Livre II · Chapitre III

Nous avons vu dans la première partie de ce travail que la conscience collective devenait plus faible et plus vague, à mesure que la division du travail se développait. C’est même par suite de cette indétermination progressive que la division du travail devient la source principale de la solidarité. Puisque ces deux phénomènes sont à ce point liés, il n’est pas inutile de rechercher les causes de cette régression. Sans doute, en faisant voir avec quelle régularité elle se produit, nous avons directement établi qu’elle dépend certainement de quelques conditions fondamentales de l’évolution sociale. Mais cette conclusion du livre précédent serait plus incontestable encore si nous pouvions trouver quelles sont ces conditions.

Cette question est d’ailleurs solidaire de celle que nous sommes en train de traiter. Nous venons de montrer que les progrès de la division du travail sont dus à la pression plus forte exercée par les unités sociales les unes sur les autres et qui les oblige à se développer dans des sens de plus en plus divergents. Mais cette pression est à chaque instant neutralisée par une pression en sens contraire que la conscience commune exerce sur chaque conscience particulière. Tandis que l’une nous pousse à nous faire une personnalité distincte, l’autre au contraire nous fait une loi de ressembler à tout le monde. Tandis que la première nous incline à suivre la pente de notre nature personnelle, la seconde nous retient et nous empêche de dévier du type collectif. En d’autres termes, pour que la division du travail puisse naître et croître, il ne suffit pas qu’il y ait chez les individus des germes d’aptitudes spéciales, ni qu’ils soient incités à varier dans le sens de ces aptitudes ; mais il faut encore que les variations individuelles soient possibles. Or, elles ne peuvent se produire quand elles sont en opposition avec quelque état fort et défini de la conscience collective ; car, plus un état est fort, et plus il résiste à tout ce qui peut l’affaiblir ; plus il est défini, moins il laisse de place aux changements. On peut donc prévoir que le progrès de la division du travail sera d’autant plus difficile et lent que la conscience commune aura plus de vitalité et de précision. Inversement, il sera d’autant plus rapide que l’individu pourra plus facilement se mettre en harmonie avec son milieu personnel. Mais, pour cela, il ne suffit pas que ce milieu existe, il faut encore que chacun soit libre de s’y adapter, c’est-à-dire soit capable de se mouvoir avec indépendance, alors même que tout le groupe ne se meut pas en même temps et dans la même direction. Or nous savons que les mouvements propres des particuliers sont d’autant plus rares que la solidarité mécanique est plus développée.

Les exemples sont nombreux où l’on peut directement observer cette influence neutralisante de la conscience commune sur la division du travail. Tant que la loi et les mœurs font de l’inaliénabilité et de l’indivision de la propriété immobilière une stricte obligation, les conditions nécessaires à l’apparition de la division du travail ne sont pas nées. Chaque famille forme une masse compacte, et toutes se livrent à la même occupation, à l’exploitation du patrimoine héréditaire. Chez les Slaves, la Zadruga s’accroît souvent dans de telles proportions que la misère y est grande ; cependant, comme l’esprit domestique est très fort, on continue généralement à vivre ensemble, au lieu d’aller entreprendre au dehors des professions spéciales comme celles de marin et de marchand. Dans d’autres sociétés, où la division du travail est plus avancée, chaque classe a des fonctions déterminées et toujours les mêmes qui sont soustraites à toute innovation. Ailleurs, il y a des catégories entières de professions dont l’accès est plus ou moins formellement interdit aux citoyens. En Grèce, à Rome, l’industrie et le commerce étaient des carrières méprisées ; chez les Kabyles, certains métiers comme ceux de boucher, de fabricant de chaussures, etc., sont flétris par l’opinion publique. La spécialisation ne peut donc pas se faire dans ces diverses directions. Enfin, même chez des peuples où la vie économique a déjà atteint un certain développement, comme chez nous au temps des anciennes corporations, les fonctions étaient réglementées de telle sorte que la division du travail ne pouvait progresser. Là où tout le monde était obligé de fabriquer de la même manière, toute variation individuelle était impossible.

Le même phénomène se produit dans la vie représentative des sociétés. La religion, cette forme éminente de la conscience commune, absorbe primitivement toutes les fonctions représentatives avec les fonctions pratiques. Les premières ne se dissocient des secondes que quand la philosophie apparaît. Or, elle n’est possible que quand la religion a perdu un peu de son empire. Cette manière nouvelle de se représenter les choses heurte l’opinion collective qui résiste. On a dit parfois que c’est le libre examen qui fait régresser les croyances religieuses ; mais il suppose à son tour une régression préalable de ces mêmes croyances. Il ne peut se produire que si la foi commune le permet.

Le même antagonisme éclate chaque fois qu’une science nouvelle se fonde. Le christianisme lui-même, quoiqu’il ait fait tout de suite à la réflexion individuelle une plus large place qu’aucune autre religion, n’a pas pu échapper à cette loi. Sans doute, l’opposition fut moins vive tant que les savants bornèrent leurs études au monde matériel, puisqu’il était abandonné en principe à la dispute des hommes. Encore, comme cet abandon ne fut jamais complet, comme le Dieu chrétien n’est pas entièrement étranger aux choses de cette terre, arriva-t-il nécessairement que, sur plus d’un point, les sciences naturelles elles-mêmes trouvèrent dans la foi un obstacle. Mais c’est surtout quand l’homme devint un objet de science que la résistance fut énergique. Le croyant, en effet, ne peut pas ne pas répugner à l’idée que l’homme soit étudié comme un être naturel, analogue aux autres, et les faits moraux comme des faits de nature ; et l’on sait combien ces sentiments collectifs, sous les formes différentes qu’ils ont prises, ont gêné le développement de la psychologie et de la sociologie.

