CHAPITRE VI

LA LOGIQUE D'AVICENNE

La logique n'est plus fort à la mode de nos jours, et c'est dommage à notre avis. C'était jadis une jolie science et l'une des constructions les plus achevées de l'esprit humain. Elle est tombée dans le discrédit à cause de quelques abus qui s'étaient introduits dans la syllogistique. Mais outre qu'il eût été facile de réformer ces abus et de purifier le style de la syllogistique, cette dernière n'était pas toute la logique; elle n'en a jamais été qu'une partie et non la plus intéressante[132]. La logique dans son ensemble constituait depuis l'antiquité une science vaste et vivante, placée à la base de toutes les autres parties de la philosophie, psychologie, physique, métaphysique, morale, voire politique; elle était vraiment l'organe, l'instrument des sciences, la méthode qui en préparait les progrès, la loi qui en écartait les erreurs. Elle-même tenait et dépendait en une certaine mesure de quelques-unes de ces sciences, notamment de la psychologie et de la métaphysique; et cette dépendance mutuelle ne constituait pas en réalité un cercle vicieux, mais plutôt un accord, une mise au point de l'instrument par rapport à son objet, une adaptation par laquelle se réalisait l'unité philosophique, les principes de la logique préparant les résultats des sciences, les sciences contrôlant la logique.

[Note 132: Nous avons eu occasion de donner notre opinion précise sur le Syllogisme dans les Annales de philosophie chrétienne, 1898.]

Si telle était l'importance de cette science dans les systèmes anciens, il est indispensable que nous nous en occupions, et, quelque opinion qu'en ait aujourd'hui le lecteur, il doit, s'il veut nous suivre, souffrir d'en entendre parler. Nous ne nous enfoncerons pas d'ailleurs dans un dédale d'arguties. Ce n'est pas non plus ce qu'a fait Avicenne; sa logique est nette, claire et d'un grand style. Elle est une construction de bonne époque. Elle n'a rien des formes compliquées et barbares qu'affecta cette science dans le bas moyen âge. Il n'est donc pas besoin pour rendre présentable la pensée d'Avicenne de la dépouiller de tout un fatras d'ornements de mauvais goût; dans l'oeuvre de notre philosophe, ce fatras n'existe pas.

Ces avertissements étant donnés, nous nous bornerons à expliquer dans ce chapitre quel a été le but de la logique, selon l'esprit d'Avicenne, quelles ont été, dans son école, les principales parties de cette science, et quelle conception ce philosophe s'est faite de la science en général.

Voici comme Avicenne explique dans le Nadjât le but de la logique[133]: «Toute connaissance et toute science a lieu ou par représentation ou par persuasion. La représentation constitue la science première et s'acquiert par la définition ou ce qui en tient lieu, comme lorsque nous nous représentons la quiddité de l'homme. La démonstration ne s'acquiert que par le raisonnement ou ce qui en tient lieu, comme lorsque nous démontrons que le tout a un principe. La définition et le raisonnement sont les deux instruments par lesquels s'acquièrent les connus, lorsque d'inconnus ils deviennent connus par la considération intellectuelle. Chacun de ces deux instruments peut être soit juste, soit imparfaitement juste mais ayant encore une utilité, soit faux avec l'apparence d'être juste. L'entendement de l'homme n'est pas toujours capable, du premier coup, de distinguer ces cas. Autrement il ne se produirait pas de divergence entre les hommes intelligents, et l'on ne verrait jamais l'un d'entre eux se contredire lui-même.

[Note 133: Nadjât, édition de Rome, page 1.]

«Le raisonnement et la définition sont composés, suivant des modes déterminés, d'éléments intelligibles. Chacun d'eux a une matière dont il est fait et une forme qui en achève la composition. De même que toute sorte de matière ne convient pas pour faire une maison ou un trône, et qu'il n'est pas possible de prendre toute sorte de forme pour faire une maison avec la matière de la maison ou un trône avec la matière du trône, de même qu'à chaque chose il faut une matière particulière et une forme particulière, de même tout ce qui peut être connu par la considération intellectuelle a sa matière propre et sa forme propre qui, ensemble, le constituent. Et de même que le défaut de la maison vient quelquefois de la matière pendant que la forme est bonne, et quelquefois de la forme pendant que la matière est intègre, et quelquefois de toutes les deux ensemble, de même le défaut dans la considération intellectuelle vient quelquefois de la matière quoique la forme soit légitime et quelquefois de la forme bien que la matière soit convenable et quelquefois de toutes les deux ensemble.

