Livre I · Chapitre V

Il suffit en effet de jeter un coup d’œil sur nos codes pour y constater la place très réduite que le droit répressif occupe par rapport au droit coopératif. Qu’est-ce que le premier à côté de ce vaste système formé par le droit domestique, le droit contractuel, le droit commercial, etc. ? L’ensemble des relations soumises à une réglementation pénale ne représente donc que la plus petite fraction de la vie générale, et, par conséquent, les liens qui nous attachent à la société et qui dérivent de la communauté des croyances et des sentiments sont beaucoup moins nombreux que ceux qui résultent de la division du travail.

Il est vrai, comme nous en avons déjà fait la remarque, que la conscience commune et la solidarité qu’elle produit ne sont pas exprimées tout entières par le droit pénal ; la première crée d’autres liens que ceux dont il réprime la rupture. Il y a des états moins forts ou plus vagues de la conscience collective qui font sentir leur action par l’intermédiaire des mœurs, de l’opinion publique, sans qu’aucune sanction légale y soit attachée, et qui, pourtant, contribuent à assurer la cohésion de la société. Mais le droit coopératif n’exprime pas davantage tous les liens qu’engendre la division du travail ; car il ne nous donne également de toute cette partie de la vie sociale qu’une représentation schématique. Dans une multitude de cas, les rapports de mutuelle dépendance qui unissent les fonctions divisées ne sont réglés que par des usages, et ces règles non écrites dépassent certainement en nombre celles qui servent de prolongement au droit répressif, car elles doivent être aussi diverses que les fonctions sociales elles-mêmes. Le rapport entre les unes et les autres est donc le même que celui des deux droits qu’elles complètent, et, par conséquent, on peut en faire abstraction sans que le résultat du calcul soit modifié.

Cependant, si nous n’avions constaté ce rapport que dans nos sociétés actuelles et au moment précis de leur histoire où nous sommes arrivés, on pourrait se demander s’il n’est pas dû à des causes temporaires et peut-être pathologiques. Mais nous venons de voir que, plus un type social est rapproché du nôtre, plus le droit coopératif devient prédominant ; au contraire, le droit pénal occupe d’autant plus de place qu’on s’éloigne de notre organisation actuelle. C’est donc que ce phénomène est lié, non à quelque cause accidentelle et plus ou moins morbide, mais à la structure de nos sociétés dans ce qu’elle a de plus essentiel, puisqu’il se développe d’autant plus qu’elle se détermine davantage. Ainsi la loi que nous avons établie dans notre précédent chapitre nous est doublement utile. Outre qu’elle a confirmé les principes sur lesquels repose notre conclusion, elle nous permet d’établir la généralité de cette dernière.

Mais de cette seule comparaison nous ne pouvons pas encore déduire quelle est la part de la solidarité organique dans la cohésion générale de la société. En effet, ce qui fait que l’individu est plus ou moins étroitement fixé à son groupe, ce n’est pas seulement la multiplicité plus ou moins grande des points d’attache, mais aussi l’intensité variable des forces qui l’y tiennent attaché. Il pourrait donc se faire que les liens qui résultent de la division du travail, tout en étant plus nombreux, fussent plus faibles que les autres, et que l’énergie supérieure de ceux-ci compensât leur infériorité numérique. Mais c’est le contraire qui est la vérité.

En effet, ce qui mesure la force relative de deux liens sociaux, c’est l’inégale facilité avec laquelle ils se brisent. Le moins résistant est évidemment celui qui se rompt sous la moindre pression. Or, c’est dans les sociétés inférieures, où la solidarité par ressemblances est seule ou presque seule, que ces ruptures sont le plus fréquentes et le plus aisées. « Au début, dit M. Spencer, quoique ce soit pour l’homme une nécessité de s’unir à un groupe, il n’est pas obligé de rester uni à ce même groupe. Les Kalmoucks et les Mongols abandonnent leur chef quand ils trouvent son autorité oppressive, et passent à d’autres. Les Abipones quittent leur chef sans lui en demander la permission et sans qu’il en marque son déplaisir, et ils vont avec leur famille partout où il leur plaît. » Dans l’Afrique du Sud, les Balondas passent sans cesse d’une partie du pays à l’autre. Mac Culloch a remarqué les mêmes faits chez les Koukis. Chez les Germains, tout homme qui aimait la guerre pouvait se faire soldat sous un chef de son choix. « Rien n’était plus ordinaire et ne semblait plus légitime. Un homme se levait au milieu d’une assemblée ; il annonçait qu’il allait faire une expédition en tel lieu, contre tel ennemi ; ceux qui avaient confiance en lui et qui désiraient du butin l’acclamaient pour chef et le suivaient… Le lien social était trop faible pour retenir les hommes malgré eux contre les tentations de la vie errante et du gain. » Waitz dit d’une manière générale des sociétés inférieures que, même là où un pouvoir directeur est constitué, chaque individu conserve assez, d’indépendance pour se séparer en un instant de son chef, « et se soulever contre lui, s’il est assez puissant pour cela, sans qu’un tel acte passe pour criminel ». Alors même que le gouvernement est despotique, dit le même auteur, chacun a toujours la liberté de faire sécession avec sa famille. La règle d’après laquelle le Romain, fait prisonnier par les ennemis, cessait de faire partie de la cité, ne s’expliquerait-elle pas aussi par la facilité avec laquelle le lien social pouvait alors se rompre ?

Il en est tout autrement à mesure que le travail se divise. Les différentes parties de l’agrégat, parce qu’elles remplissent des fonctions différentes, ne peuvent pas être facilement séparées « Si, dit M. Spencer, on séparait du Middlesex ses alentours, toutes ses opérations s’arrêteraient au bout de quelques jours, faute de matériaux. Séparez le district où l’on travaille le coton d’avec Liverpool et les autres centres, et son industrie s’arrêtera, puis sa population périra. Séparez les populations houillères des populations voisines qui fondent les métaux ou fabriquent les draps d’habillement à la machine, et aussitôt celles-ci mourront socialement, puis elles mourront individuellement. Sans doute, quand une société civilisée subit une division telle qu’une de ses parties demeure privée d’une agence centrale exerçant l’autorité, elle ne tarde pas à en faire une autre ; mais elle court grand risque de dissolution, et, avant que la réorganisation reconstitue une autorité suffisante, elle est exposée à rester pendant longtemps dans un état de désordre et de faiblesse. » C’est pour cette raison que les annexions violentes, si fréquentes autrefois, deviennent de plus en plus des opérations délicates et d’un succès incertain. C’est qu’aujourd’hui, arracher une province à un pays, c’est retrancher un ou plusieurs organes d’un organisme. La vie de la région annexée est profondément troublée, séparée qu’elle est des organes essentiels dont elle dépendait ; or, de telles mutilations et de tels troubles déterminent nécessairement des douleurs durables dont le souvenir ne s’efface pas. Même pour l’individu isolé, ce n’est pas chose aisée de changer de nationalité, malgré la similitude plus grande des différentes civilisations.

