistent dans une seule jonction, ou dans une seule division ou disjonction; autrement ils sont multiples. «La jonction, comme la division ou disjonction, est une, lorsque l'esprit marche continûment d'un seul et même élan, et n'a qu'une intention mentale, par laquelle il accomplit sans interruption le cours une fois commencé d'un premier concept.» Ce langage un peu figuré signifie qu'il y a unité dans un concept, fût-il composé de parties et de parties successives, lorsque l'esprit le forme par un seul et même acte, lorsqu'il n'y a du moins rien de successif dans l'opération intellectuelle. En effet, quand même vous prendriez des choses successives, si vous les combinez de telle sorte qu'en les parcourant discursivement (_discurrendo_), vous posiez une seule essence; ou bien quand, par la force d'une seule affirmation, voua assemblez et rendez réciproquement unis des éléments divers par le lien de l'attribution, par celui de la condition ou du temps, ou par tout autre mode; pourvu qu'il y ait impulsion mentale unique, il y a unité de concept. Quand je prononce continûment _animal raisonnable_, l'auditeur conçoit _animal_ et _rationnalité_ comme une seule chose, il en fait un tout; et semblablement, quand je dis _animal non-raisonnable_. Peu importe d'ailleurs que la chose soit réellement ou non comme elle est conçue; le concept n'en existe pas moins. _Caillou raisonnable_ et _chimère blanche_ sont des concepts uns, comme _animal raisonnable_ et _homme blanc_. Cette unité se trouve même dans les propositions transitives, et dans celles dont les termes sont liés par le cas oblique. Dans le concept, _la maison de Socrate_, il y a unité comme dans celui-ci, _maison socratique_. Dans un seul concept peuvent se faire plusieurs jonctions, plusieurs divisions. Mais l'unité de concept disparaît avec la continuité de l'acte. Les concepts sont bons (_sani_), lorsque par eux nous entendons les choses comme elles sont; autrement, ils sont mauvais (_cassi_), et on les appelle opinions plutôt que concepts. «L'opinion, dit Aristote, est la pensée de ce qui n'est pas, plutôt que de ce qui est.[566]» Suivant lui, les concepts sont bons, lorsqu'ils ressemblent aux choses. Le concept d'_homme_ serait, comme le concept de la _chimère_, un concept vain et mauvais, s'il n'y avait pas d'homme du tout.

[Note 566: Abélard altère un peu la pensée d'Aristote et la transforme en proposition générale. Aristote dit seulement que, bien que ce qui n'est pas puisse être pensé (_opinabile_), il n'en faut pas conclure que ce qui n'est pas soit quelque chose, puisque cette pensée ou opination, _opinatio_, est, non qu'il est, mais qu'il n'est pas. Tel est le sens de la version do Boèce qu'Abélard avait apparemment sous les yeux (_De Interp_., ed. sec., I. V, p. 423). Dans le texte grec, il y a littéralement: «Le non-être, parce qu'il est _pensable_ (_opinabile_), n'est pas pour cela dit avec vérité être quelque chose de réel, _ens quiddam_, puisque nous ne pensons pas qu'il soit, mais qu'il n'est pas.» (_Hermen_., XI.) Au reste, si l'on voulait approfondir toute cette partie de la logique d'Abélard, il faudrait se reporter à sa Dialectique; là, à l'occasion de la proposition et du prédicat, il expose sous une autre forme une partie des idées que nous retrouvons ici. (_Dial_., p. 237-251.)]

