Livre I · Chapitre I

Le mot de fonction est employé de deux manières assez différentes. Tantôt il désigne un système de mouvements vitaux, abstraction faite de leurs conséquences, tantôt, il exprime le rapport de correspondance qui existe entre ces mouvements et quelques besoins de l’organisme. C’est ainsi qu’on parle de la fonction de digestion, de respiration, etc. ; mais on dit aussi que la digestion a pour fonction de présider à l’incorporation dans l’organisme des substances liquides ou solides destinées à réparer ses pertes ; que la respiration a pour fonction d’introduire dans les tissus de l’animal les gaz nécessaires à l’entretien de la vie, etc. C’est dans cette seconde acception que nous entendons le mot. Se demander quelle est la fonction de la division du travail, c’est donc chercher à quel besoin elle correspond ; quand nous aurons résolu cette question, nous pourrons voir si ce besoin est de même nature que ceux auxquels répondent d’autres règles de conduite dont le caractère moral n’est pas discuté.

Si nous avons choisi ce terme, c’est que tout autre serait inexact ou équivoque. Nous ne pouvons employer celui de but ou d’objet et parler de la fin de la division du travail, parce que ce serait supposer que la division du travail existe en vue des résultats que nous allons déterminer. Celui de résultats ou d’effets ne saurait davantage nous satisfaire, parce qu’il n’éveille aucune idée de correspondance. Au contraire, le mot de rôle ou de fonction a le grand avantage d’impliquer cette idée, mais sans rien préjuger sur la question de savoir comment cette correspondance s’est établie, si elle résulte d’une adaptation intentionnelle et préconçue ou d’un ajustement après coup. Or, ce qui nous importe, c’est de savoir si elle existe et en quoi elle consiste, non si elle a été pressentie par avance ni même si elle a été sentie ultérieurement.

Rien ne paraît facile au premier abord comme de déterminer le rôle de la division du travail. Ses effets ne sont-ils pas connus de tout le monde ? Parce qu’elle augmente à la fois la force productive et l’habileté du travailleur, elle est la condition nécessaire du développement intellectuel et matériel des sociétés : elle est la source de la civilisation. D’autre part, comme on prête assez volontiers à la civilisation une valeur absolue, on ne songe même pas à chercher une autre fonction à la division du travail.

Qu’elle ait réellement ce résultat, c’est ce qu’on ne peut songer à discuter. Mais si elle n’en avait pas d’autre et ne servait pas à autre chose, on n’aurait aucune raison pour lui attribuer un caractère moral.

En effet, les services qu’elle rend ainsi sont presque complètement étrangers à la vie morale, ou du moins n’ont avec elle que des relations très indirectes et très lointaines. Quoiqu’il soit assez d’usage aujourd’hui de répondre aux diatribes de Rousseau par des dithyrambes en sens inverse, il n’est pas du tout prouvé que la civilisation soit une chose morale. Pour trancher la question, on ne peut pas se référer à des analyses de concepts qui sont nécessairement subjectives ; mais il faudrait connaître un fait qui pût servir à mesurer le niveau de la moralité moyenne et observer ensuite comment il varie à mesure que la civilisation progresse. Malheureusement, cette unité de mesure nous fait défaut ; mais nous en possédons une pour l’immoralité collective. Le nombre moyen des suicides, des crimes de toute sorte, peut en effet servir à marquer la hauteur de l’immoralité dans une société donnée. Or, si l’on fait l’expérience, elle ne tourne guère à l’honneur de la civilisation, car le nombre de ces phénomènes morbides semble s’accroître à mesure que les arts, les sciences et l’industrie progressent. Sans doute il y aurait quelque légèreté à conclure de ce fait que la civilisation est immorale, mais on peut être tout au moins certain que, si elle a sur la vie morale une influence positive et favorable, celle-ci est assez faible.

Si, d’ailleurs, on analyse ce complexus mal défini qu’on appelle la civilisation, on trouve que les éléments dont il est composé sont dépourvus de tout caractère moral.

C’est surtout vrai pour l’activité économique qui accompagne toujours la civilisation. Bien loin qu’elle serve aux progrès de la morale, c’est dans les grands centres industriels que les crimes et les suicides sont le plus nombreux ; en tout cas, il est évident qu’elle ne présente pas les signes extérieurs auxquels on reconnaît les faits moraux. Nous avons remplacé les diligences par les chemins de fer, les bateaux à voiles par les transatlantiques, les petits ateliers par les manufactures ; tout ce déploiement d’activité est généralement regardé comme utile, mais il n’a rien de moralement obligatoire. L’artisan, le petit industriel qui résistent à ce courant général et persévèrent obstinément dans leurs modestes entreprises, font tout aussi bien leur devoir que le grand manufacturier qui couvre un pays d’usines et réunit sous ses ordres toute une armée d’ouvriers. La conscience morale des nations ne s’y trompe pas ; elle préfère un peu de justice à tous les perfectionnements industriels du monde. Sans doute l’activité industrielle n’est pas sans raison d’être ; elle répond à des besoins, mais ces besoins ne sont pas moraux.