«La logique est l'art spéculatif qui reconnaît de quelle forme et matière se fait la définition correcte qui peut être appelée justement définition, et le raisonnement correct qui peut être appelé justement démonstration, de quelle forme et matière se fait la définition passable qui s'appelle description; de quelle se fait le raisonnement probable qu'on appelle dialectique lorsqu'il est fort et qu'il produit une persuasion voisine de la certitude, et rhétorique lorsqu'il est faible et qu'il ne produit qu'une opinion prévalente; de quelle encore se fait la définition vicieuse, de quelle le raisonnement vicieux qui s'appelle erroné et sophistique, dont on dirait qu'il est démonstratif ou persuasif alors qu'il ne l'est pas; de quelle le raisonnement qui ne produit aucune persuasion mais une imagination capable d'être agréable ou désagréable à l'âme, de l'épanouir ou de la resserrer et que l'on nomme le raisonnement poétique.

«Voilà quelle est l'utilité de l'art de la logique, dont le rapport à l'entendement est comme celui de la grammaire à la parole, de la prosodie au vers, si ce n'est qu'avec un esprit sain et un goût sûr, on peut quelquefois se passer d'apprendre la grammaire et la prosodie, au lieu qu'aucun entendement humain ne peut négliger, avant de considérer les choses, de se munir de l'instrument de la logique, à moins qu'il ne soit éclairé de par Dieu.»

Dans cet éloquent préambule, on doit noter l'importance qu'Avicenne a donnée à la définition et comment il l'a opposé au raisonnement, en les considérant tous deux ensemble comme les deux moyens essentiels de l'art de la logique. Cette circonstance montre combien était vaste l'idée qu'il s'est faite de cet art, remarque que fortifie encore le soin qu'il a pris de faire rentrer dans l'objet de la logique l'étude de tous les divers degrés de certitude et celle de tous les procédés de persuasion, depuis la démonstration rigoureuse jusqu'à la suggestion poétique. Dans les Ichârât, Avicenne, tout en assignant le même but à cette science, la définit d'une manière plus sèche et plus brève, où l'on aperçoit mieux les limites dans lesquelles il entend la renfermer: «Le but de la logique, dit-il[134], est de donner à l'homme une règle canonique dont l'observation le préserve d'errer dans son raisonnement.»

[Note 134: Ichârât, éd. Forget, p. 2.]

Il apparaît, d'après cet énoncé, que selon Avicenne, la valeur de la logique est beaucoup moins positive que négative. La logique n'a pas pour fonction de découvrir la vérité; ce serait là le rôle des facultés actives des sens et de l'esprit; celui de la logique est de poser des lois pour l'exercice de ces facultés et de préserver celles-ci de l'erreur. La puissance active qui acquiert la vérité n'est point dans la loi, mais dans l'esprit qui l'observe, ni dans l'instrument mais dans l'intelligence qui s'en sert; et si nous voulions ajouter une image à celle de notre auteur, nous dirions que ce n'est pas l'équitation qui porte le cavalier d'un lieu à un autre, mais le cheval, et que l'équitation sert au cavalier à conduire le cheval, comme la logique sert à l'homme à conduire sa raison et à la préserver des chutes. Cette image du transport se trouve au reste chez Avicenne lui-même, qui conclut ainsi sa définition des Ichârât: «Donc la logique est une science qui apprend à l'homme à passer des choses présentes dans son esprit aux choses absentes qui en résultent.»

Il peut être intéressant, au point de vue de l'histoire de l'enseignement philosophique, d'insister sur les divisions de la logique dont la citation précédente donne déjà l'idée. Les différentes logiques d'Avicenne, bien qu'elles soient rédigées avec une grande clarté, sont partagées en beaucoup de sections dont l'ordre n'est pas évident tout d'abord. Vattier, qui avait eu conscience de ce défaut, avait proposé dans sa traduction une division fort ingénieuse[135]. Remarquant l'importance de l'opposition établie par l'auteur entre la définition et le raisonnement, il avait partagé le livre en trois traités: l'un du raisonnement, l'autre de la définition, le troisième de la sophistique; puis se fondant sur la distinction de la matière et de la forme, il avait établi une subdivision de ces traités selon la matière et la forme du raisonnement, de la définition et du sophisme. Cette ordonnance est assez satisfaisante pour l'esprit; néanmoins, comme elle n'est point explicite chez Avicenne qui n'eût point été embarrassé de la marquer clairement s'il l'avait désiré, nous ne croyons pas qu'il faille s'y attacher.