L’expérience inverse ne serait pas moins démonstrative. Plus la solidarité est faible, c’est-à-dire plus la trame sociale est relâchée, plus aussi il doit être facile aux éléments étrangers d’être incorporés dans les sociétés. Or, chez les peuples inférieurs, la naturalisation est l’opération la plus simple du monde. Chez les Indiens de l’Amérique du Nord, tout membre du clan a le droit d’y introduire de nouveaux membres par voie d’adoption. « Les captifs pris à la guerre ou sont mis à mort, ou sont adoptés dans le clan. Les femmes et les enfants faits prisonniers sont régulièrement l’objet de la clémence. L’adoption ne confère pas seulement les droits de la gentilité (droits du clan), mais encore la nationalité de la tribu. » On sait avec quelle facilité Rome, à l’origine, accorda le droit de cité aux gens sans asile et aux peuples qu’elle conquit. C’est d’ailleurs par des incorporations de ce genre que se sont accrues les sociétés primitives. Pour qu’elles fussent aussi pénétrables, il fallait qu’elles n’eussent pas de leur unité et de leur personnalité un sentiment très fort. Le phénomène contraire s’observe là où les fonctions sont spécialisées. L’étranger, sans doute, peut bien s’introduire provisoirement dans la société, mais l’opération par laquelle il est assimilé, à savoir la naturalisation, devient longue et complexe. Elle n’est plus possible sans un assentiment du groupe, solennellement manifesté et subordonné à des conditions spéciales.

On s’étonnera peut-être qu’un lien qui attache l’individu à la communauté au point de l’y absorber puisse se rompre ou se nouer avec cette facilité. Mais ce qui fait la rigidité d’un lien social n’est pas ce qui en fait la force de résistance. De ce que les parties de l’agrégat, quand elles sont unies, ne se meuvent qu’ensemble, il ne suit pas qu’elles soient obligées ou de rester unies, ou de périr. Tout au contraire, comme elles n’ont pas besoin les unes des autres, comme chacun porte en soi tout ce qui fait la vie sociale, il peut aller la transporter ailleurs, d’autant plus aisément que ces sécessions se font généralement par bandes ; car l’individu est alors constitué de telle sorte qu’il ne peut se mouvoir qu’en groupe, même pour se séparer de son groupe. De son côté, la société exige bien de chacun de ses membres, tant qu’ils en font partie, l’uniformité des croyances et des pratiques ; mais, comme elle peut perdre un certain nombre de ses sujets sans que l’économie de sa vie intérieure en soit troublée, parce que le travail social y est peu divisé, elle ne s’oppose pas fortement à ces diminutions. De même, là où la solidarité ne dérive que des ressemblances, quiconque ne s’écarte pas trop du type collectif est sans résistance incorporé dans l’agrégat. Il n’y a pas de raisons pour le repousser, et même, s’il y a des places vides, il y a des raisons pour l’attirer. Mais, là où la société forme un système de parties différenciées et qui se complètent mutuellement, des éléments nouveaux ne peuvent se greffer sur les anciens sans troubler ce concert, sans altérer ces rapports, et, par suite, l’organisme résiste à des intrusions qui ne peuvent pas se produire sans perturbations.

Non seulement, d’une manière générale, la solidarité mécanique lie moins fortement les hommes que la solidarité organique, mais encore, à mesure qu’on avance dans l’évolution sociale, elle va de plus en plus en se relâchant.

En effet, la force des liens sociaux qui ont cette origine varie en fonction des trois conditions suivantes :

1 Le rapport entre le volume de la conscience commune et celui de la conscience individuelle. Ils ont d’autant plus d’énergie que la première recouvre plus complètement la seconde ;

2 L’intensité moyenne des états de la conscience collective. Le rapport des volumes supposé égal, elle a d’autant plus d’action sur l’individu qu’elle a plus de vitalité. Si, au contraire, elle n’est faite que d’impulsions faibles, elle ne l’entraîne que faiblement dans le sens collectif. Il aura donc d’autant plus de facilité pour suivre son sens propre et la solidarité sera moins forte ;

3 La détermination plus ou moins grande de ces mêmes états. En effet, plus les croyances et les pratiques sont définies, moins elles laissent de place aux divergences individuelles. Ce sont des moules uniformes dans lesquels nous coulons tous uniformément nos idées et nos actions ; le consensus est donc aussi parfait que possible ; toutes les consciences vibrent à l’unisson. Inversement, plus les règles de la conduite et celles de la pensée sont générales et indéterminées, plus la réflexion individuelle doit intervenir pour les appliquer aux cas particuliers. Or, celle-ci ne peut s’éveiller sans que les dissidences éclatent ; car, comme elle varie d’un homme à l’autre en qualité et en quantité, tout ce qu’elle produit a le même caractère. Les tendances centrifuges vont donc en se multipliant aux dépens de la cohésion sociale et de l’harmonie des mouvements.