Àplus forte raison en est-il ainsi de l’art, qui est absolument réfractaire à tout ce qui ressemble à une obligation, car il est le domaine de la liberté. C’est un luxe et une parure qu’il est peut-être beau d’avoir, mais que l’on ne peut pas être tenu d’acquérir : ce qui est superflu ne s’impose pas. Au contraire, la morale c’est le minimum indispensable, le strict nécessaire, le pain quotidien sans lequel les sociétés ne peuvent pas vivre. L’art répond au besoin que nous avons de répandre notre activité sans but, pour le plaisir de la répandre, tandis que la morale nous astreint à suivre une voie déterminée vers un but défini ; qui dit obligation dit du même coup contrainte. Ainsi, quoiqu’il puisse être animé par des idées morales ou se trouver mêlé à l’évolution des phénomènes moraux proprement dits, l’art n’est pas moral par soi-même. Peut-être même l’observation établirait-elle que chez les individus, comme dans les sociétés, un développement intempérant des facultés esthétiques est un grave symptôme au point de vue de la moralité.

De tous les éléments de la civilisation, la science est le seul qui, dans de certaines conditions, présente un caractère moral. En effet, les sociétés tendent de plus en plus à regarder comme un devoir pour l’individu de développer son intelligence en s’assimilant les vérités scientifiques qui sont établies. Il y a, dès à présent, un certain nombre de connaissances que nous devons tous posséder. On n’est pas tenu de se jeter dans la grande mêlée industrielle ; on n’est pas tenu d’être un artiste ; mais tout le monde est maintenant tenu de ne pas rester ignorant. Cette obligation est même si fortement ressentie que, dans certaines sociétés, elle n’est pas seulement sanctionnée par l’opinion publique, mais par la loi. Il n’est pas, d’ailleurs, impossible d’entrevoir d’où vient ce privilège spécial à la science. C’est que la science n’est autre chose que la conscience portée à son plus haut point de clarté. Or, pour que les sociétés puissent vivre dans les conditions d’existence qui leur sont maintenant faites, il faut que le champ de la conscience tant individuelle que sociale s’étende et s’éclaire. En effet, comme les milieux dans lesquels elles vivent deviennent de plus en plus complexes et, par conséquent, de plus en plus mobiles, pour durer, il faut qu’elles changent souvent. D’autre part, plus une conscience est obscure, plus elle est réfractaire au changement, parce qu’elle ne voit pas assez vite qu’il est nécessaire de changer ni dans quel sens il faut changer : au contraire, une conscience éclairée sait préparer par avance la manière de s’y adapter. Voilà pourquoi il est nécessaire que l’intelligence guidée par la science prenne une part plus grande dans le cours de la vie collective.

Seulement, la science que tout le monde est ainsi requis de posséder ne mérite guère d’être appelée de ce nom. Ce n’est pas la science, c’en est tout au plus la partie commune et la plus générale. Elle se réduit, en effet, à un petit nombre de connaissances indispensables qui ne sont exigées de tous que parce qu’elles sont à la portée de tous. La science proprement dite dépasse infiniment ce niveau vulgaire. Elle ne comprend pas seulement ce qu’il est honteux d’ignorer, mais tout ce qu’il est possible de savoir. Elle ne suppose pas seulement chez ceux qui la cultivent ces facultés moyennes que possèdent tous les hommes, mais des dispositions spéciales. Par suite, n’étant accessible qu’à une élite, elle n’est pas obligatoire ; c’est une chose utile et belle, mais elle n’est pas à ce point nécessaire que la société la réclame impérativement. Il est avantageux d’en être muni ; il n’y a rien d’immoral à ne pas l’acquérir. C’est un champ d’action qui est ouvert à l’initiative de tous, mais où nul n’est contraint d’entrer. On n’est pas plus tenu d’être un savant que d’être un artiste. La science est donc, comme l’art et l’industrie, en dehors de la morale.

Si tant de controverses ont eu lieu sur le caractère moral de la civilisation, c’est que trop souvent les moralistes n’ont pas de critère objectif pour distinguer les faits moraux des faits qui ne le sont pas. On a l’habitude de qualifier de moral tout ce qui a quelque noblesse et quelque prix, tout ce qui est l’objet d’aspirations un peu élevées, et c’est grâce à cette extension excessive du mot que l’on a fait rentrer la civilisation dans la morale. Pour nous, nous savons que le domaine de l’éthique n’est pas aussi indéterminé : il comprend toutes les règles d’action auxquelles est attachée une sanction et plus particulièrement une sanction répressive diffuse, mais ne va pas plus loin. Par conséquent, puisqu’il n’y a rien dans la civilisation qui présente ce critère de la moralité, elle est moralement indifférente. Si donc la division du travail n’avait pas d’autre rôle que de rendre la civilisation possible, elle participerait à la même neutralité morale.

C’est parce qu’on n’a généralement pas vu d’autre fonction à la division du travail que les théories qu’on en a proposées sont à ce point inconsistantes. En effet, à supposer qu’il existe une zone neutre en morale, nous avons vu que la division du travail n’en fait pas partie. Si elle n’est pas bonne, elle est mauvaise ; si elle n’est pas morale, elle est une déchéance morale. Si donc elle ne sert pas à autre chose, on tombe dans d’insolubles antinomies, car les avantages économiques qu’elle présente sont compensés par des inconvénients moraux et, comme il est impossible de soustraire l’une de l’autre ces deux quantités hétérogènes et incomparables on ne saurait dire laquelle des deux l’emporte sur l’autre, ni, par conséquent, prendre un parti. On invoquera la primauté de la morale pour condamner radicalement la division du travail ? Mais, outre que cette ultima ratio est toujours une sorte de coup d’État scientifique, nous avons dit plus haut pourquoi une telle position est impossible à soutenir.

