CHAPITRE III.

SUITE DE LA THÉODICÉE.--_Theologia Christiana_.

L'Introduction à la Théologie est écrite avec la liberté hardie d'un homme habitué à voir les intelligences plier devant lui et qui ignore encore les dangers de l'inimitié des pouvoirs intolérants. L'ouvrage était fait pour exciter la sévérité soupçonneuse de l'orthodoxie, et l'existence même de la Théologie chrétienne[271] prouve qu'Abélard eut à défendre l'Introduction, car le second ouvrage répète et adoucit le premier; il en contient de longs fragments littéralement reproduits, mais autrement divisés et rangés dans un nouvel ordre. Le style est plus soigné, la latinité meilleure, la composition plus méthodique et moins aride. L'auteur semble avoir autant à coeur d'éviter que de repousser les attaques de ses adversaires, et de désarmer la critique que d'établir ses idées. Une analyse complète deviendrait fastidieuse, mais il faut cependant connaître l'ouvrage; il suffira d'analyser quelques passages importants qui modifient ou confirment les propositions les plus contestées de l'Introduction.

[Note 271: _P. Abael. Theologia Christiana_, in lib. V; _Thes. nov. anecd._, t. V, d. 1156-1860.]

Il paraît que trois points surtout avaient provoqué le doute ou la discussion, peut-être aussi les scrupules ou les craintes de l'auteur. Ce sont encore les points qui nous intéresseraient le plus aujourd'hui.

Le premier est ce qu'on pourrait appeler le caractère général de cette théologie. Il est évident qu'elle tend au rationalisme, ou du moins qu'elle a pour but de concilier la foi avec la raison, l'autorité avec la science, le dogme avec la philosophie. On a vu que l'entreprise n'était pas entièrement nouvelle au temps d'Abélard, mais nul n'y avait apporté autant de subtilité réelle que lui, ni surtout un aussi grand renom de dialectique. Sans avoir jamais prétendu à l'hétérodoxie, sans s'être jamais extérieurement ni, je le crois, intérieurement donné pour un novateur religieux, il s'était en tout, et même dans la foi commune, piqué de penser par lui-même. Il avait élevé sa chaire de sa propre main et se croyait le créateur de sa doctrine. Quoi qu'il fît donc, il était suspect: son esprit aurait été plus modéré, plus timide, plus sûr, son coeur aurait été plus humble, qu'il n'eût pas évité un grand danger, la défiance de l'Église. Il mettait son amour-propre à l'exciter, bien qu'il n'eût jamais l'insolence ou le courage de la braver; il ne cessait de la provoquer, en s'empressant de la désarmer dès qu'elle le menaçait. C'est donc sur le caractère philosophique de sa théologie qu'il se montrera d'abord jaloux d'éclairer et de rassurer les fidèles.

L'application de la philosophie à la théologie conduit naturellement à citer les philosophes autant ou plus que les Pères, qui ne le sont pas toujours; les philosophes, de leur côté, ne sont pas toujours chrétiens. D'ailleurs c'est du sein du paganisme que sont sortis les grands noms de la philosophie. De là, dans notre auteur, un mélange nécessaire des lettres profanes et des lettres saintes. Bien que plusieurs Pères des premiers siècles en aient donné l'exemple, assez constamment suivi par la littérature du moyen âge, c'est un usage qui a toujours été soupçonné, accusé d'être abusif, et par ceux-là même qui s'y étaient quelquefois conformés. Pour Abélard, que l'érudition et la dialectique conduisaient sans cesse sur le terrain de l'antiquité payenne, il y avait donc grand intérêt à justifier l'emploi de ces autorités hasardeuses et à réconcilier enfin la science des Gentils avec les traditions catholiques.

Mais il lui importait plus encore de se laver de toute connivence avec ceux qui ne consultaient les Gentils que pour s'écarter de l'Église, qui abusaient des sciences du siècle et corrompaient le dogme par la dialectique. La philosophie de son temps, comme de tout temps, était prévenue d'incrédulité et de libertinage; pour lui, comme pour ses successeurs, restait la commune ressource de dire qu'il y a deux philosophies, la vraie et la fausse, et nous le verrons chercher à se disculper de son attachement à l'une en s'acharnant contre l'autre. Il déclamera avec violence et, s'il le faut, avec fanatisme contre ceux qu'il se complaît à nommer les pseudo-philosophes. Plus franche et plus hardie, et comme pour achever sa pensée, Héloïse appelait les adversaires de son époux du nom injurieux que saint Paul donnait à ses calomniateurs: saint Bernard était pour elle un pseudo-apôtre[272].

[Note 272: II Cor. XI, 13.--Voy. t. I, p. 167 et _Ab. Op._, ep. II, p. 42.]

Quand la dialectique, même circonscrite dans de certaines bornes par une intention chrétienne, pénètre dans le dogme, elle peut toujours altérer ce qu'elle explique et réduire le mystère à sa plus simple et à sa trop simple expression, en l'interprétant suivant la science; elle-même, et pour son propre compte, elle n'a été que trop accusée d'être une science de mots. Une orthodoxie dialectique risque donc aussi de n'être qu'une orthodoxie nominale. Le philosophe peut, dans toute l'énergie du terme, n'être _chrétien que de nom_. C'est de ce danger qu'Abélard tâche de se préserver; il s'attache à combattre, à détruire toutes les objections de l'hérésie contre la Trinité; il prend soin de séparer et même de garantir sa doctrine de tout contact avec l'erreur de Roscelin. «Quant on lit aujourd'hui les deux ouvrages incriminés,» dit M. Cousin, «on y trouve la dialectique placée à la tête de la théologie et l'esprit caché du nominalisme y minant les bases du christianisme, au lieu de les attaquer directement[273].» En revoyant ses arguments, Abélard semble avoir pressenti cette grave critique qui l'attendait encore après six ou sept siècles, et il a pris grand soin d'établir le caractère orthodoxe de sa doctrine sur la Trinité.

[Note 273: _Ouvr. inèd. d'Ab._, Introd., p. cxvii.]

Recueillons maintenant la substance de ce qu'il dit de neuf ou d'important sur ces trois points: l'autorité des philosophes, l'abus de la dialectique en matière de religion, la pureté de sa doctrine.