D’autre part, les états forts et définis de la conscience commune sont les racines du droit pénal. Or, nous allons voir que le nombre de ces dernières est moindre aujourd’hui qu’autrefois, et qu’il diminue progressivement à mesure que les sociétés se rapprochent de notre type actuel. C’est donc que l’intensité moyenne et le degré moyen de détermination des états collectifs ont eux-mêmes diminué. De ce fait, il est vrai, nous ne pouvons pas conclure que l’étendue totale de la conscience commune se soit rétrécie ; car il peut se faire que la région à laquelle correspond le droit pénal se soit contractée et que le reste, au contraire, se soit dilaté. Il peut y avoir moins d’états forts et définis, et en revanche un plus grand nombre d’autres. Mais cet accroissement, s’il est réel, est tout au plus l’équivalent de celui qui s’est produit dans la conscience individuelle ; car celle-ci s’est pour le moins agrandie dans les mêmes proportions. S’il y a plus de choses communes à tous, il y en a aussi beaucoup plus qui sont personnelles à chacun, il y a même tout lieu de croire que les dernières ont augmenté plus que les autres, car les dissemblances entre les hommes sont devenues plus prononcées à mesure qu’ils se sont cultivés. Nous venons de voir que les activités spéciales se sont plus développées que la conscience commune ; il est donc pour le moins probable que, dans chaque conscience particulière, la sphère personnelle s’est beaucoup plus agrandie que l’autre. En tout cas, le rapport entre elles est tout au plus resté le même ; par conséquent, de ce point de vue, la solidarité mécanique n’a rien gagné, si tant est qu’elle n’ait rien perdu. Si donc, d’un autre côté, nous établissons que la conscience collective est devenue plus faible et plus vague, nous pourrons être assurés qu’il y a un affaiblissement de cette solidarité, puisque des trois conditions dont dépend sa puissance d’action deux au moins perdent de leur intensité, la troisième restant sans changement.

Pour faire cette démonstration, il ne nous servirait à rien de comparer le nombre des règles à sanction répressive dans les différents types sociaux, car il ne varie pas exactement comme celui des sentiments qu’elles représentent. Un même sentiment peut en effet être froissé de plusieurs manières différentes et donner ainsi naissance à plusieurs règles sans se diversifier pour cela. Parce qu’il y a maintenant plus de manières d’acquérir la propriété, il y a aussi plus de manières de voler ; mais le sentiment du respect de la propriété d’autrui ne s’est pas multiplié pour autant. Parce que la personnalité individuelle s’est développée et comprend plus d’éléments, il y a plus d’attentats possibles contre elle ; mais le sentiment qu’ils offensent est toujours le même. Il nous faut donc, non pas nombrer les règles, mais les grouper en classes et en sous-classes, suivant qu’elles se rapportent au même sentiment ou à des sentiments différents, ou à des variétés différentes d’un même sentiment. Nous constituerons ainsi les types criminologiques et leurs variétés essentielles dont le nombre est nécessairement égal à celui des états forts et définis de la conscience commune. Plus ceux-ci sont nombreux, plus aussi il doit y avoir d’espèces criminelles, et, par conséquent, les variations des unes reflètent exactement celles des autres. Pour fixer les idées, nous avons réuni dans le tableau suivant les principaux de ces types et les principales de ces variétés qui ont été reconnus dans les différentes sortes de sociétés. Il est bien évident qu’une telle classification ne saurait être ni très complète, ni parfaitement rigoureuse ; cependant, pour la conclusion que nous voulons en tirer, elle est d’une très suffisante exactitude. En effet, elle comprend certainement tous les types criminologiques actuels ; nous risquons seulement d’avoir omis quelques-uns de ceux qui ont disparu. Mais comme nous voulons justement démontrer que le nombre en a diminué, ces omissions ne seraient qu’un argument de plus à l’appui de notre proposition.

Règles prohibant des actes contraires à des sentiments

collectifs

AYANT DES OBJETS GÉNÉRAUX

AYANT DES OBJETS INDIVIDUELS

Il suffit de jeter un coup d’œil sur ce tableau pour reconnaître qu’un grand nombre de types criminologiques se sont progressivement dissous.

Aujourd’hui, la réglementation de la vie domestique presque tout entière a perdu tout caractère pénal. Il n’en faut excepter que la prohibition de l’adultère et celle de la bigamie. Encore l’adultère occupe-t-il dans la liste de nos crimes une place tout à fait exceptionnelle, puisque le mari a le droit d’exempter de la peine la femme condamnée. Quant aux devoirs des autres membres de la famille, ils n’ont plus de sanction répressive. Il n’en était pas de même autrefois. Le décalogue fait de la piété filiale une obligation sociale. Aussi le fait de frapper ses parents ou de les maudire, ou de désobéir au père, était-il puni de mort.

Dans la cité athénienne qui, qui en appartenant au même type que la cité romaine, en représente cependant une variété plus primitive, la législation sur ce point avait le même caractère. Les manquements aux devoirs de famille donnaient ouverture à une plainte spéciale, la γραφὴ κακώσεως. « Ceux qui maltraitaient ou insultaient leurs parents ou leurs ascendants, qui ne leur fournissaient pas les moyens d’existence dont ils avaient besoin, qui ne leur procuraient pas des funérailles en rapport avec la dignité de leurs familles… pouvaient être poursuivis par la γραφὴ κακώσεως. » Les devoirs des parents envers l’orphelin ou l’orpheline étaient sanctionnés par des actions du même genre. Cependant, les peines sensiblement moindres qui frappaient ces délits témoignent que les sentiments correspondants n’avaient pas à Athènes la même force ou la même détermination qu’en Judée.

À Rome, enfin, une régression nouvelle et encore plus accusée se manifeste. Les seules obligations de famille que consacre la loi pénale sont celles qui lient le client au patron et réciproquement. Quant aux autres fautes domestiques, elles ne sont plus punies que disciplinairement par le père de famille. Sans doute, l’autorité dont il dispose lui permet de les réprimer sévèrement ; mais, quand il use ainsi de son pouvoir, ce n’est pas comme fonctionnaire public, comme magistrat chargé de faire respecter dans sa maison la loi générale de l’État, c’est comme particulier qu’il agit. Ces sortes d’infractions tendent donc à devenir des affaires purement privées dont la société se désintéresse. C’est ainsi que peu à peu les sentiments domestiques sont sortis de la partie centrale de la conscience commune.