Il y a plus ; si la division du travail ne remplit pas d’autre rôle, non seulement elle n’a pas de caractère moral, mais on n’aperçoit pas quelle raison d’être elle peut avoir. Nous verrons, en effet, que par elle-même la civilisation n’a pas de valeur intrinsèque et absolue : ce qui en fait le prix, c’est qu’elle correspond à certains besoins. Or, cette proposition sera démontrée plus loin, ces besoins sont eux-mêmes des conséquences de la division du travail. C’est parce que celle-ci ne va pas sans un surcroît de fatigue que l’homme est contraint de rechercher, comme un surcroît de réparations, ces biens de la civilisation qui, autrement, seraient pour lui sans intérêt. Si donc la division du travail ne répondait pas à d’autres besoins que ceux-là, elle n’aurait d’autre fonction que d’atténuer les effets qu’elle produit elle-même, que de panser les blessures qu’elle fait. Dans ces conditions, il pourrait être nécessaire de la subir, mais il n’y aurait aucune raison de la vouloir puisque les services qu’elle rendrait se réduiraient à réparer les pertes qu’elle cause.

Tout nous invite donc à chercher une autre fonction à la division du travail. Quelques faits d’observation courante vont nous mettre sur le chemin de la solution.

Tout le monde sait que nous aimons qui nous ressemble, quiconque pense et sent comme nous. Mais le phénomène contraire ne se rencontre pas moins fréquemment. Il arrive très souvent que nous nous sentons portés vers des personnes qui ne nous ressemblent pas, précisément parce qu’elles ne nous ressemblent pas. Ces faits sont en apparence si contradictoires que de tout temps les moralistes ont hésité sur la vraie nature de l’amitié et l’ont dérivée tantôt de l’une et tantôt de l’autre cause. Les Grecs s’étaient déjà posé la question. « L’amitié, dit Aristote, donne lieu à bien des discussions. Selon les uns, elle consiste dans une certaine ressemblance et ceux qui se ressemblent s’aiment : de là ce proverbe qui se ressemble s’assemble et le geai cherche le geai, et autres dictons pareils. Mais selon les autres, au contraire, tous ceux qui se ressemblent sont potiers les uns pour les autres. Il y a d’autres explications cherchées plus haut et prises de la considération de la nature. Ainsi Euripide dit que la terre desséchée est amoureuse de pluie, et que le sombre ciel chargé de pluie se précipite avec une amoureuse fureur sur la terre. Héraclite prétend qu’on n’ajuste que ce qui s’oppose, que la plus belle harmonie naît des différences, que la discorde est la loi de tout devenir. »

Ce que prouve cette opposition des doctrines, c’est que l’une et l’autre amitié existent dans la nature. La dissemblance, comme la ressemblance, peut être une cause d’attrait mutuel. Toutefois, des dissemblances quelconques ne suffisent pas à produire cet effet. Nous ne trouvons aucun plaisir à rencontrer chez autrui une nature simplement différente de la nôtre. Les prodigues ne recherchent pas la compagnie des avares, ni les caractères droits et francs celle des hypocrites et des sournois ; les esprits aimables et doux ne se sentent aucun goût pour les tempéraments durs et malveillants. Il n’y a donc que des différences d’un certain genre qui tendent ainsi l’une vers l’autre ; ce sont celles qui, au lieu de s’opposer et de s’exclure, se complètent mutuellement. « Il y a, dit M. Bain, un genre de dissemblance qui repousse, un autre qui attire, l’un qui tend à amener la rivalité, l’autre à conduire à l’amitié… Si l’une (des deux personnes) possède une chose que l’autre n’a pas mais qu’elle désire, il y a dans ce fait le point de départ d’un charme positif.» C’est ainsi que le théoricien à l’esprit raisonneur et subtil a souvent une sympathie toute spéciale pour les hommes pratiques, au sens droit, aux intuitions rapides ; le timide pour les gens décidés et résolus, le faible pour le fort, et réciproquement. Si richement doués que nous soyons, il nous manque toujours quelque chose, et les meilleurs d’entre nous ont le sentiment de leur insuffisance. C’est pourquoi nous cherchons chez nos amis les qualités qui nous font défaut, parce qu’en nous unissant à eux nous participons en quelque manière à leur nature et que nous nous sentons alors moins incomplets. Il se forme ainsi de petites associations d’amis où chacun a son rôle conforme à son caractère, où il y a un véritable échange de services. L’un protège, l’autre console ; celui-ci conseille, celui-là exécute, et c’est ce partage des fonctions, ou, pour employer l’expression consacrée, cette division du travail qui détermine ces relations d’amitié.

Nous sommes ainsi conduits à considérer la division du travail sous un nouvel aspect. Dans ce cas, en effet, les services économiques qu’elle peut rendre sont peu de chose à côté de l’effet moral qu’elle produit, et sa véritable fonction est de créer entre deux ou plusieurs personnes un sentiment de solidarité. De quelque manière que ce résultat soit obtenu, c’est elle qui suscite ces sociétés d’amis et elle les marque de son empreinte.

L’histoire de la société conjugale nous offre du même phénomène un exemple plus frappant encore.

Sans doute l’attrait sexuel ne se fait jamais sentir qu’entre individus de la même espèce, et l’amour suppose assez généralement une certaine harmonie de pensées et de sentiments. Il n’est pas moins vrai que ce qui donne à ce penchant son caractère spécifique et ce qui produit sa particulière énergie, ce n’est pas la ressemblance, mais la dissemblance des natures qu’il unit. C’est parce que l’homme et la femme diffèrent l’un de l’autre qu’ils se recherchent avec passion. Toutefois, comme dans le cas précédent, ce n’est pas un contraste pur et simple qui fait éclore ces sentiments réciproques : seules, des différences qui se supposent et se complètent peuvent avoir cette vertu. En effet, l’homme et la femme isolés l’un de l’autre ne sont que des parties différentes d’un même tout concret qu’ils reforment en s’unissant. En d’autres termes, c’est la division du travail sexuel qui est la source de la solidarité conjugale, et voilà pourquoi les psychologues ont très justement remarqué que la séparation des sexes avait été un événement capital dans l’évolution des sentiments ; c’est qu’elle a rendu possible le plus fort peut-être de tous les penchants désintéressés.