La vérité et la fausseté né s'appliquent qu'aux concepts composés, soit qu'ils joignent, soit qu'ils divisent, c'est-à-dire soit affirmatifs, soit négatifs. Car il faut qu'il y ait possibilité de délibération ou de jugement, pour que les concepts soient vrais ou faux. On juge suivant le concept ou par le concept; et le concept par lequel on juge n'est pas la même chose que le concept suivant lequel on juge; le concept par lequel on juge, c'est-à-dire la conception du jugement, n'est que l'opération par laquelle nous concevons une jonction ou une division d'où résulte un jugement. Le concept suivant lequel (_secundum quem_) on juge, c'est-à-dire le concept qui est la base du jugement, est cette partie du concept total du jugement dans laquelle réside toute la force du jugement; tels sont les concepts des prédicats. Le sujet n'est posé que pour recevoir la chose que nous voulons lui assigner par jugement; mais le prédicat est posé _pour dénoter l'état auquel nous voulons que la chose soit rapportée par jugement_[567]; c'est-à-dire, en langage moins technique, pour assigner une chose à une autre en vertu d'un certain rapport. Le sujet est le terme posé en premier concept, et auquel est substituée la chose que le jugement y joint ou en sépare; le prédicat est dit du sujet, non le sujet du prédicat. La force de la proposition étant dans ce qui _est dit_, toute la vertu de l'acte intellectuel qui juge ou de la conception de jugement est dans le concept du terme qui _est dit_ ou du prédicat.

[Note 567: «Ad denotandum statum secundum quem eam deliberari volumus.» (p. 477.)]

Le concept divisant est le concept de négation. Il sépare quelque chose de quelque chose: _un homme n'est pas un cheval, celui qui est debout n'est pas assis_. Le concept de disjonction est un concept d'affirmation; il ne sépare pas les choses; mais de plusieurs conceptions de l'esprit, il en constitue une: _quelque chose est homme ou cheval, sain ou malade_, etc. Les propositions disjonctives hypothétiques sont des concepts de disjonction.

Tout concept qui donne la chose comme elle est, est-il bon? Tout concept qui donne la chose comme elle n'est pas, est-il mauvais? L'affirmative paraît vraie; cependant tout concept obtenu par abstraction, _omnis per abstractionem habitus intellectus_, donne la chose autrement qu'elle n'est. A peine existe-t-il un concept d'une chose non sujette aux sens, qui ne la donne pas à quelques égards autrement qu'elle n'est.

«Les concepts par abstraction sont ceux dans lesquels une nature d'une certaine forme, est prise indépendamment de la matière qui lui sert de sujet, ou bien dans lesquels une nature quelconque est pensée indifféremment, sans distinction d'aucun des individus auxquels elle appartient. Par exemple, je prends _la couleur d'un corps_ ou _la science d'une âme_ dans ce qu'elle a de propre, c'est-à-dire en tant que qualité; j'abstrais en quelque sorte les formes des sujets substantiels, pour les considérer en elles-mêmes, en leur propre nature, et sans faire attention aux sujets qui leur sont unis. Si je considère ainsi indifféremment la nature humaine qui est en chaque homme, sans faire attention à la distinction personnelle d'aucun homme en particulier, je conçois simplement l'homme en tant qu'homme, c'est-à-dire comme animal rationnel mortel, et non comme tel ou tel homme, et j'abstrais l'universel des sujets individuels. L'abstraction consiste donc à isoler les supérieurs des inférieurs, les universaux des individuels, leurs sujets de prédication, et les formes des matières, leurs sujets de fondation. La soustraction (_subtractio_) sera le contraire. Elle a lieu, quand l'intelligence soustrait le sujet de ce qui lui est attribué, et le considère en lui-même; par exemple, lorsqu'elle s'efforce de concevoir, indépendamment d'aucune forme, la nature d'un sujet essentiel. Dans les deux cas, le concept qui abstrait ou soustrait, donne la chose autrement qu'elle n'est, puisque la chose qui n'existe que réunie y est conçue séparément.»

Or comme personne, en voulant penser une chose, n'est capable de la penser dans toutes ses essences ou propriétés, mais seulement en quelques-unes d'entre elles, l'esprit est forcé de concevoir la chose autrement qu'elle n'est. Ainsi _ce corps_ est _corps, homme, blanc, chaud_, et mille autres choses. Cependant, considéré en tant que corps, il est conçu séparément de toutes ces choses, c'est-à-dire autre qu'il n'est en effet. Le concept de corps, indépendamment de toute forme ou qualité, est celui d'une nature quelconque prise comme universelle, c'est-à-dire indifféremment ou sans application à aucun individu. Or ce corps pur n'existe nulle part ainsi; rien dans la nature n'existe indifféremment, d'une manière indéterminée. Toute chose est individuellement distincte, une numériquement. La substance corporelle dans ce corps, qu'est-elle autre chose que ce corps lui-même? La nature humaine dans cet homme, dans Socrate, qu'est-elle autre chose que Socrate même?