Telle a été l’évolution des sentiments relatifs aux rapports des sexes. Dans le Pentateuque, les attentats contre les mœurs occupent une place considérable. Une multitude d’actes sont traités comme des crimes que notre législation ne réprime plus : la corruption de la fiancée (Deutéronome, XXII, 23-27), l’union avec une esclave (Lévitique, XIX, 20-22), la fraude de la jeune fille déflorée qui se présente comme vierge au mariage (Deutéronome, XXII, 13-21), la sodomie (Lévitique, XVIII, 22), la bestialité (Exode, XXII, 19), la prostitution (Lévitique, XIX, 29), et plus spécialement la prostitution des filles de prêtres (Ibid., XXI, 19) ; l’inceste, et le Lévitique (ch. XVII) ne compte pas moins de dix-sept cas d’inceste. Tous ces crimes sont de plus frappés de peines très sévères : pour la plupart, c’est la mort. Ils sont déjà moins nombreux dans le droit athénien, qui ne réprime plus que la pédérastie salariée, le proxénétisme, le commerce avec une citoyenne honnête en dehors du mariage, enfin l’inceste, quoique nous soyons mal renseignés sur les caractères constitutifs de l’acte incestueux. Les peines étaient aussi généralement moins élevées. Dans la cité romaine, la situation est à peu près la même, quoique toute cette partie de la législation y soit plus indéterminée : on dirait qu’elle perd de son relief. « La pédérastie, dans la cité primitive, dit Rein, sans être prévue par la loi, était punie par le peuple, les censeurs ou le père de famille, de mort, d’amende ou d’infamie. » Il en était à peu près de même du stuprum ou commerce illégitime avec une matrone. Le père avait le droit de punir sa fille ; le peuple punissait d’une amende ou d’exil le même crime sur la plainte des édiles. Il semble bien que la répression de ces délits soit en partie déjà chose domestique et privée. Enfin, aujourd’hui, ces sentiments n’ont plus d’écho dans le droit pénal que dans deux cas : quand ils sont offensés publiquement ou dans la personne d’un mineur, incapable de se défendre.

La classe des règles pénales que nous avons désignées sous la rubrique traditions diverses représente en réalité une multitude de types criminologiques distincts, correspondant à des sentiments collectifs différents. Or, ils ont tous, ou presque tous, progressivement disparu. Dans les sociétés simples, où la tradition est toute-puissante et où presque tout est en commun, les usages les plus puérils deviennent par la force de l’habitude des devoirs impératifs. Au Tonkin, il y a une foule de manquements aux convenances qui sont plus sévèrement réprimés que de graves attentats contre la société. En Chine, on punit le médecin qui n’a pas régulièrement rédigé son ordonnance. Le Pentateuque est rempli de prescriptions du même genre. Sans parler d’un très grand nombre de pratiques semi-religieuses dont l’origine est évidemment historique et dont toute la force vient de la tradition, l’alimentation, le costume, mille détails de la vie économique y sont soumis à une réglementation très étendue. Il en était encore de même jusqu’à un certain point dans les cités grecques. « L’État, dit M. Fustel de Coulanges, exerçait sa tyrannie jusque dans les plus petites choses. À Locres, la loi défendait aux hommes de boire du vin pur. Il était ordinaire que le costume fût fixé invariablement par les lois de chaque cité ; la législation de Sparte réglait la coiffure des femmes, et celle d’Athènes leur interdisait d’emporter en voyage plus de trois robes. À Rhodes, la loi défendait de se raser la barbe ; à Byzance, elle punissait d’une amende celui qui possédait chez soi un rasoir ; à Sparte, au contraire, elle exigeait qu’on se rasât la moustache. » Mais le nombre de ces délits est déjà bien moindre ; à Rome, on n’en cite guère en dehors de quelques prescriptions somptuaires relatives aux femmes. De nos jours, il serait, croyons-nous, malaisé d’en découvrir dans notre droit.

Mais la perte de beaucoup la plus importante qu’ait faite le droit pénal est celle qui est due à la disparition totale ou presque totale des crimes religieux. Voilà donc tout un monde de sentiments qui a cessé de compter parmi les états forts et définis de la conscience commune. Sans doute, quand on se contente de comparer notre législation sur cette matière avec celle des types sociaux inférieurs pris en bloc, cette régression parait tellement marquée qu’on se prend à douter qu’elle soit normale et durable. Mais, quand on suit de près le développement des faits, on constate que cette élimination a été régulièrement progressive. On la voit devenir de plus en plus complète à mesure qu’on s’élève d’un type social à l’autre, et, par conséquent, il est impossible qu’elle soit due à un accident provisoire et fortuit.

On ne saurait énumérer tous les crimes religieux que le Pentateuque distingue et réprime. Le Juif devait obéir à tous les commandements de la Loi sous la peine du retranchement. « Celui qui aura violé la Loi la main levée, sera exterminé du milieu de mon peuple. » À ce titre, il n’était pas seulement tenu de rien faire qui fût défendu, mais encore de faire tout ce qui était ordonné, de se faire circoncire soi et les siens, de célébrer le sabbat, les fêtes, etc. Nous n’avons pas à rappeler combien ces prescriptions sont nombreuses et de quelles peines terribles elles sont sanctionnées.

À Athènes, la place de la criminalité religieuse était encore très grande ; il y avait une accusation spéciale, la γραφὴ ἀσεϐείας, destinée à poursuivre les attentats contre la religion nationale. La sphère en était certainement très étendue. « Suivant toutes les apparences, le droit attique n’avait pas défini nettement les crimes et les délits qui devaient être qualifiés d’ἀσέϐεια, de telle sorte qu’une large place était laissée à l’appréciation du juge. » Cependant, la liste en était certainement moins longue que dans le droit hébraïque. De plus, ce sont tous ou presque tous des délits d’action, non d’abstention. Les principaux que l’on cite sont en effet les suivants : la négation des croyances relatives aux dieux, à leur existence, à leur rôle dans les affaires humaines ; la profanation des fêtes, des sacrifices, des jeux, des temples et des autels ; la violation du droit d’asile, les manquements aux devoirs envers les morts, l’omission ou l’altération des pratiques rituelles par le prêtre, le fait d’initier le vulgaire au secret des mystères, de déraciner les oliviers sacrés, la fréquentation des temples par les personnes auxquelles l’accès en est interdit. Le crime consistait donc, non à ne pas célébrer le culte, mais à le troubler par des actes positifs ou par des paroles. Enfin, il n’est pas prouvé que l’introduction de divinités nouvelles eût régulièrement besoin d’être autorisée et fût traitée d’impiété, quoique l’élasticité naturelle de cette accusation eût permis parfois de l’intenter dans ce cas. Il est évident d’ailleurs que la conscience religieuse devait être moins intolérante dans la patrie des sophistes et de Socrate que dans une société théocratique comme était le peuple juif. Pour que la philosophie ait pu y naître et s’y développer, il a fallu que les croyances traditionnelles ne fussent pas assez fortes pour en empêcher l’éclosion.