Il y a plus. La division du travail sexuel est susceptible de plus ou de moins ; elle peut ou ne porter que sur les organes sexuels et quelques caractères secondaires qui en dépendent, ou bien au contraire s’étendre à toutes les fonctions organiques et sociales. Or, on peut voir dans l’histoire qu’elle s’est exactement développée dans le même sens et de la même manière que la solidarité conjugale.

Plus nous remontons dans le passé, plus elle se réduit à peu de chose. La femme de ces temps reculés n’était pas du tout la faible créature qu’elle est devenue avec les progrès de la moralité. Des ossements préhistoriques témoignent que la différence entre la force de l’homme et celle de la femme était relativement beaucoup plus petite qu’elle n’est aujourd’hui. Maintenant encore, dans l’enfance et jusqu’à la puberté, le squelette des deux sexes ne diffère pas d’une façon appréciable : les traits en sont surtout féminins. Si l’on admet que le développement de l’individu reproduit en raccourci celui de l’espèce, on a le droit de conjecturer que la même homogénéité se retrouvait aux débuts de l’évolution humaine, et de voir dans la forme féminine comme une image approchée de ce qu’était originellement ce type unique et commun dont la variété masculine s’est peu à peu détachée. Des voyageurs nous rapportent d’ailleurs que, dans un certain nombre de tribus de l’Amérique du Sud, l’homme et la femme présentent dans la structure et l’aspect général une ressemblance qui dépasse ce qu’on voit ailleurs. Enfin le D Lebon a pu établir directement et avec une précision mathématique cette ressemblance originelle des deux sexes pour l’organe éminent de la vie physique et psychique, le cerveau. En comparant un grand nombre de crânes choisis dans des races et dans des sociétés différentes, il est arrivé à la conclusion suivante : « Le volume du crâne de l’homme et de la femme, même quand on compare des sujets d’âge égal, de taille égale et de poids égal, présente des différences considérables en faveur de l’homme, et cette inégalité va également en s’accroissant avec la civilisation, en sorte qu’au point de vue de la masse du cerveau et par suite de l’intelligence la femme tend à se différencier de plus en plus de l’homme. La différence qui existe par exemple entre la moyenne des crânes des Parisiens contemporains et celle des Parisiennes est presque double de celle observée entre les crânes masculins et féminins de l’ancienne Égypte. » Un anthropologiste allemand, M. Bischoff, est arrivé sur ce point aux mêmes résultats.

Ces ressemblances anatomiques sont accompagnées de ressemblances fonctionnelles. Dans ces mêmes sociétés, en effet, les fonctions féminines ne se distinguent pas bien nettement des fonctions masculines ; mais les deux sexes mènent à peu près la même existence. Il y a maintenant encore un très grand nombre de peuples sauvages où la femme se mêle à la vie politique. C’est ce que l’on a observé notamment chez les tribus indiennes de l’Amérique, comme les Iroquois, les Natchez, à Hawai où elle participe de mille manières à la vie des hommes, à la Nouvelle-Zélande, à Samoa. De même on voit très souvent les femmes accompagner les hommes à la guerre, les exciter au combat et même y prendre une part très active. À Cuba, au Dahomey, elles sont aussi guerrières que les hommes et se battent à côté d’eux. Un des attributs aujourd’hui distinctifs de la femme, la douceur, ne paraît pas lui avoir appartenu primitivement. Déjà dans certaines espèces animales la femelle se fait plutôt remarquer par le caractère contraire.

Or, chez ces mêmes peuples le mariage est dans un état tout à fait rudimentaire. Il est même très vraisemblable, sinon absolument démontré, qu’il y a eu une époque dans l’histoire de la famille où il n’y avait pas de mariage ; les rapports sexuels se nouaient et se dénouaient à volonté sans qu’aucune obligation juridique liât les conjoints. En tout cas, nous connaissons un type familial qui est relativement proche de nous et où le mariage n’est encore qu’à l’état de germe indistinct : c’est la famille maternelle. Les relations de la mère avec ses enfants y sont très définies, mais celles des deux époux sont très lâches. Elles peuvent cesser dès que les parties le veulent, ou bien encore ne se contractent que pour un temps limité. La fidélité conjugale n’y est pas encore exigée. Le mariage, ou ce qu’on appelle ainsi, consiste uniquement dans des obligations d’étendue restreinte et le plus souvent de courte durée, qui lient le mari aux parents de la femme ; il se réduit donc à peu de chose. Or, dans une société donnée, l’ensemble de ces règles juridiques qui constituent le mariage ne fait que symboliser l’état de la solidarité conjugale. Si celle-ci est très forte, les liens qui unissent les époux sont nombreux et complexes et, par conséquent, la réglementation matrimoniale qui a pour objet de les définir et elle-même très développée. Si au contraire la société conjugale manque de cohésion, si les rapports de l’homme et de la femme sont instables et intermittents, ils ne peuvent pas prendre une forme bien déterminée et par conséquent le mariage se réduit à un petit nombre de règles sans rigueur et sans précision. L’état du mariage dans les sociétés où les deux sexes ne sont que faiblement différenciés témoigne donc que la solidarité conjugale y est elle-même très faible.