On n’a donc pas complètement expliqué les progrès de la division du travail quand on a démontré qu’ils sont nécessaires par suite des changements survenus dans le milieu social ; mais ils dépendent encore de facteurs secondaires qui peuvent ou en faciliter, ou en gêner, ou en entraver complètement le cours. Il ne faut pas oublier en effet que la spécialisation n’est pas la seule solution possible à la lutte pour la vie : il y a aussi l’émigration, la colonisation, la résignation à une existence précaire et plus disputée, enfin l’élimination totale des plus faibles par voie de suicide ou autrement. Puisque le résultat est dans une certaine mesure contingent et que les combattants ne sont pas nécessairement poussés vers l’une de ces issues à l’exclusion des autres, ils se portent vers celle qui est le plus à leur portée. Sans doute, si rien n’empêche la division du travail de se développer, ils se spécialisent. Mais si les circonstances rendent impossible ou trop difficile ce dénouement, il faudra bien recourir à quelque autre.

Le premier de ces facteurs consiste dans une indépendance plus grande des individus par rapport au groupe, leur permettant de varier en liberté. La division du travail physiologique est soumise à la même condition. « Même rapprochés les uns des autres, dit M. Périer, les éléments anatomiques conservent respectivement toute leur individualité. Quel que soit leur nombre, aussi bien dans les organismes les plus élevés que dans les plus humbles, ils se nourrissent, s’accroissent et se reproduisent sans souci de leurs voisins. C’est en cela que consiste la loi d’indépendance des éléments anatomiques, devenue si féconde entre les mains des physiologistes. Cette indépendance doit être considérée comme la condition nécessaire au libre exercice d’une faculté plus générale des plastides, la variabilité sous l’action des circonstances extérieures ou même de certaines forces immanentes aux protoplasmes. Grâce à leur aptitude à varier et à leur indépendance réciproque, les éléments nés les uns des autres et primitivement tous semblables entre eux ont pu se modifier dans des sens différents, prendre des formes diverses, acquérir des fonctions et des propriétés nouvelles. »

Contrairement à ce qui se passe dans les organismes, cette indépendance n’est pas dans les sociétés un fait primitif, puisqu’à l’origine l’individu est absorbé dans le groupe. Mais nous avons vu qu’elle apparaît ensuite et progresse régulièrement en même temps que la division du travail, par suite de la régression de la conscience collective. Il reste à chercher comment cette condition utile de la division du travail social se réalise à mesure qu’elle est nécessaire. Sans doute, c’est qu’elle dépend elle-même des causes qui ont déterminé les progrès de la spécialisation. Mais comment l’accroissement des sociétés en volume et en densité peut-il avoir ce résultat ?

Dans une petite société, comme tout le monde est placé sensiblement dans les mêmes conditions d’existence, le milieu collectif est essentiellement concret. Il est fait des êtres de toute sorte qui remplissent l’horizon social. Les états de conscience qui le représentent ont donc le même caractère. D’abord, ils se rapportent à des objets précis, comme cet animal, cet arbre, cette plante, cette force naturelle, etc. Puis, comme tout le monde est situé de la même manière par rapport à ces choses, elles affectent de la même façon toutes les consciences. Toute la tribu, si elle n’est pas trop étendue, jouit ou souffre également des avantages ou des inconvénients du soleil ou de la pluie, du chaud ou du froid, de tel fleuve, de telle source, etc. Les impressions collectives qui résultent de la fusion de toutes ces impressions individuelles, sont donc déterminées dans leur forme aussi bien que dans leurs objets et, par suite, la conscience commune a un caractère défini. Mais elle change de nature à mesure que les sociétés deviennent plus volumineuses. Parce que ces dernières se répandent sur une plus vaste surface, elle est elle-même obligée de s’élever au-dessus de toutes les diversités locales, de dominer davantage l’espace et, par conséquent, de devenir plus abstraite. Car il n’y a guère que des choses générales qui puissent être communes à tous ces milieux divers. Ce n’est plus tel animal, mais telle espèce ; telle source, mais les sources ; telle forêt, mais la forêt in abstracto.

D’autre part, parce que les conditions de la vie ne sont plus partout les mêmes, ces objets communs, quels qu’ils soient, ne peuvent plus déterminer partout des sentiments aussi parfaitement identiques. Les résultantes collectives n’ont donc plus la même netteté, et cela d’autant plus que les éléments composants sont plus dissemblables. Plus il y a de différences entre les portraits individuels qui ont servi à faire un portrait composite, plus celui-ci est indécis. Il est vrai que les consciences collectives locales peuvent garder leur individualité au sein de la conscience collective générale et que, comme elles embrassent de moindres horizons, elles restent plus facilement concrètes. Mais nous savons qu’elles viennent peu à peu s’évanouir au sein de la première, à mesure que s’effacent les segments sociaux auxquels elles correspondent.

