Appendice02 · STOÏCISME ET CHRISTIANISME

La critique moderne s’est peut-être trop bornée à apercevoir les ressemblances de la philosophie stoïcienne ou platonicienne et du christianisme ; elle n’a pas assez vu leurs différences, elle n’a pas pu expliquer leur lutte. Au premier abord, par exemple, que d’analogies entre la morale chrétienne et la morale stoïque ? Amour et pratique austère de la vertu, dédain du plaisir, mépris de la souffrance et de la mort, croyance à la fraternité universelle des hommes : autant de traits par où la philosophie stoïque et le christianisme semblent se confondre à nos yeux. Mais ne nous arrêtons pas à ces traits extérieurs de ressemblance ; pénétrons plus avant dans les deux doctrines, et nous verrons comment, sous l’identité apparente des préceptes pratiques, se cache la réelle diversité des principes théoriques. Chrétiens et stoïciens s’accordaient, disons-nous, à aimer, à pratiquer la vertu : mais chez les uns, c’était une antique doctrine que la vertu devait être absolument gratuite, qu’elle devait tirer d’elle-même son prix et sa sainteté : officii fructus est ipsum officium ; virtutis sanctitate suâ se tuentur, dit Cicéron (De finibus, 11, 72, 73), et Sénèque répète à son tour : gratuita est virtus, virtutes prœinium ipsa virtus. Selon les chrétiens, le moindre prix de la vertu, c’est celui qu’elle tire d’elle-même et de la loi humaine ; elle emprunte son plus grand prix à la loi divine et à sa sanction.

« Les vertus que l’âme pense avoir, dit saint Augustin, si elles ne se rapportent à Dieu… si elles se rapportent à elles-mêmes et n’ont qu’elles-mêmes pour fin…, ne sont pas des vertus, mais des vices. » (Cité de Dieu, XIX, 25.) Lactance va plus loin : dans l’hypothèse où la vertu ne serait pas récompensée après la mort et n’aurait pas en perspective une jouissance plus considérable que celle dont elle nous prive, ce serait une absurdité, une folie, un mal contraire à la nature : « Si la vertu, dit-il, nous frustre de la jouissance des sens que nous recherchons naturellement, et qu’elle nous porte à souffrir les maux pour lesquels nous avons nous-mêmes de l’aversion, la vertu est un mal contraire à la nature, et il faut avouer que c’est une folie que de la suivre, puisqu’en la suivant on se prive des biens présents, et qu’on endure les maux sans espérer aucune compensation. En effet, n’est-ce pas avoir perdu tout sentiment que de renoncer aux plus charmantes voluptés, pour vivre dans la bassesse, dans la pauvreté, dans le mépris et dans la honte, ou plutôt pour ne pas vivre, mais pour gémir, pour être tourmenté et pour mourir ! N’est-ce pas être stupide et aveugle que de se jeter dans des maux dont on ne tire aucun bien qui puisse compenser la perte du plaisir dont on se prive ! Que si la vertu n’est pas un mal, si elle agit convenablement quand elle méprise les voluptés criminelles et infâmes, quand, pour s’acquitter de son devoir, elle n’appréhende ni la douleur ni la mort, il faut donc nécessairement qu’elle obtienne quelque bien plus considérable que ceux qu’elle rejette. » (Institut. div., l. VII. ch. XI, xii). « La vertu est pour nous une nécessité, dit enfin Tertullien. Oui, une nécessité ! La vertu est une chose que nous tenons de Dieu même… Qu’est-ce que la sagesse de l’homme pour faire connaître le vrai bien ? Qu’est-ce que son autorité pour le faire pratiquer ?… Pour nous qui devons être jugés par un Dieu qui voit tout, et qui savons que ses châtiments sont éternels, nous sommes les seuls qui puissions véritablement aimer et embrasser la vertu… Je veux que nos dogmes ne soient que faussetés et préjugés, ils n’en sont pas moins nécessaires… : ceux qui les croient se trouvent forcés de devenir meilleurs, tant par la crainte d’un supplice que par l’espérance d’une félicité éternelle. » (Apologétique, ch. XLV et XLIX). Ainsi, selon le stoïcisme, la vertu avait en elle-même son principe et sa fin ; elle était commandée par la conscience, elle était sanctionnée par la conscience. Selon le christianisme, la vertu a au dehors d’elle-même son principe et sa fin ; elle nous est commandée par Dieu, elle est sanctionnée par Dieu. De là, en morale, une première opposition entre les philosophes stoïciens et les chrétiens : ceux-ci rejetaient cette vertu stoïque qui ne veut reposer que sur elle-même, ceux-là cette vertu religieuse qui repose sur l’amour de Dieu, l’espérance de sa possession et la crainte de ses châtiments ; au fond de la première, on prétendait trouver l’orgueil ; au fond de la seconde, l’intérêt.