Au contraire, à mesure qu’on avance vers les temps modernes, on voit le mariage se développer. Le réseau de liens qu’il crée s’étend de plus en plus ; les obligations qu’il sanctionne se multiplient. Les conditions dans lesquelles il peut être conclu, celles auxquelles il peut être dissous se délimitent avec une précision croissante ainsi que les effets de cette dissolution. Le devoir de fidélité s’organise ; d’abord imposé à la femme seule, il devient plus tard réciproque. Quand la dot apparaît, des règles très complexes viennent fixer les droits respectifs de chaque époux sur sa propre fortune et sur celle de l’autre. Il suffit d’ailleurs de jeter un coup d’œil sur nos Codes pour voir quelle place importante y occupe le mariage. L’union des deux époux a cessé d’être éphémère ; ce n’est plus un contact extérieur, passager et partiel, mais une association intime, durable, souvent même indissoluble de deux existences tout entières.

Or il est certain que dans le même temps le travail sexuel s’est de plus en plus divisé. Limité d’abord aux seules fonctions sexuelles, il s’est peu à peu étendu à bien d’autres. Il y a longtemps que la femme s’est retirée de la guerre et des affaires publiques et que sa vie s’est concentrée tout entière dans l’intérieur de la famille. Depuis, son rôle n’a fait que se spécialiser davantage. Aujourd’hui, chez les peuples cultivés, la femme mène une existence tout à fait différente de celle de l’homme. On dirait que les deux grandes fonctions de la vie psychique se sont comme dissociées, que l’un des sexes a accaparé les fonctions affectives et l’autre les fonctions intellectuelles. À voir dans certaines classes les femmes s’occuper d’art et de littérature comme les hommes, on pourrait croire, il est vrai, que les occupations des deux sexes tendent à redevenir homogènes. Mais, même dans cette sphère d’action, la femme apporte sa nature propre, et son rôle reste très spécial, très différent de celui de l’homme. De plus, si l’art et les lettres commencent à devenir choses féminines, l’autre sexe semble les délaisser pour se donner plus spécialement à la science. Il pourrait donc très bien se faire que ce retour apparent à l’homogénéité primitive ne fût autre chose que le commencement d’une différenciation nouvelle. D’ailleurs, ces différences fonctionnelles sont rendues matériellement sensibles par les différences morphologiques qu’elles ont déterminées. Non seulement la taille, le poids, les formes générales sont très dissemblables chez l’homme et chez la femme, mais le D Lebon a démontré, nous l’avons vu, qu’avec le progrès de la civilisation le cerveau des deux sexes se différencie de plus en plus. Suivant cet observateur, cet écart progressif serait dû à la fois au développement considérable des crânes masculins et à un stationnement ou même à une régression des crânes féminins. « Alors, dit-il, que la moyenne des crânes parisiens masculins les range parmi les plus gros crânes connus, la moyenne des crânes parisiens féminins les range parmi les plus petits crânes observés, bien au-dessous du crâne des Chinoises et à peine au-dessus du crâne des femmes de la Nouvelle-Calédonie. »

Dans tous ces exemples, le plus remarquable effet de la division du travail n’est pas qu’elle augmente le rendement des fonctions divisées, mais qu’elle les rend solidaires. Son rôle dans tous ces cas n’est pas simplement d’embellir ou d’améliorer des sociétés existantes, mais de rendre possibles des sociétés qui sans elle n’existeraient pas. Faites régresser au delà d’un certain point la division du travail sexuel, et la société conjugale s’évanouit pour ne laisser subsister que des relations sexuelles éminemment éphémères ; si même les sexes ne s’étaient pas séparés du tout, toute une forme de la vie sociale ne serait pas née. Il est possible que l’utilité économique de la division du travail soit pour quelque chose dans ce résultat, mais, en tout cas, il dépasse infiniment la sphère des intérêts purement économiques ; car il consiste dans l’établissement d’un ordre social et moral sui generis. Des individus sont liés les uns aux autres qui sans cela seraient indépendants ; au lieu de se développer séparément, ils concertent leurs efforts ; ils sont solidaires et d’une solidarité qui n’agit pas seulement dans les courts instants où les services s’échangent, mais qui s’étend bien au delà. La solidarité conjugale, par exemple, telle qu’elle existe aujourd’hui chez les peuples les plus cultivés, ne fait-elle pas sentir son action à chaque moment et dans tous les détails de la vie ? D’autre part, ces sociétés que crée la division du travail ne peuvent manquer d’en porter la marque. Puisqu’elles ont cette origine spéciale, elles ne peuvent pas ressembler à celles que détermine l’attrait du semblable pour le semblable ; elles doivent être constituées d’une autre manière, reposer sur d’autres bases, faire appel à d’autres sentiments.

Si l’on a souvent fait consister dans le seul échange les relations sociales auxquelles donne naissance la division du travail, c’est pour avoir méconnu ce que l’échange implique et ce qui en résulte. Il suppose que deux êtres dépendent mutuellement l’un de l’autre parce qu’ils sont l’un et l’autre incomplets, et il ne fait que traduire au dehors cette mutuelle dépendance. Il n’est donc que l’expression superficielle d’un état interne et plus profond. Précisément parce que cet état est constant, il suscite tout un mécanisme d’images qui fonctionne avec une continuité que n’a pas l’échange. L’image de celui qui nous complète devient en nous-même inséparable de la nôtre, non seulement parce qu’elle y est fréquemment associée, mais surtout parce qu’elle en est le complément naturel : elle devient donc partie intégrante et permanente de notre conscience, à tel point que nous ne pouvons plus nous en passer et que nous recherchons tout ce qui en peut accroître l’énergie. C’est pourquoi nous aimons la société de celui qu’elle représente, parce que la présence de l’objet qu’elle exprime, en la faisant passer à l’état de perception actuelle, lui donne plus de relief. Au contraire, nous souffrons de toutes les circonstances qui, comme l’éloignement ou la mort, peuvent avoir pour effet d’en empêcher le retour ou d’en diminuer la vivacité.