[Note 135: Vattier, la Logique du fils de Sina, préface.]

Le fait historique que nous désirions signaler, c'est celui de la présence des grandes divisions scolastiques, visibles à travers la rédaction très libre des logiques de cette époque. Un petit traité de la classification des sciences attribué à Avicenne[136], précise cette division avec toute la netteté désirable.

[Note 136: Traité 5 des Resâil fi'l-hikmet, page 79.]

La logique, classée à part des autres sciences dans ce traité, est divisée en neuf parties correspondant à huit livres d'Aristote précédés de l'Isagoge de Porphyre. L'objet de ces neuf parties et les livres auxquels elles se rapportent sont énoncés de la façon suivante: La première a pour objet les termes et les éléments abstraits; il en est parlé dans l'Isagoge; la seconde, l'énumération des éléments abstraits simples, essentiels, applicables à tous les êtres, dont il est parlé au livre des Catégories; la troisième, la composition des abstraits simples pour en former une proposition; il en est traité dans les Herméneia; la quatrième, la composition des propositions pour en former une démonstration qui donne la connaissance d'un inconnu; c'est l'objet des premiers Analytiques; la cinquième, les conditions que doivent remplir les prémisses des raisonnements; c'est l'objet des seconds Analytiques; la sixième, les raisonnements probables, utiles quand la preuve complète fait défaut; c'est ce dont traite le livre des Topiques ou de la Dialectique; la septième, les erreurs; c'est la matière de la Sophistique; la huitième, les discours persuasifs adressés à la foule, et c'est l'objet de la Rhétorique; la neuvième, les discours versifiés, et c'est celui de la Poétique.

Porphyre, dont les travaux sur la logique exercèrent une grande influence au moyen âge, institua dans son Introduction à la logique ou Isagoge une espèce de philosophie du langage qui demeura préfixée à l'Organon d'Aristote et qui paraît avoir assez plu aux Arabes en particulier. Les Arabes furent de très habiles grammairiens; de fort bonne heure ils eurent le culte de leur langue, et ils l'analysèrent avec un sens philosophique profond. Leur idiome en lui-même prêtait à ce travail. Simple, souple, composée de propositions brèves dont les éléments ont des rôles nettement définis, et que relient entre elles de cent façons diverses tout un jeu de particules, la phrase arabe se trouvait fort bien préparée pour le raisonnement scolastique; le procédé même de dérivation des mots qui, prenant d'abord l'idée dans la racine, en indique ensuite tous les modes et tous les aspects au moyen d'un petit nombre de lettres adventices ou de flexions, était de nature à aiguiser aussi bien qu'à servir l'esprit philosophique. Les deux grandes écoles des grammairiens arabes, celle de Basrah et celle de Koufah, se fondèrent de fort bonne heure, dès le premier siècle après l'hégire; elles étudièrent les anciennes poésies nationales et le texte du Coran; la révélation coranique, descendue dans la langue des Arabes et qui ne devait pas être traduite, rendait cet idiome vénérable et saint même aux étrangers, et ceux-ci s'empressaient à servir sa gloire. L'on trouve le résultat des travaux de ces premiers grammairiens condensé dans des oeuvres un peu postérieures, mais encore très anciennes, telles que la fameuse grammaire du persan Sibawaïhi. Cet érudit mourut en 177 ou 180 de l'hégire. Par conséquent, dès avant le début du grand mouvement philosophique arabe, la langue arabe avait été étudiée philosophiquement, et les grammairiens avaient posé, comme Porphyre, une espèce d'Isagoge ou d'Introduction aux développements qui allaient suivre.