Le fait qui, peut-être, manifeste le mieux cette tendance croissante de la conscience commune, c’est la transcendance parallèle du plus essentiel de ses éléments, je veux parler de la notion de la divinité. À l’origine, les dieux ne sont pas distincts de l’univers ; mais tous les êtres naturels qui sont susceptibles d’avoir quelque influence sur la vie sociale, d’éveiller les craintes ou les espérances collectives, sont divinisés. Ce caractère ne leur est d’ailleurs pas communiqué du dehors, il leur est intrinsèque. Ils ne sont pas divins parce qu’un dieu habite en eux ; ils sont eux-mêmes les dieux. C’est à ce stade de l’évolution religieuse que l’on a donné le nom de naturisme. Mais peu à peu les dieux se détachent des choses avec lesquelles ils se confondaient. Ils deviennent des esprits qui, s’ils résident ici ou là de préférence, existent cependant en dehors des formes concrètes sous lesquelles ils s’incarnent ; c’est le règne de l’animisme. Peu importe qu’ils soient multiples ou qu’ils aient été, comme chez les Juifs, ramenés à l’unité : dans un cas comme dans l’autre, le degré d’immanence est le même. S’ils sont en partie séparés des choses, ils sont toujours dans l’espace. Ils restent donc tout prés de nous, constamment mêlés à notre vie. Le polythéisme gréco-latin, qui est une forme plus élevée et mieux organisée de l’animisme, marque un progrès nouveau dans le sens de la transcendance. La résidence des dieux devient plus nettement distincte de celles des hommes. Retirés sur les hauteurs mystérieuses de l’Olympe ou dans les profondeurs de la terre, ils n’interviennent plus personnellement dans les affaires humaines que d’une manière assez intermittente. Enfin, avec le christianisme, Dieu sort définitivement de l’espace ; son royaume n’est plus de ce monde ; la dissociation entre la nature et le divin est même si complète qu’elle dégénère en antagonisme. En même temps, la notion de la divinité devient plus générale et plus abstraite ; car elle est formée non de sensations, comme dans le principe, mais d’idées. Le Dieu de l’humanité a nécessairement moins de compréhension que ceux de la cité ou du clan.

D’ailleurs, en même temps que la religion, les règles du droit s’universalisent, ainsi que celles de la morale. Liées d’abord à des circonstances locales, à des particularités ethniques, climatériques, etc., elles s’en affranchissent peu à peu et, du même coup, deviennent plus générales. Ce qui rend sensible cet accroissement de généralité, c’est le déclin ininterrompu du formalisme. Dans les sociétés inférieures, la forme même extérieure de la conduite est prédéterminée jusque dans ses détails. La façon dont l’homme doit se nourrir, se vêtir en chaque circonstance, les gestes qu’il doit faire, les formules qu’il doit prononcer sont fixées avec précision. Au contraire, plus on s’éloigne du point de départ, plus les prescriptions morales et juridiques perdent de leur netteté et de leur précision. Elles ne réglementent plus que les formes les plus générales de la conduite et les réglementent d’une manière très générale, disant ce qui doit être fait, non comment cela doit être fait. Or, tout ce qui est défini s’exprime sous une forme définie. Si les sentiments collectifs avaient la même détermination qu’autrefois, ils ne s’exprimeraient pas d’une manière moins déterminée. Si les détails concrets de l’action et de la pensée étaient aussi uniformes, ils seraient aussi obligatoires.

On a souvent remarqué que la civilisation avait une tendance à devenir plus rationnelle et plus logique ; on voit maintenant quelle en est la cause. Cela seul est rationnel qui est universel. Ce qui déroute l’entendement, c’est le particulier et le concret. Nous ne pensons bien que le général. Par conséquent, plus la conscience commune est proche des choses particulières, plus elle en porte exactement l’empreinte, plus aussi elle est inintelligible. Voilà d’où vient l’effet que nous font les civilisations primitives. Ne pouvant les ramener à des principes logiques, nous sommes portés à n’y voir que des combinaisons bizarres et fortuites d’éléments hétérogènes. En réalité, elles n’ont rien d’artificiel ; seulement, il faut en chercher les causes déterminantes dans des sensations et des mouvements de la sensibilité, non dans des concepts, et s’il en est ainsi, c’est que le milieu social pour lequel elles sont faites n’est pas suffisamment étendu. Au contraire, quand la civilisation se développe sur un champ d’action plus vaste, quand elle s’applique à plus de gens et de choses, les idées générales apparaissent nécessairement et y deviennent prédominantes. La notion d’homme, par exemple, remplace dans le droit, dans la morale, dans la religion celle du Romain, qui, plus concrète, est plus réfractaire à la science. C’est donc l’accroissement de volume des sociétés et leur condensation plus grande qui expliquent cette grande transformation.

Or, plus la conscience commune devient générale, plus elle laisse de place aux variations individuelles. Quand Dieu est loin des choses et des hommes, son action n’est plus de tous les instants et ne s’étend plus à tout. Il n’y a plus de fixe que des règles abstraites qui peuvent être librement appliquées de manières très différentes. Encore n’ont-elles plus ni le même ascendant ni la même force de résistance. En effet, si les pratiques et les formules, quand elles sont précises, déterminent la pensée et les mouvements avec une nécessité analogue à celle des réflexes, au contraire, ces principes généraux ne peuvent passer dans les faits qu’avec le concours de l’intelligence. Or, une fois que la réflexion est éveillée, il n’est pas facile de la contenir. Quand elle a pris des forces, elle se développe spontanément au delà des limites qu’on lui avait assignées. On commence par mettre quelques articles de foi au-dessus de la discussion ; puis la discussion s’étend jusqu’à eux. On veut s’en rendre compte, on leur demande leurs raisons d’être, et, de quelque manière qu’ils subissent cette épreuve, ils y laissent une partie de leur force. Car des idées réfléchies n’ont jamais la même puissance contraignante que des instincts ; c’est ainsi que des mouvements qui ont été délibérés n’ont pas l’instantanéité des mouvements involontaires. Parce qu’elle devient plus rationnelle, la conscience collective devient donc moins impérative, et, pour cette raison encore, elle gêne moins le libre développement des variétés individuelles.