Si courte que soit cette analyse, elle suffit à montrer que ce mécanisme n’est pas identique à celui qui sert de base aux sentiments de sympathie dont la ressemblance est la source. Sans doute il ne peut jamais y avoir de solidarité entre autrui et nous que si l’image d’autrui s’unit à la nôtre. Mais quand l’union résulte de la ressemblance des deux images, elle consiste dans une agglutination. Les deux représentations deviennent solidaires parce qu’étant indistinctes totalement ou en partie elles se confondent et n’en font plus qu’une, et elles ne sont solidaires que dans la mesure où elles se confondent. Au contraire, dans le cas de la division du travail, elles sont en dehors l’une de l’autre et elles ne sont liées que parce qu’elles sont distinctes. Les sentiments ne sauraient donc être les mêmes dans les deux cas ni les relations sociales qui en dérivent.

Nous sommes ainsi conduits à nous demander si la division du travail ne jouerait pas le même rôle dans des groupes plus étendus ; si, dans les sociétés contemporaines où elle a pris le développement que nous savons, elle n’aurait pas pour fonction d’intégrer le corps social, d’en assurer l’unité. Il est très légitime de supposer que les faits que nous venons d’observer se reproduisent ici, mais avec plus d’ampleur ; que ces grandes sociétés politiques ne peuvent, elles aussi, se maintenir en équilibre que grâce à la spécialisation des tâches ; que la division du travail y est la source, sinon unique, du moins principale de la solidarité sociale. C’est déjà à ce point de vue que s’était placé Comte. De tous les sociologues, à notre connaissance, il est le premier qui ait signalé dans la division du travail autre chose qu’un phénomène purement économique. Il y a vu « la condition la plus essentielle de la vie sociale » pourvu qu’on la conçoive « dans toute son étendue rationnelle, c’est-à-dire qu’on l’applique à l’ensemble de toutes nos diverses opérations quelconques au lieu de la borner, comme il est trop ordinaire, à de simples usages matériels ». Considérée sous cet aspect, dit-il, « elle conduit immédiatement à regarder non seulement les individus et les classes, mais aussi, à beaucoup d’égards, les différents peuples comme participant à la fois, suivant un mode propre et un degré spécial, exactement déterminé, à une œuvre immense et commune dont l’inévitable développement graduel lie d’ailleurs aussi les coopérateurs actuels à la série de leurs prédécesseurs quelconques et même à la série de leurs divers successeurs. C’est donc la répartition continue des différents travaux humains qui constitue principalement la solidarité sociale et qui devient la cause élémentaire de l’étendue et de la complication croissante de l’organisme social. »

Si cette hypothèse était démontrée, la division du travail jouerait un rôle beaucoup plus important que celui qu’on lui attribue d’ordinaire. Elle ne servirait pas seulement à doter nos sociétés d’un luxe, enviable peut-être, mais superflu ; elle serait une condition de leur existence. C’est par elle, ou du moins c’est surtout par elle, que serait assurée leur cohésion ; c’est elle qui déterminerait les traits essentiels de leur constitution. Par cela même, et quoique nous ne soyons pas encore en état de résoudre la question avec rigueur, on peut cependant entrevoir dès maintenant que, si telle est réellement la fonction de la division du travail, elle doit avoir un caractère moral, car les besoins d’ordre, d’harmonie, de solidarité sociale passent généralement pour être moraux.

Mais avant d’examiner si cette opinion commune est fondée, il faut vérifier l’hypothèse que nous venons d’émettre sur le rôle de la division du travail. Voyons si, en effet, dans les sociétés où nous vivons, c’est d’elle que dérive essentiellement la solidarité sociale.

Mais comment procéder à cette vérification ?

Nous n’avons pas simplement à rechercher si, dans ces sortes de sociétés, il existe une solidarité sociale qui vient de la division du travail. C’est une vérité évidente, puisque la division du travail y est très développée et qu’elle produit la solidarité. Mais il faut surtout déterminer dans quelle mesure la solidarité qu’elle produit contribue à l’intégration générale de la société ; car c’est seulement alors que nous saurons jusqu’à quel point elle est nécessaire, si elle est un facteur essentiel de la cohésion sociale, ou bien au contraire si elle n’en est qu’une condition accessoire et secondaire. Pour répondre à cette question, il faut donc comparer ce lien social aux autres afin de mesurer la part qui lui revient dans l’effet total, et, pour cela, il est indispensable de commencer par classer les différentes espèces de solidarité sociale.

Mais la solidarité sociale est un phénomène tout moral qui par lui-même ne se prête pas à l’observation exacte ni surtout à la mesure. Pour procéder tant à cette classification qu’à cette comparaison, il faut donc substituer au fait interne qui nous échappe un fait extérieur qui le symbolise et étudier le premier à travers le second.