1. «Si l'autorité des apôtres, si celle des Pères, si celle enfin de la raison ne suffisent pas, même contre des philosophes qui n'invoquent que la dernière, il ne nous reste qu'à renvoyer leurs traits à nos ennemis; en repoussant une à une leurs objections, étouffons les aboiements de ceux qui cherchent à diffamer aux yeux des fidèles tout ce que, dans une intention sincère, nous avons écrit pour la défense de la foi. Ils récusent eux-mêmes les philosophes comme Gentils, et leur contestent toute autorité en faveur de la foi, comme étant condamnés par elle..... Mais tous les philosophes, Gentils peut-être de nation, ne le furent point par la foi.... Comment, en effet, dévouerions-nous à la damnation ceux à qui Dieu même, au témoignage de l'apôtre, a révélé les secrets de la foi et les profonds mystères de la Trinité, et dont les vertus et les oeuvres sont célébrées par de saints docteurs[274]?» Car peut-on nier que l'incarnation ne paraisse annoncée dans certains écrits payens plus ouvertement que dans quelques livres sacrés? Quand Platon dit que Dieu, en formant le monde, prit deux longueurs, qu'il appliqua l'une à l'autre dans la forme de la lettre grecque X et les courba en orbe, n'est-ce pas une image du mystère de la croix[275]? Si les sacrements furent inconnus de l'antiquité, c'est que la loi d'Israël n'avait pas été donnée pour tous, comme l'Évangile. «Aucune raison ne nous force donc à douter du salut de ceux des Gentils qui, avant la venue du Sauveur, ont, naturellement et sans loi écrite, _fait_, selon l'apôtre, _ce que veut la loi_, et qui la montraient _écrite dans leurs coeurs, leur conscience rendant témoignage_ pour eux-mêmes[276].» Il est évident par l'Écriture que «la justice a commencé par la loi naturelle.» Les menaces et les prescriptions de l'Ancien Testament ne regardaient qu'Abraham et ses descendants. «Ne désespérez du salut de personne ayant, avant le Christ, vécu bien et purement. Et par quelle abstinence, par quelle continence, par quelles vertus, la loi naturelle et l'amour de l'honnête ont jadis signalé non-seulement les philosophes, mais encore des hommes illettrés!... Que de témoignages nous le redisent, comme pour gourmander notre négligence et notre faiblesse!... Armés des pages des deux Testaments, des innombrables écrits des saints, nous sommes pires... que ceux à qui Dieu avait refusé la tradition de la loi écrite et le spectacle des miracles.»

[Note 274: _Theol. Chr_., t. II, p. 1203-1240.]

[Note 275: Ce que dit Platon, c'est que Dieu ayant composé du _même_, de _l'autre_ et de _l'essence_ un certain mélange, et l'ayant divisé en parties formant une longue bande, il la coupa en deux suivant sa longueur, puis croisa ces deux moitiés l'une sur l'autre en la forme du X, les courba en cercle et enveloppa le tout dans un double mouvement. C'est la création de l'âme du monde et de la forme sphérique de l'univers. Il n'y a dans cette obscure description rien qui ressemble au christianisme; le croisement à angle aigu est regardé comme une allusion à la position de l'écliptique sur l'équateur et n'a point de rapport avec la figure de la croix du Sauveur. (_Timée_, éd. de M. H. Martin t. 1, p. 99, et not. 24, t. II, p. 30.)]

[Note 276: Rom. II, 13, 14, 15, et III, 28.]

Quant à la doctrine, des philosophes ont prêché l'immortalité de l'âme, la rétribution future, la gloire ou le châtiment; ils s'y appuient pour nous exhorter à bien faire. Il faut bien qu'en eux-mêmes ils aient appris à connaître ces vertus qu'ils nous enseignent, il faut qu'ils sachent que Dieu en est le principe ou plutôt la cause finale, qu'elles doivent avoir l'amour de Dieu pour origine et pour but. C'est la foi de Socrate, c'est l'enseignement de Platon que Dieu est le souverain bien. L'humilité de Pythagore semble avoir deviné l'humilité chrétienne. Lorsqu'on lit ce que Cicéron dit de la sagesse, on se rappelle cette parole de Job: _La piété, c'est la sagesse_[277]. Or la sagesse de Dieu, c'est le Christ. Si, pour avoir aimé le Christ, nous sommes appelés chrétiens, comment refuser le même nom à ceux qui ont aimé la sagesse? Les préceptes moraux de l'Évangile ne sont qu'une _réformation de la loi naturelle que les philosophes ont observée_[278]. L'Évangile, comme la philosophie et à la différence de l'ancienne loi, préfère la justice intérieure à l'extérieure et pèse tout d'après l'intention de l'âme; aussi quelques platoniciens ont-ils été emportés jusqu'à ce blasphème, que Jésus-Christ avait reçu toutes ses maximes de Platon.

[Note 277: _Th. Chr_ t. II, p. 1210. C'est la définition de l'orateur: _Vir bonus dicendi peritus_, qui, chose assez singulière, rappelle à l'auteur la passage de Job: _Timor domini ipsa est sapientia_ (XXVIII, 28), passage qu'il cite au reste dans ces termes: _Ecce pietas est sapientia_, comme saint Augustin (_De Trin_., XII, xiv, et XIV, i), d'après le mot grec des Septante, [Grec: Theosezeia].]

[Note 278: _Id., ibid._, p. 1211. Abélard a commenté ailleurs avec détail dans un sens favorable aux philosophes les passages de saint Paul déjà cités, (_Com. In ep. ad Rom., Ab. Op._, p. 513.) et déjà il avait dit dans l'Introduction: «Diximus deum esse potentiam generantem, et sapientiam genitam, et benignitatem procedentem: cum istud nemo discretus ambigat, sive Judaeus, sive Gentillis, nemini aec fides deesse videtur.» (L. II, p. 1101.)]

Si vous jugez des principes des philosophes par leurs oeuvres, voyez comme ils ont réglé la société: ils semblent lui avoir appliqué les préceptes évangéliques. Les règles qu'ils prescrivent aux chefs des cités sont celles que s'imposent aujourd'hui les clercs et les moines. «La cité est une fraternité.... Les législateurs de république ont l'air d'avoir devancé la vie apostolique de la primitive Église.» L'interdiction de la propriété, la mise en commun de tous les biens est le principe de cette parole de Socrate dans le Timée[279]: Que les femmes soient communes et que nul n'ait des enfants à lui. «Or, mes frères, faut-il tourner cela dans un sens honteux et supposer qu'un si grand philosophe, de qui date l'étude de la discipline morale et la recherche du souverain bien, ait institué une infamie aussi manifeste et aussi abominable que l'adultère, condamné et par les philosophes, et par les poëtes, et par tous les hommes observateurs de la loi naturelle, au point que quelques-uns regardent comme adultère l'ardeur passionnée de l'époux pour son épouse?» Non, Socrate n'a voulu que détruire jusqu'au dernier reste de la propriété: il veut que les femmes soient en commun dans un but, non de plaisir, mais d'utilité. «La vraie république est celle dont l'administration est dirigée vers l'utilité commune, et ceux-là seulement sont concitoyens qui cohabitent dans une telle union de corps et de dévouement qu'en eux paraisse accompli ce que dit le psalmiste de la perfection de la primitive Église, imitée aujourd'hui par les congrégations monastiques: _Ah! qu'il est bon et agréable que les frères habitent unis en un corps!_ (CXXXII, 1.)

[Note 279: _Th Chr_., t. II, p.1212. Ce n'est pas la communauté des femmes, mais celle des enfants qui est prescrite dans le Timée, le mariage au contraire y est réglé, et d'une manière assez singulière. (_Étud. sur le Tim._, t. I, p. 81.)]