Mais cette cause n’est pas celle qui contribue le plus à produire ce résultat.

Ce qui fait la force des états collectifs, ce n’est pas seulement qu’ils sont communs à la génération présente, mais c’est surtout qu’ils sont, pour la plupart, un legs des générations antérieures. La conscience commune ne se constitue en effet que très lentement et se modifie de même. Il faut du temps pour qu’une forme de conduite ou une croyance arrive à ce degré de généralité et de cristallisation ; du temps aussi pour qu’elle le perde. Elle est donc presque tout entière un produit du passé. Or, ce qui vient du passé est généralement l’objet d’un respect tout particulier. Une pratique à laquelle tout le monde unanimement se conforme a sans doute un grand prestige ; mais si elle est forte en outre de l’assentiment des ancêtres, on ose encore bien moins y déroger. L’autorité de la conscience collective est donc faite en grande partie de l’autorité de la tradition. Nous allons voir que celle-ci diminue nécessairement à mesure que le type segmentaire s’efface.

En effet, quand il est très prononcé, les segments forment autant de petites sociétés plus ou moins fermées les unes aux autres. Là où ils ont une base familiale, il est aussi difficile d’en changer que de changer de famille, et si, quand ils n’ont plus qu’une base territoriale, les barrières qui les séparent sont moins infranchissables, elles persistent cependant. Au moyen Age, il était encore difficile à un ouvrier de trouver du travail dans une autre ville que la sienne ; les douanes intérieures formaient d’ailleurs autour de chaque compartiment social une ceinture qui le protégeait contre les infiltrations d’éléments étrangers. Dans ces conditions, l’individu est retenu au sol où il est né et par les liens qui l’y attachent et parce qu’il est repoussé d’ailleurs ; la rareté des voies de communication et de transmission est une preuve de cette occlusion de chaque segment. Par contre-coup, les causes qui maintiennent l’homme dans son milieu natal le lient dans son milieu domestique. D’abord, à l’origine, les deux se confondent, et si plus tard ils se distinguent, on ne peut pas s’éloigner beaucoup du second quand on ne peut pas dépasser le premier. La force d’attraction qui résulte de la consanguinité exerce donc son action avec son maximum d’intensité, puisque chacun reste toute sa vie placé tout près de la source même de cette force. C’est en effet une loi sans exception que, plus la structure sociale est de nature segmentaire, plus les familles forment de grandes masses compacte, indivises, ramassées sur elles-mêmes.

Au contraire, à mesure que les lignes de démarcation qui séparent les différents segments s’effacent, il est inévitable que cet équilibre se rompe. Comme les individus ne sont plus contenus dans leurs lieux d’origine et que ces espaces libres, qui s’ouvrent devant eux, les attirent, ils ne peuvent manquer de s’y répandre. Les enfants ne restent plus immuablement attachés au pays de leurs parents, mais s’en vont tenter fortune dans toutes les directions. Les populations se mélangent, et c’est ce qui fait que leurs différences originelles achèvent de se perdre. La statistique ne nous permet malheureusement pas de suivre dans l’histoire la marche de ces migrations intérieures ; mais il est un fait qui suffit à établir leur importance croissante, c’est la formation et le développement des villes. Les villes en effet ne se forment pas par une sorte de croissance spontanée, mais par immigration. Bien loin qu’elles doivent leur existence et leurs progrès à l’excédent normal des naissances sur les décès, elles présentent à ce point de vue un déficit général. C’est donc du dehors qu’elles reçoivent les éléments dont elles s’accroissent journellement. Selon Dunant, le croit annuel de l’ensemble de la population des trente et une grandes villes d’Europe emprunte 784,6 pour mille à l’immigration. En France, le recensement de 1881 accusait sur celui de 1876 une augmentation de 760,000 habitants ; le département de la Seine et les quarante-cinq villes ayant plus de 30,000 habitants « absorbaient sur le chiffre de l’accroissement quinquennal plus de 661,000 habitants, en laissant seulement 105,000 à répartir entre les villes moyennes, les petites villes et les campagnes. » Ce n’est pas seulement vers les grandes villes que se portent ces grands mouvements migrateurs ; ils rayonnent dans les régions avoisinantes. M. Bertillon a calculé que pendant l’année 1886, tandis que dans la moyenne de la France sur 100 habitants 11,25 seulement étaient nés en dehors du département, dans le département de la Seine il y en avait 34,67. Cette proportion des étrangers est d’autant plus élevée que les villes que compte le département sont plus populeuses. Elle est de 31,47 dans le Rhône, de 26,29 dans les Bouches-du-Rhône, de 26,41 dans la Seine-et-Oise, de 19,46 dans le Nord, de 17,62 dans la Gironde. Ce phénomène n’est pas particulier aux grandes villes : il se produit également, quoique avec une moindre intensité, dans les petites villes, dans les bourgs. « Toutes ces agglomérations augmentent constamment aux dépens des communes plus petites, de sorte que l’on voit à chaque recensement le nombre des villes de chaque catégorie s’augmenter de quelques unités. »

Or, la mobilité plus grande des unités sociales que supposent ces phénomènes de migration, détermine un affaiblissement de toutes les traditions.