Il est à peine utile de rappeler comment se présente cette première partie de la logique dans ces vieux systèmes scolastiques. Il s'y agit, on le sait, de la valeur qu'ont les mots par rapport aux sens qu'ils recouvrent; l'on y voit ce que c'est que le terme simple et le terme composé, le terme essentiel et le terme accidentel, le fini et l'indéfini, le particulier et l'universel. On y apprend ce qu'on appelle les cinq termes qui sont le genre, l'espèce, la différence, le propre et l'accident commun, et comment on doit répondre aux questions: qu'est-ce que c'est? et quelle chose est-ce? Ces questions conduisent à la doctrine des catégories et à celle des causes; mais ces doctrines ne sont que très superficiellement effleurées dans ce début; et mieux vaut attendre, pour en parler, que nous les retrouvions ailleurs.

L'étude des propositions, qui sont destinées à former les éléments des raisonnements, se rattache encore à l'analyse grammaticale. Cette étude a été faite avec grand soin et longuement développée par Avicenne, en particulier dans les Ichârât[137]. C'est là qu'on trouve une explication de ce que notre auteur a dans l'esprit lorsqu'il parle de la matière des jugements et de leurs modes. La matière du jugement, c'est ce qui est vrai en réalité du rapport de l'attribut au sujet, le mode c'est ce qui est pensé de ce rapport. Matière et mode sont ou nécessaires, ou impossibles ou possibles. Ainsi le terme d'animal donné comme attribut à homme forme un jugement dont la matière est nécessaire, parce que, absolument et en tout temps, l'homme est un animal; mais si j'énonce le jugement sous cette forme: il se peut que l'homme soit animal, alors le mode du jugement est possible, tandis que sa matière ne cesse pas d'être nécessaire. Cet exemple tendrait à prouver que l'introduction des notions physiques et métaphysiques de matière et de forme en logique est quelque peu superflue.

[Note 137: Chapitres 3 à 6 du livre.]

Au cours de son étude sur les jugements, Avicenne a signalé une ou deux particularités curieuses de la langue arabe. Lorsqu'il parle, par exemple, de certaines propositions mal déterminées dont on ne sait pas si le sujet, tel que homo, est pris en un sens général ou en un sens particulier, il remarque que ce cas-là ne peut pas se présenter en arabe; en effet dans cette langue on reconnaît infailliblement par la présence de l'article devant le nom, er-radjoul, qu'il s'agit de l'homme en général, et par celle de la nunation à la fin du nom, radjouloun, qu'il s'agit d'un homme en particulier.

Voici un autre exemple intéressant tiré de cette partie de la logique; il nous servira à montrer la finesse qui règne dans tout cet exposé, sur lequel nous ne voulons pas autrement insister[138]: «Sur la négative universelle et ses modes. Tu sais, d'après les explications qui ont précédé, que dans l'universelle négative absolue d'absolutisme commun la négation doit porter sur chacun des individus désignés par le sujet, sans aucune spécification de circonstance ni de temps. Cela doit être comme si tu disais: chacun des êtres qui est C n'est pas B, sans spécifier le temps ni les circonstances de la négation. Or dans les langues que nous connaissons, la négation n'a pas ce sens et l'on emploie, dans ces langues, pour exprimer la négation universelle, une tournure qui ne donne pas exactement le sens absolu requis. Ainsi l'on dit en arabe: aucune chose de C n'est B, ce qui signifie qu'aucune chose de ce qui est C ne peut être jamais qualifiée de B, tant que cette chose reste qualifiée de C; et la négation porte sur chacune des choses qualifiées de C, tant que cette qualification dure, mais non plus si elle cesse. De même dans la bonne langue persane, on dit: aucun C n'est B, et cette formule s'applique à la fois au nécessaire et à une espèce d'absolu indiquée par le sujet. Cela a induit beaucoup de gens en erreur. La meilleure manière d'exprimer la négative universelle absolue d'absolutisme commun est de dire: tout C est non B, ou B en est nié, sans spécification de circonstance ni de temps; et pour exprimer la négative essentielle d'absolutisme propre, c'est de dire: tout C, B en est nié d'une négation qui n'est ni nécessaire ni perpétuelle. Dans le mode nécessaire, la différence entre dire: tout C nécessairement n'est pas B, et dire: nécessairement rien de C n'est B consiste en ce que dans le premier cas la négation porte sur chacun des individus C, au lieu que dans le second elle porte directement sur l'ensemble et ne s'applique aux individus qu'en puissance. La distinction serait analogue dans le mode possible.»