Les anciens n'appellent cité qu'une association où tout a pour but le bien commun, «association maintenue sans murmure par la charité sincère.» C'est vraiment la définition d'une société chrétienne. Et tandis qu'ils ont désiré introduire une telle sévérité dans la république que Platon veut en bannir jusqu'aux poëtes, ils ont prescrit à ceux qui la gouvernent un tel amour pour le peuple, que, «se regardant comme ses ministres, non comme ses maîtres... ils ne doivent pas craindre et de combattre et de donner leur vie pour la liberté de la patrie, sûrs d'atteindre ce séjour de la béatitude céleste qui, selon Cicéron, fut par révélation promise à Scipion[280].» Ainsi ont fait les Décius, donnant l'exemple qu'avait donné déjà David, aimé du Seigneur. «Qu'ils rougissent à ces souvenirs, les abbés de ce temps-ci, eux à qui est confié le premier soin de la religion monastique, qu'ils rougissent et reviennent à résipiscence, touchés du moins de l'exemple des Gentils, tandis qu'aux yeux de leurs frères, qui ruminent de vils aliments, _vilia pulmentorum pabula_, ils dévorent impudemment des mets exquis et nombreux. Qu'ils remarquent aussi, les princes chrétiens, avec quel zèle courageux des Gentils ont embrassé la justice...» Qu'ils songent à ce Zaleucus qui appliqua à son propre fils la loi que lui-même avait faite contre l'adultère.

[Note 280: _Th. Chr._, t. II, p. 1215. On voit qu'il avait lu Macrobe, à qui nous devons le Songe de Scipion.]

Les philosophes ont connu également l'abstinence des anachorètes ou des moines, la sublimité de la vie contemplative, les vertus de la solitude. La vie solitaire «est celle où la ferveur extrême de l'amour de Dieu nous suspend à la contemplation de la vision divine, et nous faisant abandonner toute sollicitude des liens du monde, ne nous laisse, pour ainsi dire de commerce qu'avec les choses célestes.» Quelques philosophes grecs, les Esséniens aussi, ont su s'y élever. Faut-il prouver leur mépris des richesses? citons Pythagore, Cratès, Antisthène, leur mépris de la vie? Socrate «succomba pour la défense de la vérité comme un martyr certain de la rémunération;» le mépris de la douleur? il éclate dans les stoïciens. Parlerons-nous de leur mépris des voluptés et de la pureté de leur vie? C'est en eux «que commença cette beauté de la chasteté chrétienne ignorée des Juifs.» On voit dans les livres quels soins, quels embarras sont attachés au mariage; Salomon a peint avec la plus grande force tous les dangers de la passion des femmes. La chasteté paraît la vertu la plus agréable à Dieu, et l'histoire romaine abonde en beaux traits de continence et de pudeur; il suffit de rappeler Lucrèce et Virginie[281].

[Note 281: _Th. Chr._, t. II, p.1216-1235.]

Quant à la science, les témoignages des saints nous apprennent combien celle des philosophes nous est nécessaire dans l'étude des lettres sacrées, tant pour résoudre toutes les questions que pour éclaircir les mystères allégoriques, dont l'explication est souvent dans les nombres; aussi saint Augustin met-il au premier rang la dialectique et l'arithmétique. C'est la poésie et ses mensonges qu'il faut fuir. Si un chrétien a le goût des lettres, qu'a-t-il besoin de se repaître de fictions vaines? «Quelles sont les formes de style, les beautés d'expression que ne présente pas la page sacrée, _pagina divina_, toute remplie des énigmes de l'allégorie et de la parabole, et presque partout abondante en allusions mystiques? Quelles sont les grâces d'élocution que ne nous enseigne pas la langue hébraïque, cette mère des langues?.... Quels mets peuvent manquer à la table spirituelle du seigneur, c'est-à-dire à l'Écriture sainte, où, suivant Grégoire, _l'éléphant nage et l'agneau se promène?_.... Qui, parmi les poëtes et même parmi les philosophes, a égalé saint Jérôme pour la gravité de la diction, saint Grégoire pour la douceur, saint Augustin pour la subtilité? Dans le premier, vous trouverez l'éloquence de Cicéron, dans les deux autres la suavité de Boèce et la subtilité d'Aristote, et bien plus encore, si je ne me trompe, en comparant les écrits de chacun. Que dire de l'éloquence de Cyprien ou d'Origène et de tant de docteurs innombrables, tant grecs que latins, tous profondément versés dans l'étude des arts libéraux?.... Mais comment les évêques et les docteurs de la religion chrétienne n'écartent-ils pas les poëtes de la cité de Dieu, quand Platon leur interdit la cité du siècle? Bien plus, dans les jours solennels des grandes fêtes qui devraient être employés tout entiers aux louanges du Seigneur, ils appellent à leur table les bateleurs, les danseurs, les sorciers, les chanteurs d'infamies. Ils célèbrent jour et nuit la fête et le sabbat en leur compagnie; puis ils les récompensent par de grands dons, qu'ils dérobent aux bénéfices ecclésiastiques, aux offrandes des pauvres, évidemment pour sacrifier aux démons. Qu'est-ce, en effet, que ces histrions, sinon les hérauts et pour ainsi dire les apôtres des démons?.... Oui, ce qui se dit dans l'église fatigue, ennuie de tels auditeurs. C'est un fardeau pour eux que de faire l'oblation aux autels du Christ; et jusque dans les solennités de la messe, pendant l'espace d'une heure, ils ne peuvent sevrer leur langue de propos vains. Toute leur âme brûle pour le dehors et aspire à la cour des démons, aux conventicules d'histrions. C'est là qu'ils sont prodigues d'offrandes, et attentifs avec le plus grand silence et la plus grande passion à la prédication diabolique. Mais apparemment c'est peu de chose pour le diable que ce qu'ils font hors du sanctuaire des basiliques, s'il n'introduit pas dans l'église de Dieu les turpitudes de la scène. O douleur! il l'ose. O honte! il l'accomplit; et devant les autels mêmes du Christ, toutes les infamies sont introduites de toutes parts; les temples, au milieu des réunions des fêtes solennelles, sont dédiés aux démons, et sous le voile de la religion et de la prière, tous, hommes et femmes, ne semblent réunis que pour satisfaire librement leur lasciveté; et ainsi sont célébrées les veilles de Vénus[282].»

[Note 282: _Theol. Chr._, t. II, p. 1235-1240.]

Ce morceau offre quelque intérêt pour l'histoire du théâtre. Il prouve que certains jeux scéniques étaient connus dès ce temps-là et inspiraient un goût très-vif aux classes supérieures de la société, et même aux grands de l'Église. Il indique également que ces scandaleuses représentations, qui ont longtemps souillé les lieux saints, étaient déjà célébrées aux jours de fêtes, et que si une partie du clergé les tolérait, des esprits plus sévères ne lui épargnaient pas les remontrances. Mais on comprend que cette sévérité même ne devait pas améliorer la position d'Abélard auprès de ceux qu'elle censurait, et ce n'était pas une très-habile manière de se bien mettre avec l'Église; que d'établir, pour justifier les philosophes, que bon nombre d'ecclésiastiques étaient loin de les égaler en pureté et en modestie. Cette apologie qui tourne en invective, décèle un esprit toujours près de franchir les bornes et de tourner contre le clergé les armes que devaient un jour saisir les écrivains réformés et les libres penseurs de toutes les écoles. Prise en elle-même et au fond, l'argumentation est hardie. Elle tend à mettre la foi philosophique au niveau de la foi chrétienne, en même temps qu'à placer les moeurs des philosophes au-dessus de celles des prêtres. Si cette argumentation était seule et sans contre-poids, elle autoriserait des doutes sérieux sur le catholicisme d'Abélard. Mais elle a une contre-partie qui la compense, et qui témoigne d'une intention sincère d'impartialité chrétienne. Nous allons le voir humilier non moins résolument aux pieds de la foi l'orgueil et l'égarement de la philosophie.