En effet, ce qui fait surtout la force de la tradition, c’est le caractère des personnes qui la transmettent et l’inculquent, je veux dire les anciens. Ils en sont l’expression vivante : eux seuls ont été témoins de ce que faisaient les ancêtres. Ils sont l’unique intermédiaire entre le présent et le passé. D’autre part, ils jouissent auprès des générations qui ont été élevées sous leurs yeux et sous leur direction, d’un prestige que rien ne peut remplacer. L’enfant, en effet, a conscience de son infériorité vis-à-vis des personnes plus âgées qui l’entourent et il sent qu’il dépend d’elles. Le respect révérentiel qu’il a pour elles se communique naturellement à tout ce qui en vient, à tout ce qu’elles disent et à tout ce qu’elles font. C’est donc l’autorité de l’âge qui fait en grande partie celle de la tradition. Par conséquent, tout ce qui peut contribuer à prolonger cette influence au delà de l’enfance ne peut que fortifier les croyances et les pratiques traditionnelles. C’est ce qui arrive quand l’homme fait continue à vivre dans le milieu où il a été élevé ; car il reste alors en rapports avec les personnes qui l’ont connu enfant, et soumis à leur action. Le sentiment qu’il a pour elles subsiste et, par conséquent, produit les mêmes effets, c’est-à-dire contient les velléités d’innovation. Pour qu’il se produise des nouveautés dans la vie sociale, il ne suffit pas que des générations nouvelles arrivent à la lumière : il faut encore qu’elles ne soient pas trop fortement entraînées à suivre les errements de leurs devancières. Plus l’influence de ces dernières est profonde — et elle est d’autant plus profonde qu’elle dure davantage — plus il y a d’obstacles aux changements. Auguste Comte avait raison de dire que si la vie humaine était décuplée, sans que la proportion respective des âges fut pour cela modifiée, il en résulterait « un ralentissement inévitable, quoique impossible à mesurer, de notre développement social. »

Mais c’est l’inverse qui se produit si l’homme, au sortir de l’adolescence, est transplanté dans un nouveau milieu. Sans doute, il y trouve aussi des hommes plus âgés que lui ; mais ce n’est pas ceux dont il a, pendant l’enfance, subi l’action. Le respect qu’il a pour eux est donc moindre et de nature plus conventionnelle, car il ne correspond à aucune réalité ni actuelle, ni passée. Il n’en dépend pas et n’en a jamais dépendu ; il ne peut donc les respecter que par analogie. C’est d’ailleurs un fait connu que le culte de l’âge va en s’affaiblissant avec la civilisation. Si développé jadis, il se réduit aujourd’hui à quelques pratiques de politesse, inspirées par une sorte de pitié. On plaint les vieillards plus qu’on ne les craint. Les âges sont nivelés. Tous les hommes qui sont arrivés à la maturité se traitent à peu près en égaux. Par suite de ce nivellement, les mœurs des ancêtres perdent de leur ascendant ; car elles n’ont plus auprès de l’adulte de représentants autorisés. On est plus libre vis-à-vis d’elles parce qu’on est plus libre vis-à-vis de ceux qui l’incarnent. La solidarité des temps est moins sensible parce qu’elle n’a plus son expression matérielle dans le contact continu des générations successives. Sans doute, les effets de l’éducation première continuent à se faire sentir, mais avec moins de force, parce qu’ils ne sont pas entretenus.

Ce moment de la pleine jeunesse est d’ailleurs celui où les hommes sont le plus impatients de tout frein et le plus avides de changement. La vie qui circule en eux n’a pas encore eu le temps de se figer, de prendre définitivement des formes déterminées, et elle est trop intense pour se laisser discipliner sans résistance. Ce besoin se satisfera donc d’autant plus facilement qu’il sera moins contenu du dehors, et il ne peut se satisfaire qu’aux dépens de la tradition. Celle-ci est plus battue en brèche au moment même où elle perd de ses forces. Une fois donné, ce germe de faiblesse ne peut que se développer avec chaque génération ; car on transmet avec moins d’autorité des principes dont on sent moins l’autorité.

Une expérience caractéristique démontre cette influence de l’âge sur la force de la tradition.

Précisément parce que la population des grandes villes se recrute surtout par immigration, elle se compose essentiellement de gens qui, une fois adultes, ont quitté leurs foyers et se sont soustraits à l’action des anciens. Aussi le nombre des vieillards y est-il très faible, tandis qu’au contraire celui des hommes dans la force de l’âge y est très élevé. M. Cheysson a démontré que les courbes de la population à chaque groupe d’âge, pour Paris et pour la province, ne se rencontrent qu’aux âges de 15 à 20 ans et de 50 à 55 ans. Entre 20 et 50 la courbe parisienne est beaucoup plus élevée, au delà elle est plus basse. En 1881 on comptait à Paris 1,118 individus de 20 à 25 ans pour 874 dans le reste du pays. Pour le département de la Seine tout entier, on trouve sur 1,000 habitants 731 de 15 à 60 ans et 76 seulement au delà de cet âge, tandis que la province a 618 des premiers et 106 des seconds. En Norvège, d’après Jacques Bertillon, les rapports sont les suivants sur 1,000 habitants :