[Note 138: Ichârât, p. 38.]

La syllogistique, avons-nous dit déjà, est très sobre chez Avicenne. Nous n'avons nulle intention de nous y arrêter. Le lecteur peut aisément se représenter ce qu'est une syllogistique simple, bien ordonnée, rédigée sans embarras ni prolixité aucune, dans laquelle il est fait, comme dans l'exemple ci-dessus, un usage convenable des lettres pour représenter les termes du syllogisme, et qu'illustrent de loin en loin quelques exemples. A l'étude du syllogisme est jointe celle des combinaisons de syllogismes que l'auteur appelle les raisonnements composés. Nous extrayons de ce dernier chapitre une page prise presque au hasard qui en montrera bien le style[139]:

«Le raisonnement composé joint est celui dans lequel on ne supprime pas la conclusion, mais où on l'énonce une fois comme conclusion et une fois comme prémisse, de cette façon: tout C est B, tout B est E, donc tout C est E; tout C est E, tout E est D, donc tout C est D; et ainsi de suite. Le raisonnement composé séparé est celui dans lequel on retranche les conclusions, comme lorsqu'on dit: tout C est B, tout B est E, tout E est D, donc tout C est D. Le raisonnement que les modernes ont ajouté au syllogisme réduplicatif est un raisonnement composé, mais une seule fois, dont voici un exemple: Si le soleil est levé, il fait jour; s'il fait jour, le hibou n'y voit goutte. Or le soleil est levé; donc le hibou n'y voit goutte.»

[Note 139: Page 14 de l'édition du Nadjât et p. 153 de la traduction de Vattier. Nous ne pouvons pas reproduire purement et simplement le français de Vattier, quoiqu'il soit joli, parce qu'il semblerait un peu vieilli.]

Tout ce que nous venons de citer ou de dire fait suffisamment sentir le caractère net, concis, subtil et ferme de cette logique d'Avicenne où l'auteur suit très librement Aristote et ses commentateurs, sans jamais se rendre esclave ni de leur plan ni de leur enseignement, mais au contraire les complétant, les combattant, les corrigeant parfois. Cependant nous craignons bien que le lecteur ne s'impatiente, et que l'importance de ces progrès de détail qu'Avicenne a réalisés dans la logique grecque ne lui échappe, et nous avons hâte de le faire parvenir à la partie de cette logique restée la plus vivante, celle qui a pour objet l'art de la persuasion en général et la théorie de la science.

Nous avons vu dans la définition même de la logique que la science était faite de représentation et de persuasion. Avicenne, qui ne fut pas moins pénétrant psychologue que délié logicien, a montré dans sa logique que ces deux éléments sont intimement unis, et qu'ils se mêlent dans une étroite collaboration à tous les degrés du travail de l'esprit.

«Toute persuasion et représentation, ou s'acquiert par quelque recherche ou a lieu d'abord[140].» La persuasion s'acquiert par le raisonnement, la représentation par la définition. Le raisonnement ne peut se faire sans représentation; «il a des parties qu'on se persuade et d'autres qu'on se représente». La définition aussi repose sur des représentations. Mais ces persuasions et ces représentations dont l'esprit se sert à un moment quelconque de l'étude de la science, reposent elles-mêmes sur des persuasions et des raisonnements antérieurs; et la série n'en saurait aller à l'infini, non plus que celle des effets et des causes. Il faut donc qu'elle aboutisse à des choses «que l'on se persuade et que l'on se représente d'abord immédiatement et que l'on emploie sans intermédiaire». Ce terme d'où part la logique se rencontre évidemment dans les premières expériences des sens et dans les principes premiers de l'esprit.

[Note 140: La théorie suivante est principalement renfermée dans la section du Nadjât intitulée: Section sur les Sensibles, page 16 du texte arabe, correspondant aux pages 183 et suivantes de la traduction de Vattier.]