II. Au-dessus des ennemis du Christ, hérétiques, juifs, gentils, ceux qui contestent avec le plus de subtilité la sainte Trinité, sont les professeurs de dialectique, ou ces sophistes tant raillés par Platon, «ceux qui n'usent pas, mais abusent de l'art.» Or cette philosophie est comme le glaive acéré dont «un tyran aveugle se sert pour tout détruire, mais qui peut servir pour la défense: elle peut faire beaucoup de bien et beaucoup de mal. On sait que les péripatéticiens, que nous appelons aujourd'hui les dialecticiens, ont par de bons arguments, réprimé les hérésies tant des stoïciens que des épicuriens.» Quant à ceux dont l'adresse perfide a rendu la dialectique odieuse, leur faute a été condamnée, il y a longtemps, par Cicéron dans sa Rhétorique[283]. Saint Paul s'est prononcé maintes fois contre l'esprit contentieux et les argumentations verbeuses. Et un pape, répétant les paroles de saint Ambroise, a dit: «Les hérétiques mettent dans la discussion toute la force de leurs poisons[284].» Au temps où nous sommes, les dialecticiens s'arrogent le premier rang parmi les philosophes, croyant avoir acquis la «meilleure philosophie, parce qu'ils ont la plus verbeuse.» En eux est ce principe de tout péché qui précipita le premier ange de la céleste béatitude, l'orgueil. «Les professeurs de dialectique s'imaginent qu'armés des raisons les plus rares, ils peuvent tout prétendre et tout attaquer.... qu'il n'est rien qu'ils ne puissent comprendre et discuter; et, pleins de mépris pour toutes les autorités, ils font gloire de ne croire qu'en eux seuls; car ils n'acceptent que ce que leur persuade la raison.... L'orgueil suit la science et l'aveuglement l'orgueil; et ainsi, chose singulière, la science ramène à l'ignorance.» En s'attribuant à soi-même le don que l'on tient de Dieu, on le perd, et l'on s'égare d'autant plus qu'on avait été mieux doué. L'hérétique, comme le mot l'annonce, est celui qui choisit, ou qui suit la préférence de son jugement, c'est-à-dire qui préfère son propre esprit à celui de Dieu. «Il devient alors présomptueux, impatient, contentieux: il se forme à la dispute plus qu'à la discipline et aspire à la gloire plus qu'au salut.... Gardez-vous de ceux qui rapportent en raisonnant la nature unique et incorporelle de la Divinité à la similitude des corps composés d'éléments, moins pour atteindre la vérité que pour faire montre de philosophie. Ils ne s'élèvent point à la connaissance de celui qui résiste aux superbes et fait grâce aux humbles.» Nul ne connaît ce qui est de Dieu, hors l'esprit de Dieu: nul ne peut rien enseigner, si Dieu ne l'illumine. Dieu est le maître intérieur qui instruit sans paroles qui il lui plaît. Aussi la vie religieuse sert-elle plus à le comprendre que la subtilité d'esprit. «Dieu aime mieux la sainteté que le génie.... Ceux qui ont la ferveur de l'amour, qu'importe qu'ils nous paraissent des simples et des idiots, et ne puissent exprimer et démontrer tout ce que l'inspiration divine leur fait comprendre? Plût à Dieu qu'ils y prissent garde, ceux qui s'arrogent impudemment la maîtrise en écriture sainte, et qui ne corrigent point leur vie, mais vivent charnellement dans la souillure! Ils disent que l'intelligence spéciale des énigmes divines leur a été donnée, que les secrets célestes leur ont été confiés; ils mentent. Ils semblent se vanter ouvertement d'être le temple du Saint-Esprit. Que du moins l'impudence de ces faux chrétiens soit écrasée par les philosophes gentils, qui pensaient que la science de Dieu s'acquiert moins en raisonnant qu'en vivant bien.» Qu'ils écoutent Socrate, qui professait qu'il ne pouvait rien que par la grâce divine. «Qu'ils écoutent les philosophes, eux qui se disent philosophes. Qu'ils écoutent leurs maîtres, eux qui méprisent les saints[285]....»

[Note 283: _Id., ibid._, p. 1242-1246. Cette rhétorique est celle _ad Herennium_, l'ouvrage de Cicéron qu'il cite de préférence. Le passage rapporté est extrait du livre II, XI.]

[Note 284: I Cor., XI, 16.--I Tim., VI, 20.---II Tim. II, 14, 22, 23, 24.--_Resp. Adriani pap. ad Carolum_, c. XLIX; _S. Concil._, t. VII.---_Ambr. Op._, t. I, _De Fid._, c. V.]

[Note 285: _Th. Chr._, t. III, p. 1245-1252.]

«Il est vrai que dans toutes les choses qui peuvent se discuter rationnellement, la décision de l'autorité n'est pas nécessaire; mais ne doit-il pas suffire à la raison qu'il lui soit démontré que celui qui surpasse tout, doit surpasser les forces de l'intelligence et de la dialectique des hommes? Quelle chose devrait plus indigner les fidèles que de confesser un Dieu que cette petite raison humaine pourrait comprendre?»

C'est ce qu'ont senti et les saints et les philosophes. Les esprits célestes eux-mêmes ne connaissent pas Dieu pleinement. Le nom du fils de Dieu, dit Hermès, ne peut être prononcé par une bouche humaine[286]. Dieu, «c'est-à-dire le Dieu qui n'est compris et cru que par le petit nombre ou par les plus grands des sages,» est _le Dieu inconnu; Incerti Judaea Dei_, dit Lucain. C'est le Dieu caché de l'Écriture, le Dieu inconnu de l'autel d'Athènes, le même, ce semble, que cet autel de la Miséricorde, où ne s'offrait pas d'autre sacrifice que celui des brachmanes, le sacrifice de la prière et des larmes, l'autel dont parle Stace:

Nulli concessa potentum Ara Deum, mitis posuit clementia sedom.

[Note 286: _Id., ibid._, p. 1254.--Abélard ne cite, je crois, nulle part Hermès qu'à l'aide de saint Augustin, et rien ne me prouve qu'il eût sous les yeux le texte ou la traduction de ces célèbres apocryphes, le Pimandre ou l'Asclépius.--Cf. _Introd._, p. 1004, 1009, 1012, 1052, etc., et _Sic et Non_, p. 45.]

«Que répondront à tout cela les professeurs de dialectique, s'ils veulent discuter par raisonnement ce que leurs principaux docteurs affirment ne pouvoir être expliqué? Ils se moqueront de leurs docteurs, pour n'avoir pas tu la vérité que Dieu leur inspirait, vérité que ceux-ci font profession de ne pouvoir exposer en dissertant, tenant pour plus vénérable ce qui surpasse davantage la portée de l'intelligence humaine. Ils ne rougissent pas de déclarer qu'ils entendaient et même disaient bien des choses, qu'ils professaient enfin des vérités qu'ils ne pouvaient démontrer; et même ils se plaisaient tellement dans cette obscurité que, sur les choses qu'ils auraient pu démontrer, ils étendaient le voile littéral, pour que la vérité découverte et nue ne fût pas méprisée à cause de la facilité de la comprendre.» Les déesses d'Éleusis apparurent une nuit au philosophe Numenius, en habit de courtisanes, et se plaignirent qu'il les eût arrachées du sanctuaire de la pudeur, parce qu'il avait donné l'interprétation de leurs mystères, «Oh! plût à Dieu que ceux qui s'affichent pour philosophes fussent, même en songe, détournés de leur présomption, et qu'on les vît cesser de nier l'existence de l'incompréhensible majesté du Dieu suprême, parce qu'ils ne l'entendent pas discuter avec une parfaite évidence[287]!»