Quant aux choses absentes, insensibles, incorporelles, qui peut les connaître comme elles sont? Qui ne les conçoit autrement qu'elles ne sont? Représentez-vous, quand elle est absente, la chose que vous avez vue; plus tard, vous la trouverez tout autre sous plus d'un rapport que vous ne vous l'êtes représentée. Qui ne conçoit les choses incorporelles à l'image des corporelles, et qui, pensant à Dieu ou à l'esprit, n'imagine pas l'un ou l'autre avec quelque forme, ou quelque habitude corporelle, quoique Dieu ni l'esprit n'en ait aucune? Qui ne conçoit les esprits comme circonscrits localement, composés, colorés, investis de modes propres aux corps, et cela, parce que toute la connaissance humaine vient des sens?

Or, si l'expérience des sens nous pousse à figurer ainsi nos idées, et si tout concept d'une chose dans un autre état que son état réel, doit être tenu pour vain et mauvais, quelle conception humaine ne doit pas être condamnée?

Passons à l'autre partie de la question. Tout concept qui donne la chose comme elle est, doit-il être tenu pour bon? cela ne paraît pas contestable. Cependant, concevoir qu'_un homme est un âne_, n'est pas un concept faux, si l'on entend, par exemple, que l'_homme est un animal_ comme l'âne. Qu'est-ce donc que ce concept faux, qui donne la chose comme elle est? Comment admettre que la vérité et la fausseté, formes contradictoires des concepts, se réunissent dans le même concept, ou soient combinées dans le même acte d'un même esprit indivisible?

En définitive, _concevoir une chose autrement qu'elle n'est_, peut vouloir dire--ou que le mode de conception diffère du mode d'existence, par exemple qu'on la conçoit séparée, quoiqu'elle ne le soit pas, pure, quoiqu'elle soit mixte;--ou bien que la chose est conçue comme existant dans un état, avec un mode autre que l'état ou le mode réel.--Dans le premier cas, _autrement_ se rapporte à _concevoir_; dans le second, il se rapporte au verbe exprimé ou sous-entendu dans la conception. Dans le premier cas, la chose est _autrement conçue_ qu'elle n'est dans la réalité, et la conception n'est pas vaine pour cela. Dans le second, la chose est conçue comme _étant autrement_ qu'elle n'est, et c'est une vaine conception.

De même, cette proposition: «Le concept est juste et valable, quand la chose est conçue _comme elle est_,» n'est une proposition vraie, que si l'on ajoute _comme elle est dans le sens où elle est conçue_. Tout dépend de ce que l'esprit entend, quand il conçoit. Suivant le sens qu'il attache à ce qu'il affirme, un même concept peut être vrai et faux en même temps. C'est le cas de tout concept qui peut être ramené à la forme d'une proposition hypothétique. Par exemple, _l'homme est un âne_, peut être ramené à cette forme: _Si l'on entend que l'homme est un animal comme l'âne, l'homme est un âne_. Tel est l'exemple fameux: _Si Socrate est une pierre. Socrate est une perle_[568].

[Note 568: Toutes ces distinctions, ainsi que tout ce qui, dans le _de Intellectibus_, appartient plus à la logique qu'à la psychologie, ont été traitées plus complétement dans la Dialectique. (Part. II, p. 237-251.)]

La conception d'une proposition n'est pas le simple acte intellectuel qu'on nomme concept, mais celui dans lequel une vue de l'esprit et une notion qui la développe et l'explique s'unissent et forment un tout. Ce qu'Abélard appelle _intellectus_, est proprement l'idée, selon la plupart des philosophes modernes. Seulement, il ne réduit pas l'idée à la simple perception; le concept n'est pas uniquement la chose en tant que pensée; c'est la pensée qui en donne une connaissance déterminée. Constituer un concept revient au même que signifier ou énoncer qu'une chose est. Cependant il ne faudrait pas en conclure que le fait de signifier une chose constitue un concept de la chose. Car chaque mot en particulier signifie et le concept et la chose, ce qui ne veut pas dire qu'il signifie une signification ni qu'un concept constitue un autre concept. La signification rend le concept qu'elle suppose[569].