À Rome, elles pèsent d’un poids moins lourd encore sur les consciences individuelles. M. Fustel de Coulanges a justement insisté sur le caractère religieux de la société romaine ; mais, comparé aux peuples antérieurs, l’état romain était beaucoup moins pénétré de religiosité. Les fonctions politiques, séparées très tôt des fonctions religieuses, se les subordonnèrent. « Grâce à cette prépondérance du principe politique et au caractère politique de la religion romaine, l’État ne prêtait à la religion son appui qu’autant que les attentats dirigés contre elle le menaçaient indirectement. Les croyances religieuses d’États étrangers ou d’étrangers vivant dans l’empire romain étaient tolérées, si elles se renfermaient dans leurs limites et ne touchaient pas de trop près à l’État. » Mais l’État intervenait si des citoyens se tournaient vers des divinités étrangères et, par là, nuisaient à la religion nationale. Toutefois, « ce point était traité moins comme une question de droit que comme un intérêt de haute administration, et l’on intervint contre ces actes, suivant l’exigence des circonstances, par des édits d’avertissement et de prohibition ou par des châtiments allant jusqu’à la mort.» Les procès religieux n’ont certainement pas eu autant d’importance dans la justice criminelle de Rome que dans celle d’Athènes. Nous n’y trouvons aucune institution juridique qui rappelle la γραφὴ ἀσεϐείας.

Non seulement les crimes contre la religion sont plus nettement déterminés et sont moins nombreux, mais beaucoup d’entre eux ont baissé d’un ou de plusieurs degrés. Les Romains, en effet, ne les mettaient pas tous sur le même pied, mais distinguaient les scelera expiabilia des scelera inexpiabilia. Les premiers ne nécessitaient qu’une expiation qui consistait dans un sacrifice offert aux dieux. Sans doute, ce sacrifice était une peine en ce sens que l’État en pouvait exiger l’accomplissement, parce que la tache dont s’était souillé le coupable contaminait la société et risquait d’attirer sur elle la colère des dieux. Cependant, c’est une peine d’un tout autre caractère que la mort, la confiscation, l’exil, etc. Or, ces fautes si aisément rémissibles étaient de celles que le droit athénien réprimait avec la plus grande sévérité. C’étaient en effet :

1 La profanation de tout locus sacer ;

2 La profanation de tout locus religiosus ;

3 Le divorce en cas de mariage per confarreationem ;

4 La vente d’un fils issu d’un tel mariage ;

5 L’exposition d’un mort aux rayons du soleil ;

6 L’accomplissement sans mauvaise intention de l’un quelconque des scelera inexpiabilia.

À Athènes, la profanation des temples, le moindre trouble apporté aux cérémonies religieuses, parfois même la moindre infraction au rituel étaient punis du dernier supplice.

À Rome, il n’y avait de véritables peines que contre les attentats qui étaient à la fois très graves et intentionnels. Les seuls scelera inexpiabilia étaient en effet les suivants :

1 Tout manquement intentionnel au devoir des fonctionnaires de prendre les auspices ou d’accomplir les sacra, ou bien encore leur profanation ;

2 Le fait pour un magistrat d’accomplir une legis actio un jour néfaste, et cela intentionnellement ;

3 La profanation intentionnelle des feriæ par des actes interdits en pareil cas ;

4° L’inceste commis par une vestale ou avec une vestale.

On a souvent reproché au christianisme son intolérance. Cependant il réalisait à ce point de vue un progrès considérable sur les religions antérieures. La conscience religieuse des sociétés chrétiennes, même à l’époque où la foi est à son maximum, ne détermine de réaction pénale que quand on s’insurge contre elle par quelque action d’éclat, quand on la nie et qu’on l’attaque en face. Séparée de la vie temporelle beaucoup plus complètement qu’elle n’était même à Rome, elle ne peut plus s’imposer avec la même autorité et doit se renfermer davantage dans une attitude défensive. Elle ne réclame plus de répression pour des infractions de détail comme celles que nous rappelions tout à l’heure, mais seulement quand elle est menacée dans quelqu’un de ses principes fondamentaux ; et le nombre n’en est pas très grand, car la foi, en se spiritualisant, en devenant plus générale et plus abstraite, s’est du même coup simplifiée. Le sacrilège, dont le blasphème n’est qu’une variété, l’hérésie sous ses différentes formes sont désormais les seuls crimes religieux. La liste continue donc à diminuer, témoignant ainsi que les sentiments forts et définis deviennent eux-mêmes moins nombreux. Comment, d’ailleurs, pourrait-il en être autrement ? Tout le monde reconnaît que la religion chrétienne est la plus idéaliste qui ait jamais existé. C’est donc qu’elle est faite d’articles de foi très larges et très généraux beaucoup plus que de croyances particulières et de pratiques déterminées. Voilà comment il se fait que l’éveil de la libre pensée au sein du christianisme a été relativement précoce. Dés l’origine, des écoles différentes se fondent et même des sectes opposées. À peine les sociétés chrétiennes commencent-elles à s’organiser au moyen âge qu’apparaît la scolastique, premier effort méthodique de la libre réflexion, première source de dissidences. Les droits de la discussion sont reconnus en principe. Il n’est pas nécessaire de démontrer que le mouvement n’a fait depuis que s’accentuer. C’est ainsi que la criminalité religieuse a fini par sortir complètement ou presque complètement du droit pénal.

Voilà donc nombre de variétés criminologiques qui ont progressivement disparu et sans compensation ; car il ne s’en est pas constitué qui fussent absolument nouvelles. Si nous prohibons la mendicité, Athènes punissait l’oisiveté. Il n’est pas de société où les attentats dirigés contre les sentiments nationaux ou contre les institutions nationales aient jamais été tolérés ; la répression semble même en avoir été plus sévère autrefois, et, par conséquent, il y a lieu de croire que les sentiments correspondants se sont affaiblis. Le crime de lèse-majesté, si fertile jadis en applications, tend de plus en plus à disparaître.