Selon les philosophes anciens qui admettaient l’immortalité, l’âme seule était immortelle et se dégageait de son corps comme d’un fardeau ; selon les chrétiens, le corps aussi devait ressusciter et participer à la vie éternelle : immortalité de la chair que les philosophes ne voulaient point admettre. De plus, les philosophes rejetaient l’éternité des peines. La durée des peines donnait lieu à de nombreuses controverses entre les chrétiens et les païens. « Le châtiment ne peut pas être éternel, dit le néo-platonicien Olympiodore, corrigeant Platon dans son commentaire de Gorgias : « Mieux vaudrait dire en effet que l’âme est périssable. Un châtiment éternel suppose une éternelle méchanceté : alors quel en est le but ? il n’en a point ; il est inutile, et Dieu et la nature ne font rien en vain. » D’autre part, les platoniciens et les stoïciens croyaient impossible que la méchanceté même fût élernelle : — Si tu ne peux corriger les méchants, dit quelque part Épictète, ne les accuse pas, car toute méchanceté est corrigible ; mais plutôt accuse-toi, toi qui ne trouves pas en toi-même assez d’éloquence et de persévérance pour les amener au bien. — Toutes ces doctrines, pénétrant jusque dans le christianisme même, donnèrent lieu aux grandes hérésies telles que celle d’Origène.

Outre ces divergences au sujet de l’homme et de sa destinée, l’historien en remarquera de plus considérables encore dans la conception générale du monde et de la providence régulatrice. Les stoïciens n’admettaient pas moins que les chrétiens l’action de la Divinité sur le monde, leur panthéisme tendait même à identifier Dieu et la nature ; mais, selon eux, cette action s’exerçait d’après des lois inflexibles et nécessaires : les phénomènes s’enchaînaient les uns les autres : pendet causa ab causa ; et nul brusque changement ne venait interrompre l’harmonie nécessaire du grand Tout. Selon les chrétiens, au contraire, la Divinité ou les esprits rebelles se manifestent aux hommes par des modifications soudaines apportées dans le cours des phénomènes, par des dérangements inattendus dans l’ordre de la nature. Quant aux philosophies qui, comme celle d’Épicure, reposaient sur la négation même du merveilleux, elles ne pouvaient pas ne pas entrer en lutte ouverte avec le christianisme. Les chrétiens et les philosophes recommandaient également la piété et l’amour de Dieu ; mais il faut se garder de confondre la piété stoïque, par exemple, et la piété chrétienne : même en présence de la Divinité, la « superbe » stoïque, comme dit Pascal, accordait à l’homme une valeur propre, et son adoration de Dieu ne tendait jamais à devenir un anéantissement de soi : « Sache, dit Sénèque, que si tu dois à Dieu le vivre, tu ne dois qu’à toi seul le bien vivre. » Le chrétien, quand il s’élevait vers Dieu par la prière, emporté dans un élan d’amour, effaçait presque la personnalité humaine devant la Divinité, et, ne croyant plus se devoir rien à lui-même, attribuant tout à Dieu, s’efforçait d’anéantir sa volonté propre afin de faire mieux descendre en lui la grâce d’en haut. D’autres fois, par un mouvement contraire, après avoir ainsi attribué à Dieu tout ce qu’il y avait de bon en lui, ne trouvant plus en soi-même rien que de mauvais et de haïssable, il se prenait à éprouver une sorte d’horreur de soi et une grande crainte de Dieu : celui qui lui était d’abord apparu comme la bonté suprême d’où il tenait tout ce qu’il y avait en lui de bien, lui apparaissait comme la justice inexorable qui devait le châtier éternellement pour les souillures dont il était chargé. Le stoïcien, qui gardait dans sa piété même une attitude d’indépendance à l’égard de la Divinité, refusait de s’humilier en face d’elle au point de la craindre : à entendre le stoïcien, celui qui devait le punir, ce n’était pas Dieu, c’était lui-même, c’était sa propre conscience ; la crainte qui, selon les uns, était le commencement de la sagesse, était, à en croire les autres, une sorte de violation de l’amour : « violat eos quos timet, » dit Sénèque.