Ce symbole visible, c’est le droit. En effet, là où la solidarité sociale existe, malgré son caractère immatériel elle ne reste pas à l’état de pure puissance, mais manifeste sa présence par des effets sensibles. Là où elle est forte, elle incline fortement les hommes les uns vers les autres, les met fréquemment en contact, multiplie les occasions qu’ils ont de se trouver en rapports. À parler exactement, au point où nous en sommes arrivés, il est malaisé de dire si c’est elle qui produit ces phénomènes ou, au contraire, si elle en résulte ; si les hommes se rapprochent parce qu’elle est énergique, ou bien si elle est énergique parce qu’ils sont rapprochés les uns des autres. Mais il n’est pas nécessaire pour le moment d’élucider la question et il suffit de constater que ces deux, ordres de faits sont liés et varient en même temps et dans le même sens. Plus les membres d’une société sont solidaires, plus ils soutiennent de relations diverses soit les uns avec les autres, soit avec le groupe pris collectivement ; car, si leurs rencontres étaient rares, ils ne dépendraient les uns des autres que d’une manière intermittente et faible. D’autre part, le nombre de ces relations est nécessairement proportionnel à celui des règles juridiques qui les déterminent. En effet, la vie sociale, partout où elle existe d’une manière durable, tend inévitablement à prendre une forme définie et à s’organiser, et le droit n’est autre chose que cette organisation même dans ce qu’elle a de plus stable et de plus précis. La vie générale de la société ne peut pas s’étendre sur un point sans que la vie juridique s’y étende en même temps et dans le même rapport. Nous pouvons donc être certains de trouver reflétées dans le droit toutes les variétés essentielles de la solidarité sociale.

On pourrait objecter, il est vrai, que les relations sociales peuvent se fixer sans prendre pour cela une forme juridique. Il en est dont la réglementation ne parvient pas à ce degré de consolidation et de précision ; elles ne restent pas indéterminées pour cela, mais, au lieu d’être réglées par le droit, elles ne le sont que par les mœurs. Le droit ne réfléchit donc qu’une partie de la vie sociale et par conséquent ne nous fournit que des données incomplètes pour résoudre le problème. Il y a plus : il arrive souvent que les mœurs ne sont pas d’accord avec le droit ; on dit sans cesse qu’elles en tempèrent les rigueurs, qu’elles en corrigent les excès formalistes, parfois même qu’elles sont animées d’un tout autre esprit. Ne pourrait-il pas alors se faire qu’elles manifestent d’autres sortes de solidarité sociale que celles qu’exprime le droit positif ?

Mais cette opposition ne se produit que dans des circonstances tout à fait exceptionnelles. Il faut pour cela que le droit ne corresponde plus à l’état présent de la société et que pourtant il se maintienne, sans raison d’être, par la force de l’habitude. Dans ce cas en effet, les relations nouvelles qui s’établissent malgré lui ne laissent pas de s’organiser ; car elles ne peuvent pas durer sans chercher à se consolider. Seulement, comme elles sont en conflit avec l’ancien droit qui persiste, elles ne peuvent recevoir qu’une organisation un peu flottante ; elles ne dépassent pas le stade des mœurs et ne parviennent pas à entrer dans la vie juridique proprement dite. C’est ainsi que l’antagonisme éclate. Mais il ne peut se produire que dans des cas rares et pathologiques, qui ne peuvent même durer sans danger. Normalement, les mœurs ne s’opposent pas au droit, mais au contraire en sont la base. Il arrive, il est vrai, que sur cette base rien ne s’élève. Il peut y avoir des relations sociales qui ne comportent que cette réglementation diffuse qui vient des mœurs ; mais c’est qu’elles manquent d’importance ou de continuité, sauf bien entendu les cas anormaux dont il vient d’être question. Si donc il peut se faire qu’il y ait des types de solidarité sociale que les mœurs sont seules à manifester, ils sont certainement très secondaires ; au contraire, le droit reproduit tous ceux qui sont essentiels et ce sont les seuls que nous ayons besoin de connaître.

Ira-t-on plus loin et soutiendra-t-on que la solidarité sociale n’est pas tout entière dans ses manifestations sensibles ; que celles-ci ne l’expriment qu’en partie et imparfaitement ; qu’au delà du droit et des mœurs il y a l’état interne d’où elle dérive, et que pour la connaître véritablement il faut l’atteindre en elle-même et sans intermédiaire ? — Mais nous ne pouvons connaître scientifiquement les causes que par les effets qu’elles produisent et, pour en mieux déterminer la nature, la science ne fait que choisir parmi ces résultats ceux qui sont le plus objectifs et qui se prêtent le mieux à la mesure. Elle étudie la chaleur à travers les variations de volume que produisent dans les corps les changements de température, l’électricité à travers ses effets physico-chimiques, la force à travers le mouvement. Pourquoi la solidarité sociale ferait-elle exception ?

Qu’en subsiste-t-il d’ailleurs une fois qu’on l’a dépouillée de ses formes sociales ? Ce qui lui donne ses caractères spécifiques, c’est la nature du groupe dont elle assure l’unité ; c’est pourquoi elle varie suivant les types sociaux. Elle n’est pas la même au sein de la famille et dans les sociétés politiques ; nous ne sommes pas attachés à notre patrie de la même manière que le Romain l’était à la cité ou le Germain à sa tribu. Mais puisque ces différences tiennent à des causes sociales, nous ne pouvons les saisir qu’à travers les différences que présentent les effets sociaux de la solidarité. Si donc nous négligeons ces dernières, toutes ces variétés deviennent indiscernables et nous ne pouvons plus apercevoir que ce qui leur est commun à toutes, à savoir la tendance générale à la sociabilité, tendance qui est toujours et partout la même et n’est liée à aucun type social en particulier. Mais ce résidu n’est qu’une abstraction : car la sociabilité en soi ne se rencontre nulle part. Ce qui existe et vit réellement, ce sont les formes particulières de la solidarité, la solidarité domestique, la solidarité professionnelle, la solidarité nationale, celle d’hier, celle d’aujourd’hui, etc. Chacune a sa nature propre : par conséquent, ces généralités ne sauraient en tout cas donner du phénomène qu’une explication bien incomplète, puisqu’elles laissent nécessairement échapper ce qu’il a de concret et de vivant.