[Note 287: _Id., ibid._, p. 1254.---Le songe de Numenius est raconté par Macrobe, (_Somn. Scip.,_ t. I, c. II.)]

Mais voici l'objection: Que sert de dire une vérité qu'on ne peut expliquer? et voici la réponse: Lorsqu'on entend, touchant Dieu, quelque chose que l'on ne comprend pas, l'auditeur est excité à l'inquisition; «l'inquisition enfante l'intelligence, si la dévotion l'accompagne.» Aux uns a été donnée la grâce de dire, aux autres celle de comprendre. En attendant, et tant que la raison ne se dévoile pas, l'autorité doit suffire. «Il faut s'en tenir à la maxime connue: ce qui est admis par tous, par le plus grand nombre, ou par les doctes, ne doit pas être contredit. Il est donc salutaire de croire ce qu'on ne peut expliquer, d'autant que ce que l'infirmité humaine peut démontrer n'est pas grand'chose, et qu'il ne faut point appeler foi l'adhésion que nous arrache l'évidence rationnelle. Nul mérite auprès de Dieu, quand on ne croit pas à Dieu, mais à de petits arguments qui trompent souvent, et qui peuvent à peine être saisis, même quand ils sont raisonnables[288].»

[Note 288: _Id., ibid._, p. 1255.---Ce passage est en contradiction avec ce qu'il a dit dans l'Introduction, t. II, p. 1054 et 1058. Voyez au précédent chapitre, p. 201 et 205.]

La dernière objection des dialecticiens, c'est qu'il faut repousser une foi qui ne peut être défendue, faute de raisons évidentes pour la soutenir. Mais nous leur demanderons ce qu'ils pensent de leurs maîtres qui ont enseigné cette foi. «Nous tenons du seul Boèce tout que nous savons de l'art de l'argumentation en usage aujourd'hui, et c'est de lui que nous avons appris tout ce qui fait la force du raisonnement. Nous savons que c'est encore lui qui a disserté sur le dogme de la Trinité, exactement et philosophiquement, en se conformant à la classification des dix catégories[289]. Accuseront-ils le maître même de la raison, et diront-ils qu'il s'est égaré dans l'argumentation, celui de qui ils font gloire de l'avoir apprise? Quoi? le maître n'aura pas aperçu ce qu'aperçoivent ses disciples! il n'aura pas vu par quelles raisons on peut infirmer ce qu'il soutenait! Je pardonne à leur impudence; qu'ils nous enlèvent ce qu'ils voudront, ceux qui ne savent point épargner leurs maîtres, pourvu qu'ils ne troublent pas la foi des simples, et que par les lacs des sophismes où déjà ils sont eux-mêmes enveloppés, ils n'entraînent pas les autres dans la fosse où ils sont tombés. Pour éviter un tel danger, il ne reste qu'à demander à Dieu un remède contre la contagion; qu'il brise les machines de guerre de ceux qui s'efforcent de détruire son temple par les coups redoublés du bélier de leurs arguments.

[Note 289: On a vu qu'il est douteux que ces ouvrages théologiques soient de Boèce. (c. 1, p. 160.)]

«Mais enfin, puisque l'importunité de ces querelleurs ne peut être réprimée par l'autorité ni des saints, ni des philosophes, et qu'il faut absolument leur résister par le raisonnement humain, nous avons résolu de répondre aux fous suivant la folie, et de pulvériser leurs attaques par les moyens qui leur servent à nous attaquer[290].»

[Note 290: _Theol. Chr_., p. 1256.]

Ici Abélard, rentrant peut-être plus complètement dans sa vraie pensée, revient à l'idée qu'il faut prendre aux incrédules leurs armes, et les confondre par leurs propres arguments. «Si cette obscurité si profonde aveugle notre raison, qui se signale plus par la religion que par le génie, et si à tant de recherches des plus subtiles, notre petitesse ne suffit pas ou succombe vaincue, que nos adversaires n'imaginent point pour cela d'incriminer ou de censurer notre foi, qui n'en vaudrait pas moins en elle-même, quand un homme aurait faibli dans la discussion. Que personne ne m'impute à présomption d'avoir entrepris ce que je n'aurai pas accompli; mais qu'il pardonne à une intention pieuse qui suffit auprès de Dieu, si l'habileté fait défaut. Tout ce que nous exposerons sur cette haute philosophie, nous professons que c'est une ombre et non la vérité, une certaine ressemblance et non la chose même. Quel est le vrai? Dieu le saura. Quel est le vraisemblable et le plus conforme aux raisons philosophiques? je pense que je le dirai. En cela, si mes fautes veulent que je m'écarte de la pensée et du langage catholiques, qu'il me pardonne, celui qui juge des oeuvres par l'intention, prêt que je suis toujours à donner toute satisfaction en effaçant ou corrigeant tout ce qui sera mal dit, lorsqu'un fidèle m'aura redressé par la vertu de la raison ou l'autorité de l'Écriture[291].»

[Note 291: _Id., ibid_., p. 1256-1258. Ceci est repris du prologue de l'Introduction, p. 974.--Voy. ci-dessus, p. 185.]

III. La trinité des personnes qui sont en Dieu, est un seul Dieu[292]. «La religion de la foi chrétienne tient invariablement, croit salutairement, affirme constamment, professe sincèrement que le Dieu un est trois personnes, le Père, et le Fils, et le Saint-Esprit, un seul dieu et non plusieurs dieux, un seul créateur de toutes choses visibles et invisibles..... un en tout, sauf en ce point, la distinction des personnes.» Elles ne sont pas trois dieux ni trois seigneurs, mais trois personnes, dont chacune n'est aucune des deux autres, quoique chacune soit Dieu tout entier. La substance des trois personnes, ou la substance de Dieu, est donc simple et une; c'est une essence indivise, une puissance, une majesté, une gloire, une raison, une opération; en un mot, la seule exception à l'unité divine est dans la différence des propriétés; celle d'une personne ne peut jamais être transportée dans une autre, car elle ne serait plus propriété, mais communauté.

[Note 292: _Theol. Chr_., t. III, p. 1258-1270.]

Certaines choses sont dites de Dieu qui ne peuvent être entendues que d'une des personnes et non de plusieurs. Quand on dit que Dieu est inengendré, cela ne peut s'entendre que du Père, car le Saint-Esprit, qui n'est pas engendré, n'est pas pour cela inengendré. Ce qui n'est pas juste n'est pas nécessairement injuste; exemple, une pierre ou un arbre. Certaines choses peuvent être dites de Dieu qui s'appliquent soit collectivement, soit séparément, à toutes les personnes ou à chacune; ainsi Dieu, Seigneur, Créateur, Tout-Puissant, Éternel, etc., cela peut se dire de toute la Trinité et de chaque personne de la Trinité. Certaines choses ne peuvent se dire que des trois ensemble, ainsi le nom même de Trinité: Dieu est la Trinité, Dieu est père; le Père n'est pas la Trinité, Trinité est le nom propre des trois ensemble. Enfin il y a un nom, un seul qui convient à chacune d'elles, mais non à toutes ensemble, c'est le nom même de personne; il convient à toutes, mais séparément et non simultanément.