Ainsi, c’est dans les grandes villes que l’influence modératrice de l’âge est à son minimum ; on constate en même temps que nulle part les traditions n’ont moins d’empire sur les esprits. En effet, les grandes villes sont les foyers incontestés du progrès ; c’est en elles qu’idées, modes, mœurs, besoins nouveaux, s’élaborent pour se répandre ensuite sur le reste du pays. Quand la société change, c’est généralement à leur suite et à leur imitation. Les humeurs y sont tellement mobiles que tout ce qui vient du passé y est un peu suspect ; au contraire, les nouveautés, quelles qu’elles soient, y jouissent d’un prestige presque égal à celui dont jouissaient autrefois les coutumes des ancêtres. Les esprits y sont naturellement orientés vers l’avenir. Aussi la vie s’y transforme-t-elle avec une extraordinaire rapidité : croyances, goûts, passions y sont dans une perpétuelle évolution. Nul terrain n’est plus favorable aux évolutions de toute sorte. C’est que la vie collective ne peut avoir de continuité là où les différentes couches d’unités sociales, appelées à se remplacer les unes les autres, sont à ce point discontinues.

Observant que, pendant la jeunesse des sociétés et surtout au moment de leur maturité, le respect des traditions est beaucoup plus grand que pendant leur vieillesse, M. Tarde a cru pouvoir présenter le déclin du traditionnalisme comme une phase simplement transitoire, une crise passagère de toute évolution sociale. « L’homme, dit-il, n’échappe au joug de la coutume que pour y retomber, c’est-à-dire pour fixer et consolider en y retombant les conquêtes dues à son émancipation temporaire. » Cette erreur tient, croyons-nous, à la méthode de comparaison suivie par l’auteur et dont nous avons, plusieurs fois déjà, signalé les inconvénients. Sans doute, si l’on rapproche la fin d’une société des commencements de celle qui lui succède, on constate un retour du traditionnalisme : seulement, cette phase, par laquelle débute tout type social, est toujours beaucoup moins violente qu’elle ne l’avait été chez le type immédiatement antérieur. Jamais, chez nous, les mœurs des ancêtres n’ont été l’objet du culte superstitieux qui leur était voué à Rome ; jamais il n’y eut à Rome une institution analogue à la γραφή παρανόμων du droit athénien, s’opposant à toute innovation ; même au temps d’Aristote, c’était encore en Grèce une question de savoir s’il était bon de changer les lois établies pour les améliorer, et le philosophe ne se prononce pour l’affirmative qu’avec la plus grande circonspection. Enfin, chez les Juifs, toute déviation de la règle traditionnelle était encore plus complètement impossible, puisque c’était une impiété. Or, pour juger de la marche des événements sociaux, il ne faut pas mettre bout à bout les sociétés qui se succèdent, mais ne les comparer qu’à la période correspondante de leur carrière. Si donc il est bien vrai que toute vie sociale tond à se fixer et à devenir coutumière, la forme qu’elle prend devient toujours moins résistante, plus accessible aux changements ; en d’autres termes, l’autorité de la coutume diminue d’une manière continue. Il est d’ailleurs impossible qu’il en soit autrement, puisque cet affaiblissement dépend des conditions mêmes qui dominent le développement historique.

D’autre part, puisque les croyances et les pratiques communes tirent en grande partie leur force de la force de la tradition, il est évident qu’elles sont de moins en moins en état de gêner la libre expansion des variations individuelles.

Enfin, à mesure que la société s’étend et se concentre, elle enveloppe de moins près l’individu et par conséquent, peut moins bien contenir les tendances divergentes qui se font jour.

Il suffit pour s’en assurer de comparer les grandes villes aux petites. Chez ces dernières, quiconque cherche à s’émanciper des usages reçus se heurte à des résistances qui sont parfois très vives. Toute tentative d’indépendance est un objet de scandale public, et la réprobation générale qui s’y attache est de nature à décourager les imitateurs. Au contraire, dans les grandes cités, l’individu est beaucoup plus affranchi du joug collectif ; c’est un fait d’expérience qui ne peut être contesté. C’est que nous dépendons d’autant plus étroitement de l’opinion commune qu’elle surveille de plus prés toutes nos démarches. Quand l’attention de tous est constamment fixée sur ce que fait chacun, le moindre écart est aperçu et aussitôt réprimé ; inversement, chacun a d’autant plus de facilités pour suivre son sens propre qu’il est plus aisé d’échapper à ce contrôle. Or, comme dit un proverbe, on n’est nulle part aussi bien caché que dans une foule. Plus un groupe est étendu et dense, plus l’attention collective, dispersée sur une large surface, est incapable de suivre les mouvements de chaque individu ; car elle ne devient pas plus forte alors qu’ils deviennent plus nombreux. Elle porte sur trop de points à la fois pour pouvoir se concentrer sur aucun. La surveillance se fait moins bien parce qu’il y a trop de gens et de choses à surveiller.