[Note 569: _De Intell_., p. 475-497.]

A part les formes de la dialectique, on doit reconnaître ici la théorie tant répétée de la formation des idées. La sensation, l'imagination, le concept (tant simple que composé, tant un que multiple), le jugement, le concept exprimé ou le terme, le jugement exprimé ou la proposition, la vérité ou la fausseté des concepts et des jugements, c'est bien là le sujet et l'ordre habituel des psychologies élémentaires. Il ne faut pas s'étonner de retrouver ici des notions si familières aux modernes; ce n'est pas qu'Abélard les ait devancés, c'est qu'il a puisé à la même source; le fond de tout cela est dans Aristote[570].

[Note 570: Toutefois ce n'est pas Aristote même qu'il a consulté. Il a suivi Boèce, et il l'a rendu plus rigoureux et plus méthodique. (_In Porph._, I, p. 54. et _De Interp._, ed. sec., _passim._)]

Quelle est la signification ou quel est le concept des mots universels? quelles choses signifient-ils, ou quelles choses sont comprises en eux? Lorsque j'entends le nom _homme_, nom commun à plusieurs choses auxquelles il convient également, quelle chose entend mon esprit? c'est l'homme en lui-même, doit-on répondre. Mais tout _homme_ est celui-ci, celui-là ou tout autre. La sensation, nous dit-on, ne donne jamais que tel _homme_ déterminé, et raisonnant de l'entendement comme du sens, on affirme que le concept d'_homme_ ne peut être que le concept d'un homme déterminé: _homme_ équivaut à _un certain homme_. Il faut répondre que concevoir l'homme, c'est concevoir la nature humaine, c'est-à-dire un animal de telle qualité. Lors donc qu'on objecte que _tout homme_ étant celui-ci ou celui-là, concevoir l'_homme_, c'est concevoir celui-ci ou tel autre, le syllogisme n'est pas régulier. Il faudrait dire que _tout concept de l'homme_ est le concept de celui-ci ou de celui-là; alors le moyen terme serait mieux maintenu, et la conjonction des extrêmes se ferait en règle; mais l'assomption serait fausse. Quand je dis _une cape[571] est désirée par moi_, ce qui revient à dire _je désire une cape_; quoique toute _cape_ soit celle-ci ou celle-là, il ne s'ensuit pas que je désire celle-ci ou celle-là. Mais si je disais: _Je désire une cape, et quiconque désire une cape désire celle-ci ou celle-là_, l'argumentation serait juste et la conclusion légitime. De même, on peut dire: _Si j'ai la sensation d'un homme, tout homme étant tel ou tel homme, j'ai la sensation de tel ou tel homme_; mais il ne s'ensuit nullement ce qu'on en veut conclure. Qu'il soit de la nature du sens de ne pouvoir s'exercer que sur une chose existante déterminée, qu'en conséquence la sensation d'homme ne puisse être que la sensation causée par cet homme-ci ou cet homme-là, accordez-le; mais l'entendement n'a pas, comme le sens, besoin pour agir d'une chose réelle, puisqu'il s'applique aux choses passées, futures, qui n'ont jamais été, qui ne seront jamais. Pour penser à l'homme, pour avoir un concept dans lequel entre l'idée de la nature humaine, il n'est donc pas nécessaire d'avoir présent à l'esprit tel ou tel homme déterminé. La nature humaine peut être l'objet de concepts innombrables, comme ce concept simple du nom spécial d'_homme_ ou de l'_homme_ pris comme espèce, aussi bien que de l'_homme blanc_, de l'_homme assis_, que sais-je? de l'_homme cornu_, qui n'existe pas; en un mot, comme toutes les conceptions dans lesquelles entre la nature humaine, soit avec la distinction d'une personne déterminée comme Socrate, soit indifféremment ou sans aucune détermination personnelle.