Cependant, on a dit parfois que les crimes contre la personne individuelle n’étaient pas reconnus chez les peuples inférieurs ; que même le vol et le meurtre y étaient honorés. M. Lombroso a essayé récemment de reprendre cette thèse. Il a soutenu « que le crime, chez le sauvage, n’est pas une exception, mais la règle générale… qu’il n’y est considéré par personne comme un crime. » Mais, à l’appui de cette affirmation, il ne cite que quelques faits rares et équivoques qu’il interprète sans critique. C’est ainsi qu’il en est réduit à identifier le vol avec la pratique du communisme ou avec le brigandage international. Or, de ce que la propriété est indivise entre tous les membres du groupe, il ne suit pas du tout que le droit au vol soit reconnu ; il ne peut même y avoir vol que dans la mesure où il y a propriété. De même, de ce qu’une société ne trouve pas révoltant le pillage aux dépens des nations voisines, on ne peut pas conclure qu’elle tolère les mêmes pratiques dans ses relations intérieures et ne protège pas ses nationaux les uns contre les autres. Or, c’est l’impunité du brigandage interne qu’il faudrait établir. Il y a, il est vrai, un texte de Diodore et un autre d’Aulu-Gelle qui pourraient faire croire qu’une telle licence a existé dans l’ancienne Égypte. Mais ces textes sont contredits par tout ce que nous savons sur la civilisation égyptienne : « Comment admettre, dit très justement M. Thonissen, la tolérance du vol dans un pays où… les lois prononçaient la peine de mort contre celui qui vivait de gains illicites ; où la simple altération d’un poids ou d’une mesure était punie de la perte des deux mains ? » On peut chercher par voie de conjectures à reconstituer les faits que ces écrivains nous ont inexactement rapportés, mais l’inexactitude de leur récit n’est pas douteuse.

Quant aux homicides dont parle M. Lombroso, ils sont toujours accomplis dans des circonstances exceptionnelles. Ce sont tantôt des faits de guerre, tantôt des sacrifices religieux ou le résultat du pouvoir absolu qu’exerce soit un despote barbare sur ses sujets, soit un père sur ses enfants. Or, ce qu’il faudrait démontrer, c’est l’absence de toute règle qui, en principe, proscrive le meurtre ; parmi ces exemples particulièrement extraordinaires, il n’en est pas un qui comporte une telle conclusion. Le fait que, dans des conditions spéciales, il est dérogé à cette règle, ne prouve pas qu’elle n’existe pas. Est-ce que, d’ailleurs, de pareilles exceptions ne se rencontrent pas même dans nos sociétés contemporaines ? Est-ce que le général qui envoie un régiment à une mort certaine pour sauver le reste de l’armée agit autrement que le prêtre qui immole une victime pour apaiser le dieu national ? Est-ce qu’on ne tue pas à la guerre ? Est-ce que le mari qui met à mort la femme adultère ne jouit pas, dans certains cas, d’une impunité relative, quand elle n’est pas absolue ? La sympathie dont meurtriers et voleurs sont parfois l’objet n’est pas plus démonstrative. Les individus peuvent admirer le courage de l’homme sans que l’acte soit toléré en principe.

Au reste, la conception qui sert de base à cette doctrine est contradictoire dans les termes. Elle suppose, en effet, que les peuples primitifs sont destitués de toute moralité. Or, du moment que des hommes forment une société, si rudimentaire qu’elle soit, il y a nécessairement des règles qui président à leurs relations et, par conséquent, une morale qui, pour ne pas ressembler à la nôtre, n’en existe pas moins. D’autre part, s’il est une règle commune à toutes ces morales, c’est certainement celle qui prohibe les attentats contre la personne ; car des hommes qui se ressemblent ne peuvent vivre ensemble sans que chacun éprouve pour ses semblables une sympathie qui s’oppose à tout acte de nature à les faire souffrir.

Tout ce qu’il y a de vrai dans cette théorie, c’est d’abord que les lois protectrices de la personne laissaient autrefois en dehors de leur action une partie de la population, à savoir les enfants et les esclaves. Ensuite, il est légitime de croire que cette protection est assurée maintenant avec un soin plus jaloux, et par conséquent que les sentiments collectifs qui y correspondent sont devenus plus forts. Mais il n’y a dans ces deux faits rien qui infirme notre conclusion. Si tous les individus qui, à un titre quelconque, font partie de la société, sont aujourd’hui également protégés, cet adoucissement des mœurs est dû, non à l’apparition d’une règle pénale vraiment nouvelle, mais à l’extension d’une règle ancienne. Dès le principe, il était défendu d’attenter à la vie des membres du groupe ; mais cette qualité était refusée aux enfants et aux esclaves. Maintenant que nous ne faisons plus ces distinctions, des actes sont devenus punissables qui n’étaient pas criminels. Mais c’est simplement parce qu’il y a plus de personnes dans la société, et non parce qu’il y a plus de sentiments collectifs. Ce n’est pas eux qui se sont multipliés, mais l’objet auquel ils se rapportent. Si pourtant il y a lieu d’admettre que le respect de la société pour l’individu est devenu plus fort, il ne s’ensuit pas que la région centrale de la conscience commune se soit étendue. Il n’y est pas entré d’éléments nouveaux, puisque de tout temps ce sentiment a existé et de tout temps a eu assez d’énergie pour ne pas tolérer qu’on le froissât. Le seul changement qui se soit produit, c’est qu’un élément ancien est devenu plus intense. Mais ce simple renforcement ne saurait compenser les pertes multiples et graves que nous avons constatées.

Ainsi, dans l’ensemble, la conscience commune compte de moins en moins de sentiments forts et déterminés ; c’est donc que l’intensité moyenne et le degré moyen de détermination des états collectifs vont toujours en diminuant, comme nous l’avions annoncé. Même l’accroissement très restreint que nous venons d’observer ne fait que confirmer ce résultat. Il est, en effet, très remarquable que les seuls sentiments collectifs qui soient devenus plus intenses sont ceux qui ont pour objet, non des choses sociales, mais l’individu. Pour qu’il en soit ainsi, il faut que la personnalité individuelle soit devenue un élément beaucoup plus important de la vie de la société ; et, pour qu’elle ait pu acquérir cette importance, il ne suffit pas que la conscience personnelle de chacun se soit accrue en valeur absolue, mais encore qu’elle se soit accrue plus que la conscience commune. Il faut qu’elle se soit émancipée du joug de cette dernière et, par conséquent, que celle-ci ait perdu de l’empire et de l’action déterminante qu’elle exerçait dans le principe. En effet, si le rapport entre ces deux termes était resté le même, si l’une et l’autre s’étaient développées en volume et en vitalité dans les mêmes proportions, les sentiments collectifs qui se rapportent à l’individu seraient, eux aussi, restés les mêmes ; surtout ils ne seraient pas les seuls à avoir grandi. Car ils dépendent uniquement de la valeur sociale du facteur individuel, et celle-ci, à son tour, est déterminée, non par le développement absolu de ce facteur, mais par l’étendue relative de la part qui lui revient dans l’ensemble des phénomènes sociaux.