De plus, le grand ressort de l’attention, à savoir l’intérêt, fait plus ou moins complètement défaut. Nous ne désirons connaître les faits et gestes d’une personne que si son image réveille en nous des souvenirs et des émotions qui y sont liés, et ce désir est d’autant plus actif que les états de conscience ainsi réveillés sont plus nombreux et plus forts. Si, au contraire, il s’agit de quelqu’un que nous n’apercevons que de loin en loin et en passant, ce qui le concerne, ne déterminant en nous aucun écho, nous laisse froids et par conséquent nous ne sommes incités ni à nous renseigner sur ce qui lui arrive, ni à observer ce qu’il fait. La curiosité collective est donc d’autant plus vive que les relations personnelles entre les individus sont plus continues et plus fréquentes ; d’autre part, il est clair qu’elles sont d’autant plus rares et plus courtes que chaque individu est en rapports avec un plus grand nombre d’autres.

Voilà pourquoi la pression de l’opinion se fait sentir avec moins de force dans les grands centres. C’est que l’attention de chacun est distraite dans trop de directions différentes et que, de plus, on se connaît moins. Même les voisins et les membres d’une même famille sont moins souvent et moins régulièrement en contact, séparés qu’ils sont à chaque instant par la masse des affaires et des personnes intercurrentes. Sans doute, si la population est plus nombreuse qu’elle n’est dense, il peut arriver que la vie, dispersée sur une plus grande étendue, soit moindre sur chaque point. La grande ville se résout alors en un certain nombre de petites villes, et par conséquent les observations précédentes ne s’appliquent pas exactement. Mais partout où la densité de l’agglomération est en rapport avec son volume, les liens personnels sont rares et faibles ; on perd plus facilement les autres de vue, même ceux, qui vous entourent de très près et, dans la même mesure, on s’en désintéresse. Comme cette mutuelle indifférence a pour effet de relâcher la surveillance collective, la sphère d’action libre de chaque individu s’étend en fait et, peu à peu, le fait devient un droit. Nous savons en effet que la conscience commune ne garde sa force qu’à la condition de ne pas tolérer les contradictions ; or, par suite de cette diminution du contrôle social, des actes se commettent journellement qui la contredisent, sans que pourtant elle réagisse. Si donc il en est qui se répètent avec assez de fréquence et d’uniformité, ils finissent par énerver le sentiment collectif qu’ils froissent. Une règle ne parait plus aussi respectable, quand elle cesse d’être respectée et cela impunément ; on ne trouve plus la même évidence à un article de foi qu’on a trop laissé contester. D’autre part, une fois que nous avons usé d’une liberté, nous en contractons le besoin ; elle nous devient aussi nécessaire et nous paraît aussi sacrée que les autres. Nous jugeons intolérable un contrôle dont nous avons perdu l’habitude. Un droit acquis à une plus grande autonomie se fonde. C’est ainsi que les empiétements que commet la personnalité individuelle, quand elle est moins fortement contenue du dehors, finissent par recevoir la consécration des mœurs.

Or, si ce fait est plus marqué dans les grandes villes, il ne leur est pas spécial ; il se produit aussi dans les autres, suivant leur importance. Puisque donc l’effacement du type segmentaire entraîne un développement toujours plus considérable des centres urbains, voilà une première raison qui fait que ce phénomène doit aller en se généralisant. Mais de plus, à mesure que la densité morale de la société s’élève, elle devient elle-même semblable à une grande cité qui contiendrait dans ses murs le peuple tout entier.

En effet, comme la distance matérielle et morale entre les différentes régions tend à s’évanouir, elles sont les unes par rapport aux autres dans une situation toujours plus analogue à celle des différents quartiers d’une même ville. La cause qui, dans les grandes villes, détermine un affaiblissement de la conscience commune doit donc produire son effet dans toute l’étendue de la société. Tant que les divers segments, gardant leur individualité, restent fermés les uns aux autres, chacun d’eux limite étroitement l’horizon social des particuliers. Séparés du reste de la société par des barrières plus ou moins difficiles à franchir, rien ne nous détourne de la vie locale, et, par suite, toute notre action s’y concentre. Mais, à mesure que la fusion des segments devient plus complète, les perspectives s’étendent, et d’autant plus qu’au même moment la société elle-même devient généralement plus étendue. Dés lors, même l’habitant de la petite ville vit moins exclusivement de la vie du petit groupe qui l’entoure immédiatement. Il noue avec des localités éloignées des relations d’autant plus nombreuses que le mouvement de concentration est plus avancé. Ses voyages plus fréquents, les correspondances plus actives qu’il échange, les affaires qu’il suit au dehors, etc., détournent son regard de ce qui se passe autour de lui. Le centre de sa vie et de ses préoccupations ne se trouve plus si complètement au lieu qu’il habite. Il s’intéresse donc moins à ses voisins, parce qu’ils tiennent une moindre place dans son existence. D’ailleurs, la petite ville a moins de prise sur lui par cela même que sa vie déborde ce cadre exigu, que ses intérêts et ses affections s’étendent bien au delà. Pour toutes ces raisons, l’opinion publique locale pèse d’un poids moins lourd sur chacun de nous, et comme l’opinion générale de la société n’est pas en état de remplacer la précédente, ne pouvant surveiller de près la conduite de tous les citoyens, la surveillance collective se relâche irrémédiablement, la conscience commune perd de son autorité, la variabilité individuelle s’accroît. En un mot, pour que le contrôle social soit rigoureux et que la conscience commune se maintienne, il faut que la société soit divisée en compartiments assez petits et qui enveloppent complètement l’individu ; au contraire, l’un et l’autre s’affaiblissent à mesure que ces divisions s’effacent.