[Note 571: _Capa_, espèce de capuchon, _bardocucullus_.]

Abélard énonce ici brièvement certaines objections, mais à peine indique-t-il à quoi elles tendent, et pourquoi il est intéressant de les lever. Sous leur forme technique, leur importance échappe, et le texte de cet ouvrage ressemble à un sommaire de principes et d'arguments, applicables à des controverses usuelles, à des questions connues, et que devaient éclaircir ou développer, soit l'interprétation orale, soit au moins l'intelligence du lecteur, déjà familiarisé avec ce dont il s'agissait[572]. Essayons de suppléer à l'une et à l'autre.

[Note 572: _De Intel._, p. 487-492.]

Il s'agit de savoir ce que signifient les noms des universaux, ou quels sont les objets des conceptions générales ou spéciales. Abélard vient de dire que ces noms désignent des conceptions universelles, et que celles-ci, pour être valables et vraies, n'ont pas besoin de se rapporter à des objets sensibles et déterminés, parce qu'elles sont l'oeuvre de l'intelligence et non de la sensibilité. C'est la sensibilité qui veut des objets certains, réels, individuels; l'intelligence procède autrement, puisqu'elle conçoit ce qui est absent, insensible, indéterminé, ce qui n'est pas. Les conceptions générales ne sont donc pas nécessairement de purs mots, mais peuvent être de vraies conceptions, quoiqu'elles ne se rapportent pas à des objets individuels. A cela on aura trouvé une forte objection, si l'on démontre qu'il y a des mots, ressemblant à des noms de conceptions, qui ne désignent ni des conceptions réelles, ni des conceptions possibles; ce ne seront que des semblants de conceptions; ces conceptions n'en auront que le nom; il faudra bien reconnaître que tout nom ne suppose pas un concept, et le nominalisme aura gagné un premier point fort important.

Ainsi, par exemple, je dis _tout homme_, et cependant je ne conçois pas actuellement _tout homme_, car il faudrait concevoir _tous les hommes_, et cela est impossible; on peut donc nommer une conception sans l'avoir. Semblablement, de deux je dis que l'_un court_, et comme je ne sais lequel, ni peut-être même de quel être il s'agit, je n'ai point la conception de ce que je dis. A plus forte raison, ne puis-je avoir la conception de la _chimère blanche_ ou simplement de la _chimère_, ni du _non-intelligible_ ou _non-concevable_. Puis donc que je prononce ces mots comme des conceptions et que j'en raisonne, et qu'en réalité je ne les comprends pas, il suit que ce ne sont que des mots. Qu'est-ce que des concepts qui ne sont pas conçus, des produits de l'entendement qui ne sont pas entendus, de l'intellectuel sans intelligence? Ainsi les concepts, autres que ceux qui correspondent à des choses individuelles, ne sont pas même des idées, ce ne sont que des noms.

Abélard répond en expliquant dans quel sens on conçoit les diverses propositions opposées comme des difficultés. Concevoir _tout homme_, c'est, selon lui, concevoir, non-seulement l'oraison _tout homme_, mais _un homme quelconque_, ou quiconque a la nature humaine. Ce n'est pas tel ou tel homme, Socrate ou Platon, quoique tel ou tel homme, Socrate ou Platon, soit compris sous le concept de _tout homme_. C'est la conception de la nature humaine, sans détermination individuelle; et cette conception comprend tous les individus, quoique aucune intelligence ne suffise à les considérer tous individuellement et en même temps. Dire _l'un de ces deux court_, c'est concevoir l'une ou l'autre de ces deux choses vraies, savoir ou qu'_il y en a un qui court_, ou que _c'est celui-ci_ et non _celui-là qui court_, et l'on ne peut dire que ce concept ne se rapporte à rien de réel. Quant à _la chimère_, elle n'est pas réelle, et elle est conçue comme n'étant pas réelle. Ce qui n'empêche pas de concevoir que, si elle était réelle et qu'elle fût blanche, elle serait blanche; et dans ce cas, il y aurait lieu à cette proposition, _elle est blanche_. Quant au _non-intelligible_, c'est un attribut général qui, en tant que général, peut être conçu, quoique une chose particulière non-intelligible fût précisément ce qui ne peut être conçu. Autre est de concevoir qu'une chose est inconcevable, autre de concevoir une chose inconcevable. Ainsi les exemples cités ne prouvent pas que certains mots, désignant des idées qui ne représentent rien de sensible ou de déterminé, ne soient que des mots, et ne signifient ni choses ni idées, c'est-à-dire ne signifient rien. Ils ne prouvent pas davantage que, pour ne représenter directement rien de déterminé ni de sensible, des idées soient vaines et fausses, et par conséquent, on ne peut conclure des exemples cités, à la vanité, à la fausseté, à la nullité des conceptions générales quelconques.