On pourrait vérifier encore cette proposition en procédant d’après une méthode que nous ne ferons qu’indiquer brièvement.

Nous ne possédons pas actuellement de notion scientifique de ce que c’est que la religion ; pour l’obtenir, en effet, il faudrait avoir traité le problème par cette même méthode comparative que nous avons appliquée à la question du crime, et c’est une tentative qui n’a pas encore été faite. On a dit souvent que la religion était, à chaque moment de l’histoire, l’ensemble des croyances et des sentiments de toute sorte relatifs aux rapports de l’homme avec un être ou des êtres dont il regarde la nature comme supérieure à la sienne. Mais une telle définition est manifestement inadéquate. En effet, il y a une multitude de règles, soit de conduite, soit de pensée, qui sont certainement religieuses et qui pourtant s’appliquent à des rapports d’une tout autre sorte. La religion défend au Juif de manger de certaines viandes, lui ordonne de s’habiller d’une manière déterminée ; elle impose telle ou telle opinion sur la nature de l’homme et des choses, sur les origines du monde ; elle règle bien souvent les relations juridiques, morales, économiques. Sa sphère d’action s’étend donc bien au delà du commerce de l’homme avec le divin. On assure d’ailleurs qu’il existe au moins une religion sans Dieu : il suffirait que ce seul fait fût bien établi pour qu’on n’eût plus le droit de définir la religion en fonction de l’idée de Dieu. Enfin, si l’autorité extraordinaire que le croyant prête à la divinité peut rendre compte du prestige particulier de tout ce qui est religieux, il reste à expliquer comment les hommes ont été conduits à attribuer une telle autorité à un être qui, de l’aveu de tout le monde, est, dans bien des cas, sinon toujours, un produit de leur imagination. Rien ne vient de rien ; il faut donc que cette force qu’il a lui vienne de quelque part, et, par conséquent, cette formule ne nous fait pas connaître l’essence du phénomène.

Mais, cet élément écarté, le seul caractère, semble-t-il, que présentent également toutes les idées comme tous les sentiments religieux, c’est qu’ils sont communs à un certain nombre d’individus vivant ensemble, et qu’en outre ils ont une intensité moyenne assez élevée. C’est en effet un fait constant que, quand une conviction un peu forte est partagée par une même communauté d’hommes, elle prend inévitablement un caractère religieux ; elle inspire aux consciences le même respect révérentiel que les croyances proprement religieuses. Il est donc infiniment probable — ce bref exposé ne saurait sans doute constituer une démonstration rigoureuse — que la religion correspond à une région également très centrale de la conscience commune. Il resterait, il est vrai, à circonscrire cette région, à la distinguer de celle qui correspond au droit pénal et avec laquelle d’ailleurs elle se confond souvent en totalité ou en partie. Ce sont des questions à étudier, mais dont la solution n’intéresse pas directement la conjecture très vraisemblable que nous venons de faire.

Or, s’il est une vérité que l’histoire a mise hors de doute, c’est que la religion embrasse une portion de plus en plus petite de la vie sociale. À l’origine, elle s’étend à tout ; tout ce qui est social est religieux ; les deux mots sont synonymes. Puis, peu à peu, les fonctions politiques, économiques, scientifiques s’affranchissent de la fonction religieuse, se constituent à part et prennent un caractère temporel de plus en plus accusé. Dieu, si l’on peut s’exprimer ainsi, qui était d’abord présent à toutes les relations humaines, s’en retire progressivement ; il abandonne le monde aux hommes et à leurs disputes. Du moins, s’il continue à le dominer, c’est de haut et de loin, et l’action qu’il exerce, devenant plus générale et plus indéterminée, laisse plus de place au libre jeu des forces humaines. L’individu se sent donc, il est réellement moins agi ; il devient davantage une source d’activité spontanée. En un mot, non seulement le domaine de la religion ne s’accroît pas en même temps que celui de la vie temporelle et dans la même mesure, mais il va de plus en plus en se rétrécissant. Cette régression n’a pas commencé à tel ou tel moment de l’histoire ; mais on peut en suivre les phases depuis les origines de l’évolution sociale. Elle est donc liée aux conditions fondamentales du développement des sociétés, et elle témoigne ainsi qu’il y a un nombre toujours moindre de croyances et de sentiments collectifs qui sont et assez collectifs et assez forts pour prendre un caractère religieux. C’est dire que l’intensité moyenne de la conscience commune va elle-même en s’affaiblissant.

Cette démonstration a sur la précédente un avantage : elle permet d’établir que la même loi de régression s’applique à l’élément représentatif de la conscience commune, tout comme à l’élément passionnel. À travers le droit pénal, nous ne pouvons atteindre que des phénomènes de sensibilité, tandis que la religion comprend, outre des sentiments, des idées et des doctrines.

La diminution du nombre des proverbes, des adages, des dictons, etc., à mesure que les sociétés se développent, est une autre preuve que les représentations collectives vont, elles aussi, en s’indéterminant.