On voit par ce rapide tableau combien la philosophie antique et le christianisme, malgré leurs ressemblances extérieures, s’opposaient au fond : qu’on compare les préceptes pratiques des philosophes et des chrétiens, on les verra souvent se confondre ; qu’on compare les principes dont ces préceptes sont déduits, on verra ces principes mêmes s’exclure mutuellement : chaque point de contact était aussi, pour ainsi dire, un point de répulsion. On croit souvent que les philosophes, — qu’ils fussent empereurs comme Marc-Aurèle, simples sujets ou même esclaves comme Épictète — ignoraient absolument les doctrines chrétiennes ; cependant le christianisme était déjà trop répandu pour qu’une telle ignorance fût possible ; ils ne les connaissaient que vaguement sans doute, mais ils ne se croyaient pas moins en droit de les rejeter. Saint Augustin lui-même nous dit que son esprit « s’est choqué longtemps aux apparentes absurdités de l’Écriture », avant de s’incliner devant ses mystères. (Confessions, VI, v). Comment les philosophes d’alors, pour qui la raison était la partie maîtresse de l’homme, τὸ ἡγεμονιϰόν, eussent-ils pu comprendre le mot de Tertullien : « Credibile est, quia ineptum est… Certum, quia impossibile. » (De carne chr., 5). Ceux mêmes d’entre eux qui adoptèrent le christianisme firent leurs réserves. Saint Justin porta jusqu’à son martyre le manteau de philosophe. On trouve dans les lettres d’un Père de l’Église grecque, Synésius, des documents curieux, qui peuvent nous faire voir comment l’esprit philosophique d’alors, même lorsqu’il acceptait certains dogmes, manifestait ses répugnances à l’égard de certains autres. « Je ne me réduirai jamais à croire, » écrit Synésius à son frère au moment où on le presse d’accepter l’épiscopat, « que l’âme est créée après le corps ; je ne dirai jamais que le monde et toutes ses parties doivent être anéantis. Je crois cette résurrection dont il est tant parlé quelque chose de mystérieux et d’ineffable ; et il s’en faut de beaucoup que je partage sur ce point les imaginations vulgaires. » (Synes. Episcop. Oper., p. 246). À cause de ces opinions dissidentes inspirées par l’esprit philosophique, Synésius ne veut pas faire comme tant d’autres : enseigner les dogmes qu’il rejette. « Sans doute, ajoute-t-il, une âme philosophique qui voit la vérité peut accorder au besoin quelque chose à l’erreur. Il y a un rapport à saisir entre le degré de lumière que reçoit la vérité et l’œil de la foule ; car l’œil ne jouirait pas sans dommage d’une lumière excessive. Si les lois de l’épiscopat m’accordent cette liberté, je puis être évêque, en continuant à philosopher, n’enseignant pas les opinions que je n’ai point… Mais, si on dit que l’évêque doit être peuple par les opinions, je n’hésiterai pas à m’expliquer… La vérité est amie de Dieu, devant qui je veux être sans reproche… Ma pensée ne sera pas en désaccord avec ma langue. »