Nous avons évidemment ici l'argumentation et la réfutation du nominalisme. Abélard ne le dit pas en termes exprès, mais il le fait comprendre, et en posant les exemples ci-dessus comme des difficultés, il nous fait connaître, sans aucun doute, quelques-unes des objections de Roscelin ou de ses partisans. Nous apprenons ainsi à quel point le nominalisme différait du conceptualisme. Le premier ne niait pas seulement les essences générales, mais les conceptions générales et abstraites; il ne laissait aux genres, aux espèces, aux êtres de raison, pas même une place dans l'esprit. Il était absolu. Cela nous explique comment le conceptualisme, qu'on est souvent porté à confondre avec le nominalisme, s'élevait alors à l'importance d'une doctrine positive, distincte, déterminée. C'était un intermédiaire réel entre le réalisme et le nominalisme. Le premier disait que les universaux étaient non-seulement des idées et des mots, mais des réalités; le conceptualisme, qu'ils n'étaient pas des réalités, mais des idées et des mots; le nominalisme, qu'ils n'étaient ni des réalités, ni des idées, mais des noms. Le fond du nominalisme était donc que nous n'avons d'idées que des objets sensibles. La psychologie se réduisait donc à la sensation et à la mémoire, pour toutes facultés fondamentales. L'intelligence, purement passive, faculté à la suite de la sensation et de la mémoire, se bornait à concevoir leurs objets, c'est-à-dire à la simple représentation. Il ne lui restait en propre que je ne sais quelle activité vaine qui se produisait dans le langage, lequel débordait nécessairement la réalité et la pensée. Les langues étaient pleines de fictions gratuites. On voit comment le nominalisme se ramenait à un étroit sensualisme.

Abélard, quoiqu'il fût de l'école d'Aristote, et qu'il adoptât par conséquent quelques-uns des principes du sensualisme, entendait les choses plus largement, et s'il ne s'affranchissait pas de quelques-unes des conséquences de ces principes avec la même hardiesse que son maître, cependant il ne peut être confondu avec les sectateurs de cette étroite doctrine. Il disait bien que toute connaissance _surgit des sens_[573]. Il admettait bien qu'il n'y a dans la nature que des choses déterminées, que les réalités sont toutes individuelles; il croyait donc que les genres et les espèces ne sont pas réels en eux-mêmes. Mais si l'intelligence est instruite, excitée par les sens, si les sensations suscitent des concepts[574], cependant l'intelligence est distincte des sens; elle en est profondément différente; elle l'est même de l'imagination, qui n'est que la faculté de se représenter les choses sensibles. La sensation, l'imagination, tout cela n'est que perception confuse. L'intelligence a des perceptions plus distinctes ou plutôt des conceptions (concepts, intellects, idées), qui sont de plus en plus indépendantes, de plus en plus dégagées des perceptions sensibles et imaginatives; et elle peut même arriver très-près de l'état d'une intelligence pure, qui comprend par elle-même et directement, à la manière de l'intelligence divine. Or, elle a cette puissance à deux conditions, c'est non-seulement de changer en idées les perceptions sensibles, mais de se faire des idées, dont l'objet n'a pas été senti, dont l'objet ne peut l'être, dont l'objet même n'existe pas. En d'autres termes, l'intelligence a des idées sensibles ou de représentation, et des idées purement intelligibles ou intellectuelles, savoir celles des choses invisibles, celles des choses inconnues, celles des choses universelles, celles des choses abstraites. Ainsi, l'homme est non-seulement en communication avec la nature physique, mais il l'excède; il est naturellement métaphysicien; voilà l'homme d'Abélard et d'Aristote.