Avicenne s'étend peu en logique sur le rôle de la sensation comme principe de la connaissance; il aura l'occasion d'en reparler plus tard. Les quelques mots qu'il en dit ici ont néanmoins de l'intérêt. De même qu'il a remarqué qu'il n'y a pas de raisonnement sans représentation, de même il affirme qu'il n'y a pas de sensible sans raisonnement: «Les choses sensibles sont celles que le sens persuade conjointement avec la raison.» L'on comprend qu'il entend par les sensibles, les données de l'expérience des sens. Il explique le rôle que joue la mémoire dans cette expérience, et comment celle-ci ne peut se produire sans un certain raisonnement: «Quand nos sens ont constaté souvent l'existence d'une chose en une autre, comme la propriété de relâcher le ventre dans la scammonée, cette relation se représente souvent à notre mémoire; et cette répétition dans notre mémoire produit l'expérience, par le moyen d'un raisonnement qui se noue dans la mémoire même, et qui est tel: si cette relation, par exemple celle du relâchement du ventre à la scammonée, était fortuite et accidentelle et non la conséquence d'une loi de la nature, elle ne se produirait pas dans la plupart des cas sans différence, de telle façon que, lorsqu'elle fait défaut, l'esprit s'en étonne et recherche la cause de ce manque. Quand donc cette sensation et ce souvenir sont joints dans ce raisonnement, l'esprit en reçoit une persuasion qui lui fait juger que la scammonée a la propriété de relâcher le ventre à celui qui en boit.»

Outre la mémoire, l'opinion[141] joue, selon Avicenne, un rôle important dans le principe de nos raisonnements; car elle nous fournit, comme les sens, des représentations «que nous considérons à la façon des choses sensibles», et d'où proviennent une quantité d'erreurs.

[Note 141: Il faut prendre garde que ce qui est désigné ici par l'opinion est la faculté appelée en arabe el-wahm, dont le rôle ne pourra être exactement défini qu'en psychologie.]

Les prémisses intellectuelles sont de diverses sortes; mais, de toute manière, ne vont-elles pas sans représentations: «La raison commence par des prémisses dans lesquelles l'imagination la seconde.» Ces prémisses comportent des certitudes inégales. Il y en a qui sont de foi, «que l'on se persuade parce qu'elles sont dites par une personne en qui l'on croit, soit à cause d'une qualité céleste qui lui est propre, soit à cause d'une prudence ou d'une intelligence extraordinaires qui paraissent en elles». D'autres sont des prémisses de sentiment commun, «des opinions généralement reçues dont on se persuade, soit par le témoignage de tout le monde, comme de ce que la justice est une belle chose, soit par celui de la majorité des hommes, ou des savants ou de la majorité des savants, quand le vulgaire n'y contredit pas». Analogues à ce genre de prémisses sont aussi les principes qui reposent sur des habitudes prises dès l'enfance, ou sur des passions auxquelles on est sujet, ou «sur une grande quantité d'exemples équivalant à une induction». La certitude de telles prémisses n'a rien d'absolu. Enfin il y a les principes de raison. «Les principes de raison sont des jugements ou prémisses qui sont produits dans l'homme par sa faculté intellectuelle, sans aucun motif qui oblige à se les persuader, autre qu'eux-mêmes... L'esprit s'en trouve nécessairement persuadé, sans même qu'il s'aperçoive qu'il vient d'acquérir cette connaissance.» L'un de ces principes est, par exemple, que le tout est plus grand que la partie. Le sens a aussi une part dans la formation de cette sorte de prémisses, mais non la principale: «il aide à former l'idée du tout, du plus grand et de la partie; mais la persuasion qu'a l'esprit de la vérité de la proposition, est primitive».

Les sciences ont des objets, des questions et des prémisses[142]: des objets dont on démontre, des questions que l'on démontre, des prémisses par lesquelles on démontre. Nous venons de parler des prémisses universelles. Il en est d'autres, particulières à chaque science; «ce sont les axiomes de cette science, et en outre certaines suppositions ou certains postulats, que le maître requiert, soit parce que ces suppositions ont été démontrées dans une science voisine ou le seront dans celle même qu'il enseigne, soit simplement parce que le disciple qui apprend la science n'y trouve rien à contredire. Voici un exemple de ces postulats pour la géométrie: que si une ligne qui en coupe deux autres fait avec elles, d'un même côté, deux angles dont la somme soit moindre que deux droits, ces deux lignes se rencontrent de ce même côté.