On le voit, c’était chose difficile, même chez les chrétiens convaincus, que de concilier le vieil esprit philosophique avec l’esprit nouveau. Disons plus, une telle conciliation se produisit rarement : « Il n’y a point d’hérésie qui ne doive son origine à la philosophie, » s’écrie Tertullien. « Les philosophes sont les patriarches des hérétiques. » « La philosophie est l’œuvre des démons. » « Ce sont les démons qui rontenseignée, cesontles démons qui l’ont préconisée. » (V. Apol., 46, 47, sqq. ; De animâ, 1, 3 ; De præscr. hœr., 7 ; Adv. Marc., V. 19). L’esprit pénétrant de Tertullien sentait l’opposition de la philosophie et du christianisme qui devait se révéler à travers l’histoire. Tandis que le christianisme envahissait le monde, et, selon l’énergique expression de Tertullien, dépeuplait le monde païen, ceux qui restèrent les derniers à soutenir la lutte, soit ouvertement, comme Porphyre, soit en se glissant dans son sein même pour y susciter l’hérésie, ce furent les philosophes. Pour longtemps, l’avènement du christianisme devait marquer la chute de la philosophie proprement dite. Peut-on donc s’étonner que les empereurs philosophes n’aient pas eux-mêmes hâté cette chute ? Il eût peut-être été plus facile de convertir au christianisme un empereur simplement païen qu’un empereur philosophe. Les Antonins ont fait tout ce qui était compatible avec leurs convictions philosophiques en s’efforçant d’empêcher les persécutions, en donnant au culte chrétien la liberté de se développer, et en laissant le monde païen, — incapable de s’arracher lui-même des erreurs qu’ils ne partageaient pas pour leur compte, — céder la place à un monde nouveau.

Il est remarquable en effet que les véritables ennemis du pouvoir impérial aient toujours été les païens, non les chrétiens. Après avoir rendu les honneurs divins aux empereurs, on ne se gênait point pour se révolter contre eux, et on les massacrait après les avoir adorés. Mais les chrétiens, qui refusaient d’admettre la divinité de l’empereur, s’inclinaient du moins devant son pouvoir ; jamais leur soumission ne se démentit. Grande était sur ce point, comme sur tous les autres, la différence entre les philosophes et les chrétiens. « Combien de philosophes, dit ailleurs Tertullien, aboient contre les princes sans que vous y trouviez à redire ! » Dès le temps de Sénèque, on accusait les philosophes de rébellion contre le pouvoir impérial ; plus tard, Vespasien exila de Rome tous les philosophes, sauf Musonius Rufus. Sans doute les philosophes, comme les chrétiens, recommandaient la résignation en face du pouvoir impérial ; mais les uns avaient un profond mépris pour ce pouvoir conféré, dit Épictète, au « premier imbécile venu » ; les autres voyaient dans l’empereur le représentant de Dieu sur la terre, revêtu à ce titre d’une sorte de caractère sacré qui, sans le rendre digne d’adoration, le rendait cependant l’objet du respect : aussi l’esprit républicain, après s’être conservé chez les philosophes, surtout chez les stoïciens, s’éteint avec le christianisme, « Il faut obéir aux puissances », dit saint Paul ; « car toute puissance vient de Dieu. » — « Soyez soumis à vos maîtres, » s’écrie saint Pierre, « lors même qu’ils sont fâcheux et malfaisants. » — « Le chrétien n’est l’ennemi de personne, dit Tertullien (ad. Scapul.) comment le serait-il de l’empereur, qui a été établi par Dieu ? ildoit l’aimer, le révérer, l’honorer, faire des vœux pour son salut. Nous honorons donc l’empereur comme le premier après Dieu, comme celui qui n’a que Dieu au-dessus de lui. » — « Si l’empereur désire nos champs, dit saint Ambroise, (Orat. de basiiicis tradendis, 38, t. III, p. 872), il a le pouvoir de les prendre, personne de nous ne résistera… nous payons à César ce qui est à César. » — « L’Église, répète à son tour saint Augustin (de catech. rudib., 11), composée des citoyens de la Jérusalem céleste, doit servir sous les rois de la terre. Car la doctrine apostolique dit : « Que toute mon âme soit soumise aux puissances. » — « Il faut obéir aux princes comme à la justice même, dira Bossuet : ils sont des dieux. »

Tertullien dit des païens : « Negant accusati, ne torti quidem facilè aut semper confitentur, certè damnati mœrent : dinumerant in semetipsos : mentis malæ impetus vel fato velastris imputant ; nolunt enim suum esse, quod malum agnoscunt. » Et il dit des chrétiens : « Christianus vero quid simile ? neminem pudet, neminem pœnitet, nisi planè retrô non fuisse ; si denotatur, gloriatur ; si accusatur, non defendit : interrogatus, vel ultrô confitetur ; damnatus, gratias agit, Quid hoc mali est, quod naturalia mali non habet, timorem, pudorem, tergiversationem, pœnitentiam, deplorationem ? Qui hoc mali est, cujus reus gaudet ? cujus accusatio votum est, et pœna felicitas !  »