Mais, dira-t-on, les crimes et les délits auxquels sont attachées des peines organisées ne laissent jamais indifférents les organes chargés de les réprimer. Que la ville soit grande ou petite, que la société soit dense ou non, les magistrats ne laissent pas impunis le criminel ni le délinquant. Il semblerait donc que l’affaiblissement spécial dont nous venons d’indiquer la cause dût se localiser dans cette partie de la conscience collective qui ne détermine que des réactions diffuses, sans pouvoir s’étendre au delà. Mais, en réalité, cette localisation est impossible, car ces deux régions sont si étroitement solidaires que l’une ne peut être atteinte sans que l’autre s’en ressente. Les actes que les mœurs sont seules à réprimer ne sont pas d’une autre nature que ceux que la loi châtie ; ils sont seulement moins graves. Si donc il en est parmi eux qui perdent toute gravité, la graduation correspondante des autres est troublée du même coup ; ils baissent d’un degré ou de plusieurs et paraissent moins révoltants. Quand on n’est plus du tout sensible aux petites fautes, on l’est moins aux grandes. Quand on n’attache plus une grande importance à la simple négligence des pratiques religieuses, on ne s’indigne plus autant contre les blasphèmes ou les sacrilèges. Quand on a pris l’habitude de tolérer complaisamment les unions libres, l’adultère scandalise moins. Quand les sentiments les plus faibles perdent de leur énergie, les sentiments plus forts, mais qui sont de même espèce et ont les mêmes objets, ne peuvent garder intégralement la leur. C’est ainsi que, peu à peu, l’ébranlement se communique à la conscience commune tout entière.

On s’explique maintenant comment il se fait que la solidarité mécanique soit liée à l’existence du type segmentaire, ainsi que nous l’avons établi dans le livre précédent. C’est que cette structure spéciale permet à la société d’enserrer de plus près l’individu — le tient plus fortement attaché à son milieu domestique et, par conséquent, aux traditions — enfin, en contribuant à borner l’horizon social, contribue aussi à le rendre concret et défini. C’est donc des causes toutes mécaniques qui font que la personnalité individuelle est absorbée dans la personnalité collective, et ce sont des causes de même nature qui font qu’elle s’en dégage. Sans doute, cette émancipation se trouve être utile ou, tout au moins, elle est utilisée. Elle rend possibles les progrès de la division du travail ; plus généralement, elle donne à l’organisme social plus de souplesse et d’élasticité. Mais ce n’est pas parce qu’elle est utile qu’elle se produit. Elle est parce qu’elle ne peut pas ne pas être. L’expérience des services qu’elle rend ne peut que la consolider une fois qu’elle existe.

On peut se demander cependant si, dans les sociétés organisées, l’organe ne joue pas le même rôle que le segment ; si l’esprit corporatif et professionnel ne risque pas de remplacer l’esprit de clocher et d’exercer sur les individus la même pression. Dans ce cas, ils ne gagneraient rien au changement. Le doute est d’autant plus permis que l’esprit de caste a eu certainement cet effet, et que la caste est un organe social. On sait aussi combien l’organisation des corps de métiers a, pendant longtemps, gêné le développement des variations individuelles ; nous en avons plus haut cité des exemples.

Il est certain que les sociétés organisées ne sont pas possibles sans un système développé de règles qui prédéterminent le fonctionnement de chaque organe. À mesure que le travail se divise, il se constitue une multitude de morales et de droits professionnels. Mais cette réglementation n’en laisse pas moins agrandi le cercle d’action de l’individu.

En premier lieu, l’esprit professionnel ne peut avoir d’influence que sur la vie professionnelle. Au delà de cette sphère, l’individu jouit de la liberté plus grande dont nous venons de montrer l’origine. Il est vrai que la caste étend son action plus loin ; mais elle n’est pas un organe proprement dit. C’est un segment transformé en organe ; elle tient donc de la nature de l’un et de l’autre. En même temps qu’elle est chargée de fonctions spéciales, elle constitue une société distincte au sein de l’agrégat total. Elle est une société-organe analogue à ces individus-organes que l’on observe dans certains organismes. C’est ce qui fait qu’elle enveloppe l’individu d’une manière beaucoup plus exclusive que les corporations ordinaires.

Comme ces règles n’ont de racines que dans un petit nombre de consciences, mais laissent indifférente la société dans son ensemble, elles ont une moindre autorité par suite de cette moindre universalité. Elles offrent donc une moindre résistance aux changements. C’est pour cette raison qu’en général les fautes proprement professionnelles n’ont pas le même degré de gravité que les autres.

D’autre part, les mêmes causes qui, d’une manière générale, diminuent la force de la tradition en rendant les générations nouvelles plus indépendantes des anciennes, produisent tout leur effet sur les coutumes professionnelles, qui deviennent de moins en moins réfractaires aux innovations.

Enfin, comme chaque organe social devient plus volumineux à mesure que les organes segmentaires fusionnent, et cela d’autant plus que, généralement, le volume total de la société s’accroît au même moment, les pratiques communes au groupe professionnel deviennent plus générales et plus abstraites, comme celles qui sont communes à toute la société. Elles laissent donc la place plus libre aux divergences particulières.

Ainsi, par sa nature même, cette réglementation gêne moins que l’autre l’essor des variétés individuelles, et, de plus, elle le gêne de moins en moins.