L’étude de la solidarité relève donc de la sociologie. C’est un fait social que l’on ne peut bien connaître que par l’intermédiaire de ses effets sociaux. Si tant de moralistes et de psychologues ont pu traiter la question sans suivre cette méthode, c’est qu’ils ont tourné la difficulté. Ils ont éliminé du phénomène tout ce qu’il a de plus spécialement social pour n’en retenir que le germe psychologique dont il est le développement. Il est certain en effet que la solidarité, tout en étant un fait social au premier chef, dépend de notre organisme individuel. Pour qu’elle puisse exister, il faut que notre constitution physique et psychique la comporte. On peut donc à la rigueur se contenter de l’étudier sous cet aspect. Mais, dans ce cas, on n’en voit que la partie la plus indistincte et la moins spéciale ; ce n’est même pas elle à proprement parler, mais plutôt ce qui la rend possible.

Encore cette étude abstraite ne saurait-elle être bien féconde en résultats. Car, tant qu’elle reste à l’état de simple prédisposition de notre nature psychique, la solidarité est quelque chose de trop indéfini pour qu’on puisse aisément l’atteindre. C’est une virtualité intangible qui n’offre pas prise à l’observation. Pour qu’elle prenne une forme saisissable, il faut que quelques conséquences sociales la traduisent au dehors. De plus, même dans cet état d’indétermination, elle dépend de conditions sociales qui l’expliquent et dont par conséquent elle ne peut être détachée. C’est pourquoi il est bien rare qu’à ces analyses de pure psychologie quelques vues sociologiques ne se trouvent mêlées. Par exemple, on dit quelques mots de l’influence de l’état grégaire sur la formation du sentiment social en général ; ou bien on indique rapidement les principales relations sociales dont la sociabilité dépend de la manière la plus apparente. Sans doute, ces considérations complémentaires, introduites sans méthode, à titre d’exemples et suivant les hasards de la suggestion, ne sauraient suffire pour élucider beaucoup la nature sociale de la solidarité. Elles démontrent du moins que le point de vue sociologique s’impose même aux psychologues.

Notre méthode est donc toute tracée. Puisque le droit reproduit les formes principales de la solidarité sociale, nous n’avons qu’à classer les différentes espèces de droit pour chercher ensuite quelles sont les différentes espèces de solidarité sociale qui y correspondent. Il est dès à présent probable qu’il en est une qui symbolise cette solidarité spéciale dont la division du travail est la cause. Cela fait, pour mesurer la part de cette dernière, il suffira de comparer le nombre des règles juridiques qui l’expriment au volume total du droit.

Pour ce travail, nous ne pouvons nous servir des distinctions usitées chez les jurisconsultes. Imaginées pour la pratique, elles peuvent être très commodes à ce point de vue, mais la science ne peut se contenter de ces classifications empiriques et par à peu près. La plus répandue est celle qui divise le droit en droit public et en droit privé : le premier est censé régler les rapports de l’individu avec l’État, le second ceux des individus entre eux. Mais quand on essaie de serrer les termes de près, la ligne de démarcation qui paraissait si nette au premier abord s’efface. Tout droit est privé, en ce sens que c’est toujours et partout des individus qui sont en présence et qui agissent ; mais surtout tout droit est public, en ce sens qu’il est une fonction sociale et que tous les individus sont, quoique à des titres divers, des fonctionnaires de la société. Les fonctions maritales, paternelles, etc., ne sont ni délimitées ni organisées d’une autre manière que les fonctions ministérielles et législatives, et ce n’est pas sans raison que le droit romain qualifiait la tutelle de munus publicum. Qu’est-ce d’ailleurs que l’État ? Où commence et où finit-il ? On sait combien la question est controversée ; il n’est pas scientifique de faire reposer une classification fondamentale sur une notion aussi obscure et mal analysée.

Pour procéder méthodiquement, il nous faut nous reporter au principe qui nous a servi jusqu’ici, c’est-à-dire classer les règles juridiques d’après les différentes sanctions qui y sont attachées. Il en est de deux sortes. Les unes consistent essentiellement dans une douleur imposée à l’agent, elles sont répressives : c’est le cas du droit pénal. Il est vrai que celles qui sont attachées aux règles purement morales ont le même caractère ; seulement elles sont distribuées d’une manière diffuse, par tout le monde indistinctement, tandis que celles du droit pénal ne sont appliquées que par l’intermédiaire d’un organe défini ; elles sont organisées. Quant à l’autre sorte, elle n’implique pas nécessairement une souffrance de l’agent, mais consiste seulement dans la remise des choses en état, dans le rétablissement des rapports troublés sous leur forme normale, soit que l’acte incriminé soit ramené de force au type dont il a dévié, soit qu’il soit annulé, c’est-à-dire privé de toute valeur sociale. On doit donc répartir en deux grandes espèces les règles juridiques, suivant qu’elles ont des sanctions répressives organisées, ou des sanctions seulement restitutives. La première comprend tout le droit pénal ; la seconde le droit civil, le droit commercial, le droit des procédures, le droit administratif et constitutionnel, abstraction faite des règles pénales qui peuvent s’y trouver.

Cherchons maintenant à quelle sorte de solidarité sociale correspond chacune de ces espèces.

Règles obligatoires de conduite à sanctions