Dans cette trinité des personnes, aucune n'est substantiellement différente des deux autres, aucune n'en est numériquement séparée; chacune est différente de chaque autre seulement par la propriété, non, encore une fois, dissemblable substantiellement ou numériquement, comme le croit Arius. Ainsi le Père n'est pas autre chose (_aliud_) que le Fils ou le Saint-Esprit, ni le Fils que le Saint-Esprit; il n'est pas autre chose en nature, mais il est autre (_alius_) en personne: celui-ci n'est pas celui-là, mais il est ce qu'est celui-là. Socrate est différent numériquement de Platon, c'est-à-dire qu'il est autre par la distinction de l'essence propre, mais il n'est pas autre chose, c'est-à-dire qu'il n'est pas substantiellement différent, puisque tous deux sont de même nature, quant à la communauté de l'espèce: l'un et l'autre est homme.

«Rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu.» Car tout ce qui existe dans la nature ou est éternel, et c'est Dieu, ou a commencé, et vient de Dieu; hors de là, il n'y a que le péché et l'idole, qui sont nos oeuvres et non les oeuvres de Dieu. La sagesse, la puissance qui sont en Dieu sont Dieu même. Si l'on prétend que les qualités de Dieu soient en lui, sans être ni lui ni créées par lui, mais qu'elles demeurent éternellement en lui ou sont coéternelles à la divine substance dans laquelle elles sont, nous demanderons si elles sont en Dieu substantiellement ou accidentellement. Si elles y sont substantiellement, elles constituent la substance de Dieu, elles sont alors antérieures (_priores_) à Dieu, comme la raison est dite antérieure (_prior_) à l'homme, étant sa forme constitutive. Ainsi, par exemple, le Dieu sage serait constitué par la substance de la divinité et la sagesse, il serait un tout composé de matière et de forme, il aurait un principe. Si, au contraire, les qualités lui appartiennent accidentellement, Dieu est sujet aux accidents, proposition condamnée par tous les philosophes et tous les catholiques. L'accident peut être ou ne pas être, il est mutable, omissible, il dépend de l'altérabilité du sujet; on peut dire qu'il est la forme d'une chose corruptible; comment serait-il compatible avec la nature divine? La sagesse ne pouvant être en Dieu une forme ni substantielle ni accidentelle, il reste qu'elle est Dieu, et de même la puissance, et de même les autres attributs.

Dieu n'est une substance qu'autant que c'est une substance unique, incomparable, au delà ou au-dessus de la substance; de même, les propriétés qui sont dans cette substance ne peuvent être régulièrement appelées formes ni accidents, et elles n'ont d'autre effet que la distinction des personnes; et cette différence n'est pas celle de la personne de Socrate à celle de Platon, les trois personnes n'ayant qu'une essence, tandis que Socrate et Platon n'ont pas la même essence ou la même substance essentielle. Grande et subtile distinction; il faut que l'identité d'une substance unique, l'unité indivisible de l'essence, ne fasse pas obstacle à la diversité des personnes, et ne nous conduise pas à l'erreur de Sabellius; il faut que la diversité des personnes ne soit pas un empêchement à l'unité de la substance, et ne nous jette pas dans l'erreur d'Arius.

On ne voit pas bien comment Abélard conciliera ces idées générales avec l'attribution de la puissance au Père, de la sagesse au Fils, de l'amour au Saint-Esprit, et aucun théologien qui adopte en tout ou en partie cette répartition ne nous a paru clair et conséquent. Abélard ne l'abandonne pourtant pas, et il présente même d'une manière spécieuse la réserve d'une part, éminente dans la puissance en faveur du Père, car les autres attributions ne sont pas contestées. Tout ce qui concerne la puissance est, dit-il, attribué au Père; d'abord la création est tirée du néant, et le Père crée par son Verbe, non le Verbe par le Père; c'est le Père qui donne pouvoir et mission, c'est lui qui envoie le Fils (Galat., iv, 4) de qui il est écrit qu'il s'est rendu obéissant à son Père (Phil., ii, 8). Dans ses souffrances, c'est le Père que le Fils invoque, et il parle toujours de son pouvoir comme d'un don que le Père lui a fait. Quant à la sagesse dans le Fils, elle est nommée textuellement dans l'Écriture, Saint Jean dit aussi que le Père a donné tout jugement au Fils (v, 22), et le Verbe est _le Logos_, et _le Logos_ est la raison, dit saint Augustin[293]. Que la distribution des dons de Dieu appartienne au Saint-Esprit, c'est ce qu'on lit partout; à lui donc tout ce qui vient de la bonté. Ainsi la distinction des trois propriétés se justifie. «Le dialecticien peut être le même que l'orateur, mais son attribut comme orateur n'est pas le même que comme dialecticien[294].»

[Note 293: _Quaest._ LXXXIII, c. XLIV.]

[Note 294: _Th. Chr._, p. 1309-1311.]

Si nous n'avions crainte de fatiguer le lecteur des redites nécessaires de l'argumentation scolastique, il y aurait ici une controverse merveilleuse de subtilité a dérouler devant lui; mais il faudrait la donner tout entière, car elle brille surtout par les détails, par cette méthode minutieuse qui ne néglige aucune des formes successives du raisonnement, qui poursuit la même pensée sous toutes les expressions possibles de la science. La grandeur manque à cette discussion, mais non la rigueur, la sagacité, l'opiniâtreté; les mathématiques seules offrent des exemples analogues, parce qu'elles ont seules une langue comparable et supérieure encore comme instrument d'analyse à la langue systématique des péripatéticiens du moyen âge.

Nous renonçons à donner, même par échantillons, cette controverse, qui, sérieuse pour le fond, semblerait puérile de formel mais nous devons dire qu'elle nous paraît embrasser tout l'ensemble des objections élevées de tout temps contre le dogme par les adversaires du christianisme. Quinze de ces objections attaquent la Trinité au nom de l'unité; huit, la Trinité admise, sont dirigées contre l'unité; toutes reviennent à cette argumentation: La Trinité est nominale ou réelle. Nominale, elle n'est qu'une notion arbitraire; autant de noms peuvent être donnés à la divinité, autant elle devrait compter de personnes, et il est étrange que des noms, accidents passagers des langues humaines, constituent des choses éternelles. Réelle, la Trinité est la triplicité de substance, car l'unité de substance est la condition de toute réalité: trois personnes réelles ne peuvent être consubstantielles. Que devient alors l'unité de Dieu? Trois personnes sont trois choses; dire qu'elles sont semblables, c'est dire qu'elles diffèrent en quelque chose, et si elles diffèrent, l'unité numérique de l'essence est impossible. La question qu'Abélard résume ainsi, Grégoire de Nazianze la posait dans ces vers:

[Grec: Pôs ê triazet, ê trias palin Enizet: (XI, de Vit. sua.)]