Quoique la pensée semble finie ici, Tertullien ajoute dans le texte : « — Non potes dementiam dicere quod revinceris ignorare. » Par là il répond à un reproche souvent formulé contre les chrétiens. On voyait dans l’enthousiasme avec lequel ils couraient à la mort non l’effet d’un courage véritable, mais celui d’un égarement fanatique, semblable à celui que déployaient certaines sectes de l’Orient : aussi s’en étonnait-on sans l’admirer ; on assistait à leurs supplices comme les Grecs assistèrent à la mort du gymnosophiste Calamus qui, volontairement, et pour se débarrasser des misères de la vie, se brûla sur un bûcher en présence de l’armée d’Alexandre. On comparait même très réellement les chrétiens aux Brahmanes, car, dans l’Apologétique, Tertullien repousse ce parallèle : Neque bachmanæ aut indorum gymnosophistæ sumus (XLII). Les philosophes de l’époque recommandaient sans doute un mépris de la mort et de la souffrance analogue à celui que pratiquaient les chrétiens ; bien plus, on vient de le voir, le stoïcien idéal d’Épictète ressemble par bien des traits au chrétien ; mais, selon Épictète, les « Galiléens agissent par coutume (ἠθει) et par entraînement ; le philosophe doit agir par raison et réflexion (λόγῳ). — (Entretiens I. IV, vii). Marc-Aurèle met aussi en contraste la conduite du philosophe, toujours prêt à mourir « par son jugement propre », et celle des chrétiens, dont la mort est, selon lui, l’effet d’une « obstination » irrationnelle ; ils y courent, dit-il, avec la précipitation des troupes légères, tandis que le courage réfléchi du vrai sage l’attend sans reculer. Ainsi se maintenait l’opposition des chrétiens et des philosophes : en ôtant aux « Galiléens » la « réflexion », on prétendait leur ôter le mérite, on leur enlevait le droit à l’admiration ; et leur martyre, au lieu de paraître un dévouement, semblait être une « démence » produite par le fanatisme.

Le chapitre de Tertullien auquel nous avons emprunté les citations précédentes a une assez grande importance au point de vue historique ; il justifie pleinement Marc-Aurèle des reproches qui ne lui ont pas été épargnés par les historiens. On a généralement admis, sans preuves positives, que Marc-Aurèle avait persécuté les chrétiens. Le passage de Tertullien démontre le contraire : « nos e contrario edimus protectorem. » Il eût été impossible à Tertullien, peu d’années après la mort de Marc-Aurèle, d’invoquer ainsi comme le protecteur des chrétiens celui qui en aurait été le persécuteur avéré. Du reste un texte de Lactance, non moins positif, confirme à ce sujet le texte de Tertullien : « Secutis temporibus (il s’agit des temps qui ont suivi le règne de Domitien), quibus miilti ac boni principes Romani imperii clavum regimenque tenuerunt, nullos inimicorum impetus passa (Ecclesia), manus tuas in orientem occidentemque porrexit. » (Lactance, De persecutione, ch. iii). — On peut donc considérer comme certain que Marc-Aurèle, après avoir, dans une lettre que nous possédons encore, ordonné non seulement de ne pas poursuivre les chrétiens, mais même de poursuivre et de condamner leurs accusateurs, ne changea pas brusquement de règle de conduite. « Dans nos spéculations sur les temps antiques, dit Villemain (Tableau de l’éloq. chrét., p. 71-74). serait-ce une recherche oisive de nous demander quelle aurait pu être l’influence du christianisme sur la durée de l’empire, s’il fût entré dans les institutions romaines cent ans plus tôt, et sous un prince aussi vertueux que Constantin fut violent et cruel ?… La loi chrétienne, accessible aux esprits les plus humbles, la loi chrétienne dans sa pureté primitive, espèce de stoïcisme populaire et tempéré, eût établi une liaison entre les hommes les plus obscurs et l’âme élevée de l’empereur ; elle eût perpétué des bienfaits qui passèrent avec Marc-Aurèle ; elle eût transformé la puissance, pendant que l’empire avait encore de la grandeur et de l’unité. »