Chez les peuples primitifs, en effet, les formules de ce genre sont très nombreuses. « La plupart des races de l’ouest de l’Afrique, dit Ellis, possèdent une abondante collection de proverbes ; il y en a un au moins pour chaque circonstance de la vie, particularité qui leur est commune avec la plupart des peuples qui ont fait peu de progrès dans la civilisation. » Les sociétés plus avancées ne sont un peu fécondes à ce point de vue que pendant les premiers temps de leur existence. Plus tard, non seulement il ne se produit pas de nouveaux proverbes, mais les anciens s’oblitèrent peu à peu, perdent leur acception propre pour finir même par n’être plus entendus du tout. Ce qui montre bien que c’est surtout dans les sociétés inférieures qu’ils trouvent leur terrain de prédilection, c’est qu’aujourd’hui ils ne parviennent à se maintenir que dans les classes les moins élevées. Or, un proverbe est l’expression condensée d’une idée ou d’un sentiment collectifs, relatifs à une catégorie déterminée d’objets. Il est même impossible qu’il y ait des croyances ou des sentiments de cette nature sans qu’ils se fixent sous cette forme. Comme toute pensée tend vers une expression qui lui soit adéquate, si elle est commune à un certain nombre d’individus, elle finit nécessairement par se renfermer dans une formule qui leur est également commune. Toute fonction qui dure se fait un organe à son image. C’est donc à tort que, pour expliquer la décadence des proverbes, on a invoqué notre goût réaliste et notre humeur scientifique. Nous n’apportons pas dans le langage de la conversation un tel souci de la précision ni un tel dédain des images ; tout au contraire, nous trouvons beaucoup de saveur aux vieux proverbes qui nous sont conservés. D’ailleurs, l’image n’est pas un élément inhérent du proverbe ; c’est un des moyens, mais non pas le seul, par lequel se condense la pensée collective. Seulement, ces formules brèves finissent par devenir trop étroites pour contenir la diversité des sentiments individuels. Leur unité n’est plus en rapport avec les divergences qui se sont produites. Aussi ne parviennent-elles à se maintenir qu’en prenant une signification plus générale, pour disparaître peu à peu. L’organe s’atrophie parce que la fonction ne s’exerce plus, c’est-à-dire parce qu’il y a moins de représentations collectives assez définies pour s’enfermer dans une forme déterminée.

Ainsi tout concourt à prouver que l’évolution de la conscience commune se fait dans le sens que nous avons indiqué. Très vraisemblablement, elle progresse moins que les consciences individuelles ; en tout cas, elle devient plus faible et plus vague dans son ensemble. Le type collectif perd de son relief ; les formes en sont plus abstraites et plus indécises. Sans doute, si cette décadence était, comme on est souvent porté à le croire, un produit original de notre civilisation la plus récente et un événement unique dans l’histoire des sociétés, on pourrait se demander si elle sera durable ; mais, en réalité, elle se poursuit d’une manière ininterrompue depuis les temps les plus lointains. C’est ce que nous nous sommes attaché à démontrer. L’individualisme, la libre pensée ne datent ni de nos jours, ni de 1789, ni de la réforme, ni de la scolastique, ni de la chute du polythéisme gréco-latin ou des théocraties orientales. C’est un phénomène qui ne commence nulle part, mais qui se développe sans s’arrêter tout le long de l’histoire. Assurément, ce développement n’est pas rectiligne. Les sociétés nouvelles qui remplacent les types sociaux éteints ne commencent jamais leur carrière au point précis où ceux-ci ont cessé la leur. Comment serait-ce possible ? Ce que l’enfant continue, ce n’est pas la vieillesse ou l’âge mûr de ses parents, mais leur propre enfance. Si donc on veut se rendre compte du chemin parcouru, il faut ne considérer les sociétés successives qu’à la même époque de leur vie. Il faut, par exemple, comparer les sociétés chrétiennes du moyen âge avec la Rome primitive, celle-ci avec la cité grecque des origines, etc. On constate alors que ce progrès, ou, si l’on veut, cette régression s’est accomplie, pour ainsi dire, sans solution de continuité. Il y a donc là une loi inéluctable contre laquelle il serait absurde de s’insurger.

Ce n’est pas à dire, d’ailleurs, que la conscience commune soit menacée de disparaître totalement. Seulement, elle consiste de plus en plus eu des manières de penser et de sentir très générales et très indéterminées, qui laissent la place libre à une multitude croissante de dissidences individuelles. Il y a bien un endroit où elle s’est affermie et précisée, c’est celui par où elle regarde l’individu. À mesure que toutes les autres croyances et toutes les autres pratiques prennent un caractère de moins en moins religieux, l’individu devient l’objet d’une sorte de religion. Nous avons pour la dignité de la personne un culte qui, comme tout culte fort, a déjà ses superstitions. C’est donc bien, si l’on veut, une foi commune ; mais d’abord, elle n’est possible que par la ruine des autres et, par conséquent, ne saurait produire les mêmes effets que cette multitude de croyances éteintes. Il n’y a pas compensation. De plus, si elle est commune en tant qu’elle est partagée par la communauté, elle est individuelle par son objet. Si elle tourne toutes les volontés vers une même fin, cette fin n’est pas sociale. Elle a donc une situation tout à fait exceptionnelle dans la conscience collective. C’est bien de la société qu’elle tire tout ce qu’elle a de force, mais ce n’est pas à la société qu’elle nous attache : c’est à nous-mêmes. Par conséquent, elle ne constitue pas un lien social véritable. C’est pourquoi on a pu justement reprocher aux théoriciens qui ont fait de ce sentiment la base exclusive de leur doctrine morale, de dissoudre la société. Nous pouvons donc conclure en disant que tous les liens sociaux qui résultent de la similitude se détendent progressivement.

Àelle seule, cette loi suffit déjà à montrer toute la grandeur du rôle de la division du travail. En effet, puisque la solidarité mécanique va en s’affaiblissant, il faut ou que la vie proprement sociale diminue, ou qu’une autre solidarité vienne peu à peu se substituer à celle qui s’en va. Il faut choisir. En vain on soutient que la conscience collective s’étend et se fortifie en même temps que celle des individus. Nous venons de prouver que ces deux termes varient en sens inverse l’un de l’autre. Cependant le progrès social ne consiste pas en une dissolution continue ; tout au contraire, plus on s’avance, plus les sociétés ont un profond sentiment d’elles-mêmes et de leur unité. Il faut donc bien qu’il y ait quelque autre lien social qui produise ce résultat ; or, il ne peut pas y en avoir d’autre que celui qui dérive de la division du travail.

Si, de plus, on se rappelle que, même là où elle est le plus résistante, la solidarité mécanique ne lie pas les hommes avec la même force que la division du travail, que d’ailleurs elle laisse en dehors de son action la majeure partie des phénomènes sociaux actuels, il deviendra plus évident encore que la solidarité sociale tend à devenir exclusivement organique. C’est la division du travail qui, de plus en plus, remplit le rôle que remplissait autrefois la conscience commune ; c’est principalement elle qui fait tenir ensemble les agrégats sociaux des types supérieurs.

Voilà une fonction de la division du travail autrement importante que celle que lui reconnaissent d’ordinaire les économistes.