Abélard a raison de dire que toute la difficulté scientifique de ces objections est celle de concevoir la diversité des personnes, sans leur assigner aucun des modes de différence admis par les philosophes; mais il ajoute aussitôt que la nature singulière de la divinité doit bien exiger un langage singulier. Platon n'ose dire ce que c'est que Dieu, la sagesse incarnée seule l'a dit: «Dieu est esprit.» (Jean, IV, 24.) Mais c'est un esprit auprès duquel tout autre est corporel et grossier. Nos docteurs, «qui ramènent tout à la logique,» n'ont pas même osé mettre Dieu au nombre des choses, à peu près par le même scrupule qui décidait Platon à insérer entre nulle substance et quelque substance, entre le néant et les réalités actuelles, son _Hyle_, cet être informe, matière universelle qui n'est aucun être et d'où tous les dires sont pris, _materia, mater rerum_. Aux difficultés de la science humaine, il y a donc une première réponse générale dans cette parole de saint Jean: «Ce qui est de la terre parle de la terre.» (III, 34.) Souvenez-vous que, comme votre science, votre langage est terrestre. Les maîtres n'osent faire de Dieu ni une substance ni aucune chose; essayez donc, après cela, de concilier la divinité et vos dix catégories, ou plutôt distinguez profondément l'incréé du créé, et tâchez d'avoir deux langages.

N'imitez pas cependant ces hérétiques d'hier, théologiens en titre, qui, du haut de la chaire enseignante, annoncent que Dieu ne peut être Père, Fils ou Saint-Esprit accidentellement, et que les propriétés des personnes sont nécessairement réelles en dehors de son essence, si l'on ne veut que la Trinité s'évanouisse. Il ne faut pas chercher une différence plus grande entre Dieu le Père et Dieu le Fils qu'entre un homme père de celui-ci et le même homme fils de celui-là. S'il est vrai qu'en Dieu tout est Dieu, ce n'est que relativement qu'il peut porter un autre nom que Dieu. Les propriétés des personnes sont donc des relations. Ce que signifie la distinction des personnes, c'est que par disjonction on dit Dieu le Père, Dieu le Fils, Dieu Saint-Esprit; c'est une distinction relative, ce sont des noms relatifs; seulement il ne s'agit point de relation à une autre personne. Le terme auquel le premier terme est relatif manque, ou plutôt les relations de Dieu sont à Dieu même: le Père est père de Dieu, le Fils fils de Dieu, le Saint-Esprit procède de Dieu; aussi la théologie appelle-t-elle les relations _relations intérieures de la divinité_[295].

[Note 295: «Opponunt Deum non esse tres personas nisi etiam tria.» (_Theol. Chr._, t. IV, p.1202.) La réponse à cette objection repose sur une différence entre _tres_ et _tria_, conforme également au langage dialectique (car _tria_, c'est _tres res_, tandis que _tres_ se rapporte à _personae_) et au texte de l'Évangile: [Grec: kai outoi oi treis en eios], les trois sont un, _unum_. (1 Ep. de Jean, V, 7.) Mais par malheur en grec [treis] ne peut se rapporter à _personnes_, [Grec: prosôpa].]

Les trois personnes ne sont pas nécessairement trois êtres, trois choses, _tria_; cette expression synthétique _la trinité des personnes_ n'emporte pas une division nécessaire de ses éléments, pas plus que _le vingt et unième_ n'est séparément _le vingtième et le premier_, pas plus que _la demi-maison_ n'est divisément _la maison_ et _la demie_, pas plus que le verbe _fait chair_ n'est _fait_ ou créé. Dieu est trois en ce sens qu'il est triple de propriété ou de définition; il n'est multiple qu'en personnes, c'est-à-dire en propriétés personnelles. La similitude entre les personnes n'entraîne aucune distinction substantielle. Pourquoi ne tiendrait-on pour semblables que des choses qui diffèrent numériquement? Pourquoi celles qui ne sont distinctes que par les propriétés, n'admettraient-elles pas un rapport de similitude? La proposition et la conclusion sont choses semblables sous plusieurs rapports, et cependant elles ne sont pas choses séparées numériquement; elles ne sont pas deux choses, puisque une conclusion, est à la fois conclusion et proposition.

Mais on dit que, d'une part, chacune des trois personnes est Dieu, essence divine; que, d'une autre part, aucune d'elles n'est l'une des deux autres, et l'on conclut qu'elles sont plusieurs dieux ou plusieurs essences divines. Il faut répondre en contestant ce passage du singulier au pluriel. Socrate est le frère d'un homme, Platon est le frère d'un autre; Socrate et Platon sont-ils frères? Deux hommes sont chacun une intelligence; l'intelligence est-elle donc plusieurs choses et non pas une chose? Chaque être a sa durée, ou dure son temps; y a-t-il donc des temps différents? Le temps n'est-il pas unique? Tous les membres d'un homme font un homme, de tous ces membres on peut dire: c'est un homme; coupez une main, l'homme reste, mais ne se double pas, il n'y a toujours qu'un homme. D'où vient donc que parce que chaque personne de la Trinité est Dieu, les trois personnes feraient trois dieux? Un homme qui sait trois arts est trois artistes, et non trois hommes. Tout dépend donc de l'idée qu'on se fait de la différence qui constitue chaque personne. Il est enseigné que c'est une différence de définition, non d'essence. L'honnête et l'utile ne sont pas la même chose, ils se définissent différemment, quoique l'honnête soit utile. L'orateur et le grammairien ne sont pas identiques, quoique la même essence soit le sujet du grammairien et de l'orateur. Ainsi le Père et le Fils sont différents avec la même substance; l'un n'est pas l'autre pour cela. Si l'on dit quelquefois _le Père est le Fils_, cela signifie que le Fils est Dieu comme le Père, tuais non qu'il soit par les propriétés le même que (_idem quod_) le Père. Sans doute il ne faut pas trop s'attacher aux termes; «encore faut-il que les termes soient catholiques.... On ne doit point forcer les expressions figuratives qui ne sont point prises dans le sens propre, ni les pousser au delà de ce que prescrit l'usage et l'autorité.» De ce qu'on dit que Dieu ne connaît pas les méchants, doit-on conclure que Dieu ne connaît pas tout? Ces mots: _J'adore la croix_, signifient-ils que j'adore un bois insensible? Transportés des créatures au créateur, les noms de père et de fils acquièrent une signification spéciale, expriment une relation qui n'a point sa pareille. Quand on parle de Dieu, la plus grande discrétion, c'est-à-dire le plus grand effort de discernement, est nécessaire. Gardons-nous des expressions qui pourraient, contre les paroles d'Athanase, conduire à la confusion des personnes, _neque confundentes personas_. En vain invoquerait-on la règle du syllogisme: Tout ce qui s'affirme du prédicat s'affirme du sujet, ou bien si A est B et que B soit C, A est C; il faudrait donc l'entendre comme si, dès qu'une chose est dite d'une autre chose, tout propre du prédicat était propre du sujet, et admettre par exemple que si cet homme est ce corps, comme ce corps est ce qui ne s'anéantit pas, cet homme est ce qui ne s'anéantit pas. Les distinctions du bon sens doivent présider à l'emploi des règles de l'art.