[Note 142: La théorie suivante est principalement extraite des sections du Nadjât sur les objets, les questions et les prémisses; les définitions, les données et les certitudes, pages 17-18 du texte. Cf. Vattier, p. 205 et suivantes.]

Les objets des sciences sont les choses données dont on recherche les attributs essentiels. Ce sont, par exemple, la quantité continue en géométrie, le nombre en arithmétique, le corps, en tant qu'il se meut ou se repose, en physique, l'être, et l'un en métaphysique. Chacun de ces objets a des attributs essentiels qui lui sont propres: le rationnel et l'irrationnel pour la quantité continue, le pair et l'impair pour le nombre, l'altération, l'accroissement et la diminution pour le corps, la puissance, l'action, la perfection ou l'imperfection pour l'être. La notion des objets des sciences est fournie par la définition, dont il faut dire quelques mots.

Les philosophes arabes distinguent la définition et la description[143]. Avicenne s'explique là-dessus dans les Ichârât[144]: «La définition, dit-il, est un discours qui démontre la quiddité de la chose; il faut qu'elle englobe tous ses caractères essentiels; elle est nécessairement composée de son genre et de sa différence, parce que les caractères essentiels que cette chose a en commun avec d'autres constituent son genre, et ceux qu'elle a en propre constituent sa différence. Tant qu'un composé n'unit pas le commun et le propre, sa réalité comme composé est incomplète, et toutes les fois qu'une chose n'a pas de composition en son essence, il n'est pas possible de la démontrer par un discours. Donc tout défini est abstraitement composé.» Avicenne dit de la même manière dans le Nadjât[145]: «La définition et la démonstration ont leurs parties communes, et des choses dont il n'est point de démonstration, il n'est point non plus de définition. Comment en effet auraient-elles une définition, puisqu'elles ne se distinguent que par les accidents non essentiels, et que leurs accidents essentiels sont communs?»

[Note 143: Cf. les traités des frères de la pureté; éd. Dieterici, p. 577. Le mot rendu par définition est hadd et le mot rendu par description est rasm.]

[Note 144: Ichârât, p. 17.]

[Note 145: Cf. p. 227 de la traduction de Vattier.]

La façon dont se fait la description est moins déterminée que celle dont s'obtient la définition. «Lorsqu'une chose, dit notre philosophe[146], est connue par un discours composé de ses accidents et de ses propres qui la caractérisent ensemble, cette chose est alors connue par sa description. La meilleure des descriptions est celle dans laquelle on place d'abord le genre, pour ensuite délimiter l'essence de la chose, comme lorsqu'on dit de l'homme qu'il est un animal marchant sur deux pieds, aux ongles larges et riant par nature, ou lorsqu'on dit du triangle qu'il est la figure qui a trois angles. Il faut que la description par les propres et les accidents spécifie clairement la chose. Faire connaître le triangle en disant qu'il est la figure dont les angles sont égaux à deux droits, ce n'est pas le décrire, sinon pour les géomètres.»

[Note 146: Ichârât, p. 19.]

Les questions que l'on pose dans les sciences sont, outre celles de savoir ce qu'est une chose et si elle est, ce à quoi l'on commence à répondre par la définition et par la description, celles encore de savoir où est cette chose, quand elle est, comment, pourquoi elle est, et ces différentes questions qui évoquent la théorie des catégories et celle des causes, nous amènent aux confins de la logique et au point où cette science touche à la métaphysique.

Déjà la question des causes était connexe de celle de la définition. «Les réponses à la demande pourquoi la chose est, dit Avicenne[147], et à la demande: qu'est-ce qu'elle est? conviennent ensemble, parce qu'elles se font toutes deux par ce qui entre dans l'essence de la chose. Par exemple si on demande: pourquoi la lune s'éclipse, on répondra: parce que la terre se trouve entre elle et le soleil et lui ôte sa lumière; et si l'on demande ensuite: qu'est-ce que l'éclipse de la lune, on répondra que c'est le défaut de sa lumière survenant à cause de la terre qui se place entre elle et le soleil.» La réponse normale à la question pourquoi? dans les démonstrations, est la cause prochaine et actuelle. Les causes essentielles d'étendue égale ou supérieure à la chose, entrent dans sa définition; mais les causes de moindre étendue n'y entrent pas, et ne peuvent être invoquées que dans les démonstrations que l'on fournit à propos d'elle. Quelquefois les quatre causes de la scolastique, matérielle, formelle, efficiente et finale, entrent ensemble dans la définition de la chose, par exemple lorsqu'on définit la hache en disant[148]: «qu'elle est un outil de métier, en fer, de telle figure, pour couper le bois»; l'outil est le genre, le métier correspond à la cause efficiente, le fer est la matière, la figure la forme, et l'abatage du bois est la cause finale. D'une façon générale, il faut que la cause ou l'ensemble des causes invoquées, soit de même étendue que l'effet, pour valoir dans les démonstrations logiques.