[Note 573: _De Intell._, p. 466 et 482.]

[Note 574: _Id._, p. 462.]

On voit que le conceptualisme, quoique venu à l'occasion d'une question logique, est une psychologie. Cette psychologie est sommaire, succincte, incomplète, je le veux; elle n'est pas inattaquable, j'en conviens encore. Mais elle ne donne pas une trop mesquine idée de l'esprit humain; elle est loin de limiter trop étroitement sa portée ni ses forces. On peut la trouver hésitante, obscure, fautive sur la question ontologique; elle ne jette sur la réalité qu'un regard de passage, et peut-être ignore-t-elle les rapports mystérieux et certains qui unissent le monde des idées avec le monde des choses. Mais les philosophies qui peuvent lui en faire un reproche, ne sont pas fort nombreuses. Platon n'avait pas réussi à persuader Aristote, et le néo-platonisme n'a rien fondé. Chez les modernes, Locke et Reid n'en savent pas beaucoup plus qu'Abélard; Kant en sait plus, mais il doute davantage. Quelques mots de Descartes et de Leibnitz composent tout ce que nous avons gagné sur l'antiquité. Aucune doctrine formelle, complètement développée, définitivement reconnue, n'a encore réalisé le modèle difficile d'une ontologie philosophique. Spinoza n'a laissé qu'un exemple redouté. Peut-être Hegel n'a-t-il rien fait de plus. L'avenir jugera la tentative créatrice de Schelling. Rien de lui n'est encore assuré que la gloire de son nom.

Quoi qu'il en soit, vous venez de voir ici par l'exemple le plus éclatant, comment une simple question de dialectique contenait ou engendrait les plus hautes questions de métaphysique, et comment les scolastiques pouvaient être conduits par la spécialité de leur art aux grandes généralités de la science. L'art des scolastiques est celui de décomposer le langage et le raisonnement. L'analyse des éléments de la proposition les mène ou plutôt les oblige à rechercher quelles sont nos diverses idées, comment nous les formons, quels sont les divers rapports des êtres, leurs modes, leurs natures, leurs essences. Qu'y a-t-il au delà? où sont de plus grandes, de plus fondamentales questions? Mais la manière de les traiter est singulière; elle ne va pas droit au fond des choses; elle les aborde obliquement, d'une façon détournée, incidente, et à propos des questions logiques. La logique donne une certaine définition de la substance, une certaine énumération des catégories; comme introduction à cette double connaissance, on doit connaître la définition de certains attributs des choses, qui constituent entre autres les genres et les espèces; comment cette définition, une fois donnée, concorde-t-elle avec celles de la substance et des diverses catégories? De là plusieurs difficultés. Quelles sont ces difficultés? elles portent toutes sur l'application de certaines règles logiques à certaines propositions. Et comment cherche-t-on à les résoudre? par des distinctions destinées à mieux fixer le sens de ces règles et celui de ces propositions, en un mot, par de nouvelles recherches logiques. Et c'est ainsi, c'est indirectement, artificiellement pour ainsi dire, qu'en réussissant à éclaircir et à raccorder les différents principes de la dialectique, on aborde et l'on résout les problèmes tant de la formation des idées que de la constitution des êtres.

Ainsi se manifeste l'importance générale et la singularité particulière de la controverse des universaux. Nous en jugerons mieux en étudiant avec détail l'ouvrage qu'Abélard lui a spécialement consacré.

FIN DU TOME PREMIER.

TABLE.

· · ·

PRÉFACE

PREUVES ET AUTORITÉS DE L'HISTOIRE D'ABÉLARD

LIVRE 1er.--VIE D'ABÉLARD