La relation qui constitue la propriété de chacune des trois personnes, a quelque chose de mystérieux; elle ne rentre pas exactement dans les cadres de la science, elle ne peut donc être exprimée que par des similitudes, _sub quadam pia similitudinis umbra_. Les comparaisons sont permises, mais il faut s'en défier, aussi les voyons-nous employées dans cet ouvrage avec beaucoup de réserve. Celle du sceau d'airain fait place à une comparaison prise d'une image de cire, et c'est avec brièveté et précision qu'Abélard en use pour expliquer, en quelque manière, la génération du Fils. Comme l'image de cire est de la cire (_ex cera_), comme l'espèce est du genre, la sagesse divine, étant une certaine puissance, est de la puissance divine (_ex potentia_); et en ce sens l'homme est la même chose que l'animal, l'image de cire la même chose que la cire, mais sans réciprocité. Semblablement, le Fils est de la même substance que le Père, la sagesse est essentiellement puissance, mais il n'y a pas identité absolue. La sagesse est comme une partie de la puissance; il faut dire _comme_ une partie, parce que Dieu est indivisible. Le Fils est du Père comme la sagesse est de la puissance, voilà la génération. Quel mode de génération? Le Père ou la puissance est-il matière, cause, principe, antécédent quelconque du Fils ou de la sagesse? Nulle de ces expressions ne doit être prise au propre: la matière est assujettie à la forme, mais non pas Dieu; la cause suppose l'effet, et le Fils n'est point un effet; le principe, l'origine, ne s'applique point à un être éternel qui a dit de lui-même: _Principium qui et loquor vobis_ (Johan., viii, 25); rien en Dieu ne peut être l'antécédent de Dieu même[296]. Aucune priorité d'essence non plus que de dignité n'est possible entre les personnes divines. Le Père n'est point d'un autre ni par un autre, tandis que le Fils est du Père et par le Père; mais cette différence ne constitue aucune supériorité. La génération ne constitue aucune priorité, parce qu'elle ne suppose aucune succession. Dieu, en engendrant le Fils, ne s'engendre pas lui-même et n'engendre pas un autre Dieu que lui; mais c'est un acte de génération éternelle: le Fils est engendré toujours (_gignitur_), et toujours il est engendré (_genitus est_); les relations des personnes de la Trinité sont coéternelles[297]. Resterait à examiner ce que c'est qu'être d'un autre, par un autre, _esse ab alio_, si cela ne veut pas dire avoir un autre pour cause, principe ou matière, ou tout au moins si cela n'exprime pas la génération d'une substance détachée d'une autre substance; mais c'est là précisément ce qu'Abélard ne discute pas. Il affirme, et c'est tout. Il pose les expressions reçues, consacrées, et s'abstient de les définir à fond. Ce parti pouvait être le plus sage, mais bien plus sage encore il eût été de dire sans commentaire et comme axiome, non de la raison, mais de la foi: «Jésus-Christ est le fils de Dieu et il est Dieu.»

[Note 296: Tout ceci est d'une orthodoxie plus rigoureuse que l'Église même ne l'exige. Plus d'un Père a, sans encourir aucune censure, employé des expressions qu'Abélard s'interdit, et il cite ici même, en les désapprouvant, des paroles de saint Augustin qui conduiraient aisément à l'hérésie, par exemple que le père est _la cause_ de sa sagesse, qu'il est _le principe_ de la divinité, etc. (_Th. Chr._, t. IV, p. 1321.)]

[Note 297: _Th. Chr._, l, IV, p. 1324-1326. Ce point a été contesté. L'auteur d'une dissertation contre Abélard (_Anonymus Abbas_) trouve contraire à la dignité du Fils de dire qu'il soit toujours actuellement engendré, _semper gigni_. Il faut dire qu'il est toujours _un engendré, semper genitum esse_. (_Disput adv. Ab. dogm._, t. III, _in Bibl. Cisterc_. t. IV, p. 251.)]

Abélard ne s'en est pas tenu là; l'Église ne s'en tient pas là. Elle analyse les termes, et elle explique ce qu'elle déclare incompréhensible. Le philosophe était donc autorisé à s'efforcer de _rapprocher de plus en plus la raison humaine de l'intelligence_ des mystères. C'est pourquoi il n'a rien négligé pour établir méthodiquement la foi touchant la Trinité, «cette foi qui lui paraît ne manquer à personne.» Indépendamment des citations des anciens, ceux-mêmes, dit-il, qui repoussent les mots sacramentels de notre foi, _Dieu le père, Dieu le fils_, sont d'accord avec nous sur le fond de l'idée. Demandez-leur s'ils croient à la sagesse de Dieu, s'ils croient à sa bonté: cette croyance suffit; avec cet aveu, on peut convertir les plus éloignés de nous. C'est pour eux qu'il est écrit: «On croit du coeur à la justice.» (Rom. X, 10.)

«Voilà, dit Abélard en finissant, ce que nous avons osé écrire touchant la plus haute et incompréhensible philosophie de la Divinité, incessamment forcé et provoqué par l'importunité des infidèles, n'affirmant rien de ce que nous disons, et ne prétendant pas enseigner la vérité que nous faisons profession de ne pas savoir. Mais ceux qui se glorifient de combattre notre foi, ne cherchent pas non plus la vérité, mais le combat. Attaqués, si nous pouvons leur résister, il doit suffire que nous nous défendions. Ceux, qui se font agresseurs, s'ils ne triomphent, succombent dans leur dessein et disparaissent. Et puisqu'ils nous attaquent principalement avec des raisons philosophiques, nous aussi nous avons de préférence, recherché celles qu'on ne saurait pleinement entendre, si l'on n'a consacré ses veilles aux études philosophiques et surtout dialectiques. Il était vraiment nécessaire que notre résistance à nos adversaires usât des moyens qu'ils acceptent, nul ne pouvant être accusé ou réfuté que sur les points accordés par lui, pour que ce jugement de la vérité fût accompli: _Sur le témoignage de ta propre bouche, mauvais serviteur, je te condamne[298].»

[Note 298: _Theol. Chr._, t. IV, p. 1344.---Luc, XIX, 22.]

On ne sait plus guère la théologie; et peut-être pensera-t-on que ces distinctions infinies sur la nature de la Trinité sont l'oeuvre spéciale du génie subtil d'Abélard, tout au moins un produit passager de l'esprit ingénieusement frivole des scolastiques, et dans tous les cas une collection dangereuse d'idées hasardées et d'hérésies en germe. Qu'on se rassure, Abélard a très-peu inventé. Sauf quelques arguments de détail, il ne sort pas du cercle tracé par les théologiens. Des questions qu'il parcourt, bien peu ont été inconnues des Pères de l'Église; toutes se sont perpétuées dans les écoles de théologie. Nous devons même ajouter qu'en général les solutions qu'il donne sont légitimes, et que, même sur les points abandonnés à l'appréciation des docteurs, sur les _questions_ restées _ouvertes_, il se décide communément pour le sentiment le plus correct et le mieux autorisé. Il faut ici qu'on daigne nous en croire, sans nous demander nos preuves. Mais si l'on veut feuilleter, non pas Richard de Saint-Victor, saint Thomas, Albert le Grand, non pas les docteurs de l'école, mais tous les théologiens sérieux jusqu'au XVIIIe siècle, par exemple le P. Petau, qui ne passe point pour avoir fait abus de scolastique, on verra que les questions traitées par Abélard, et bien d'autres non moins subtiles, non moins délicates, font une partie essentielle de la science théologique, et sont assez souvent résolues par les meilleures autorités dans le même sens que par le docteur auquel saint Bernard disait anathème.

Nous n'entendons pas dire cependant que tout soit, au point de vue de l'orthodoxie, irréprochable dans Abélard. Au reste, on en va mieux juger.