[Note 147: Nadjât, p. 20; Vattier, p. 253.]

[Note 148: Vattier, p. 266.]

Les différentes sciences se relient entre elles par leurs objets, et elles se classent les unes au-dessous des autres selon la hiérarchie de ces objets. Comme le problème de la classification des sciences a été populaire au moyen âge, nous achèverons de donner le tableau résumé des sciences tel que l'a dressé l'école d'Avicenne, d'après l'épître d'où nous avons déjà tiré les divisions de la logique[149]. C'est par quoi nous terminerons ce chapitre.

[Note 149: Resâil fi'l-hikmet, p. 71 et suivantes.]

La philosophie, qui est le nom de l'ensemble des sciences (el-hikmet), ou si l'on veut la sagesse, se divise en deux parts: la philosophie spéculative et la philosophie pratique. Le but de la première est la vérité; celui de la deuxième est le bien.

La philosophie spéculative a trois parties: la science inférieure dite physique, la science moyenne dite mathématique et la science supérieure dite théologique. La philosophie pratique a également trois parties: la science de ce que doit être l'homme comme individu: c'est l'éthique; celle de la conduite que doit tenir l'homme par rapport à sa maison, à sa femme, à ses enfants et à ses biens: c'est l'économique; celle des gouvernements et de l'organisation des cités parfaites et imparfaites: c'est la politique.

Chacune des trois sciences qui composent la philosophie spéculative se subdivise en un groupe de sciences pures ou premières et en un groupe de sciences appliquées ou secondes.

Les sciences qui se rangent dans la physique pure sont: celle des êtres en général, de la matière, de la forme, du mouvement, et du premier moteur; celle des corps premiers qui constituent le monde, les cieux, les éléments, et de leurs mouvements; celle de la génération et de la corruption; des influences célestes et de la météorologie; des minéraux; des plantes; des animaux; de l'âme et de ses facultés, tant chez les animaux que chez l'homme. A cette dernière partie de la science physique pure, l'auteur rattache le problème de l'immortalité de l'âme.

La physique appliquée comprend: la médecine; l'astrologie, la physiognomonie, l'interprétation des songes, la science des talismans, celle des charmes et l'alchimie.

Dans la mathématique première sont placées quatre sciences: l'arithmétique, la géométrie, l'astronomie et la musique.

A ces sciences correspondent, dans la mathématique seconde, diverses sciences appliquées. A l'arithmétique se rattachent le calcul indien sexagésimal et l'algèbre; à la géométrie, la mesure des surfaces, la mécanique, la traction des fardeaux, la construction des poids et des balances, celle des instruments gradués, celle des viseurs et des miroirs, et l'hydraulique; à l'astronomie, l'art de dresser des tables astronomiques et géographiques; à la musique, la construction des instruments merveilleux, orgues et autres.

La théologie première a cinq parties: 1º la science des notions abstraites qui enveloppent tous les êtres: l'ipséité, l'un et le multiple, le même, le divers et le contraire, la puissance et l'acte, la cause et l'effet; 2º la connaissance des principes premiers des sciences; 3º la preuve de la vérité première, de son unité, de sa souveraineté et de ses autres attributs; 4º la science des substances premières spirituelles qui sont les créatures les plus proches de la vérité première, comme les chérubins, et celle des substances spirituelles secondes qui sont au-dessous des précédentes, comme les anges préposés aux cieux, porteurs du trône de Dieu ou administrateurs de la nature; 5º la science de la manière dont les substances corporelles célestes et terrestres sont soumises à ces substances spirituelles.

Enfin la théologie seconde comprend la science de la révélation, et celle de la rétribution, c'est-à-dire des joies et des peines de l'autre vie.