Appendice02 · ÉPICTÈTE ET PASCAL

L’antithèse du stoïcisme et du christianisme a eu pour interprète éloquent Pascal. Il ne faut pas s’attendre de sa part à une exposition suivie et raisonnée de la philosophie stoïcienne. Sans doute il possède bien Épictète, mais beaucoup moins bien que Montaigne ; je n’en voudrais pour preuve que ceci : il traduit et cite mot pour mot le philosophe, comme font les interprètes ordinaires, tandis que nous le voyons repenser la pensée de Montaigne, taillant à plaisir dans les phrases tortueuses de son auteur et reproduisant d’autant mieux l’esprit qu’il corrige davantage la lettre. Épictète, vu à travers Pascal, perd autant que gagne Montaigne. De toute cette théorie si originale de la volonté, qu’Épictète concevait comme « autonome » et trouvant en soi sa règle et son bien, Pascal ne dit mot. Il semble qu’en ouvrant le Manuel ou les Dissertations il ait eu hâte de laisser les passages essentiels, pour courir et s’attarder à ceux où il croyait apercevoir quelque lointaine ressemblance avec la Bible. Il nous représente presque Épictète comme un autre Job prosterné sous la droite de Jéhovah, et il répète avec admiration ces paroles qu’il prend sans doute en un sens tout biblique : « Ne dites jamais : j’ai perdu cela ; dites plutôt : je l’ai rendu. Mon fils est mort, je l’ai rendu. Ma femme est morte, je l’ai rendue. » Puis vient la comparaison de la vie avec une pièce de théâtre, où le Maître nous distribue d’avance nos rôles, et où il faut, sans y rien changer, jouer le personnage qu’il nous donne. Résignation humble à Dieu, voilà ce que Pascal a cru apercevoir et ce qui le frappe tout d’abord dans le stoïcisme d’Épictète.

Mais Épictète, s’il a bien compris notre devoir (et, selon Pascal, notre principal devoir, c’est résignation, humilité), a trop présumé de notre pouvoir : c’est là la marque qu’il était homme, et comme tel faillible, comme tel « terre et cendre ». Par un brusque changement après nous avoir montré dans Épictète le Job biblique, Pascal élève devant nous l’inspiré de l’esprit des ténèbres, qui, méprisant la mort et les maux envoyés par la Providence, espère avec ses seules forces « se rendre saint et compagnon de Dieu ». « Superbe diabolique ! » s’écrie Pascal avec une sorte d’horreur, mêlée peut-être d’une secrète admiration.

Pascal, voyant la philosophie stoïcienne à travers sa foi, n’en a pas toujours saisi le vrai sens et l’originalité. Il donne tout d’abord une idée inexacte de la méthode d’Épictète, telle qu’elle ressort surtout du Manuel, ce vade mecum du stoïcien. « Épictète, dit-il, veut avant toutes choses que l’homme regarde Dieu comme son principal objet. » Mais, d’après les stoïciens, le principal objet de la philosophie n’est point Dieu, comme le croit Pascal, c’est l’homme, c’est la morale pratique (Manuel, LII). Ni le Manuel ni les Entretiens ne commencent par des considérations sur la Divinité : ils commencent par des considérations sur l’homme. Épictète établit la morale avant d’en déduire la religion.

Selon les stoïciens, nous l’avons vu, ce qu’il faut « regarder avant toutes choses », ce n’est aucun être extérieur à nous, c’est nous-mêmes. « Tourne-toi vers toi-même », dit Épictète. C’est en se tournant ainsi vers soi que l’homme aperçoit en lui une faculté absolument indépendante de tous les événements du dehors, absolument libre et maîtresse d’elle-même : la volonté raisonnable (Manuel, I, II ; Entretiens, III, 22). C’est sur cette volonté qu’il doit tout d’abord, d’après Épictète, prendre appui ; c’est de là, comme répétera Pascal lui-même, qu’il doit se relever. Jugeant indifférent tout ce qui arrive au dehors de lui, indifférents les maux et les biens sensibles, indifférentes la douleur et la mort, le stoïcien dédaigne ce qu’il souffre, pour ne faire attention qu’à ce qu’il pense et veut. Ainsi, au sein de toutes les nécessités extérieures, il conservera sa liberté. Selon Épictète et surtout selon Marc-Aurèle, cette liberté de l’homme subsiste également, soit qu’on considère le monde comme gouverné par une providence, soit qu’on le considère avec les épicuriens comme livré au hasard. Dans toutes les hypothèses métaphysiques, la liberté morale et la règle de conduite qui en dérive restent les mêmes. « De ces opinions, quelle que soit la vraie, disait aussi Sénèque, et le fussent-elles toutes, il faut philosopher : soit que sous son inexorable loi la nécessité nous enserre, soit qu’un Dieu, arbitre de l’univers, ait disposé toutes choses, soit que le hasard pousse et jette sans ordre les affaires humaines, la philosophie doit nous protéger. Elle nous exhortera à obéir de bon gré à Dieu, à résister opiniâtrement à la fortune : elle nous apprendra à suivre Dieu, à supporter le hasard (Deum sequi, ferre casum). » (Sénèque, Lettres à Lucilius, XVI.) Nos devoirs sont donc, pour les stoïciens, indépendants de nos croyances religieuses : dans tous les cas la morale est sauve ; fais ce que dois, advienne que pourra. C’est seulement après avoir ainsi pris son point d’appui dans l’homme même que le stoïcisme s’élève vers Dieu. Lorsqu’en effet le stoïcien s’est accoutumé à placer en soi seul le bien et le mal ; lorsqu’il a compris que nul événement extérieur ne peut l’atteindre, alors il ne voit plus au dehors de lui aucun mal véritable. Le mal qu’il croyait apercevoir dans le monde est seulement dans ses opinions ; quant à la douleur, ce n’est pas un mal, c’est chose indifférente : mal penser, mal agir, voilà le seul mal, qui ne réside pas dans le monde, mais en nous ; nous seuls en sommes responsables et nous seuls pouvons, quand nous voudrons, le faire évanouir. Le Tout est donc pour le mieux. Ce qui arrive, naît ou meurt, monte ou descend sur le flot éternel des choses, tout cela est beau et bon, car lui, le sage, il en peut tirer par sa volonté le bien et le beau : tout ne lui est-il pas matière à bonnes actions ? (Entretiens, III, 22.) Arrivé à ce point du « progrès » dans la philosophie (προϰοπή), le stoïcien s’explique le monde : c’est alors que sa raison y aperçoit la trace d’une raison organisant et travaillant sans cesse la matière ; il s’attache à cette raison divine (I, xii), il la suit, non par une soumission aveugle, mais par un libre consentement, et il accepte tout événement (Manuel, vii), parce que d’une part rien de ce qui arrive n’est un mal pour lui, et que d’autre part tout ce qui arrive, étant rationnel, est en soi-même un bien.

Loin donc que, comme le voudrait Pascal, l’homme puisse aller tout d’un coup vers Dieu, les stoïciens croient qu’il doit d’abord rentrer en soi pour y contempler et y honorer la divinité qui y habite : ἐν σαατῶ φέρεις Θέον (ii, viii). C’est seulement après ce retour sur soi que l’homme pourra lever ses regards vers le grand Dieu. Sinon, plaçant le mal dans les choses extérieures, à chaque douleur, à chaque opinion fâcheuse qui se présenterait, il accuserait Dieu. « Comment observer alors ce que je lui dois ? Car, si l’on me fait du tort, et si je suis malheureux, c’est qu’il ne s’occupe pas de moi. Et qu’ai-je affaire de lui, s’il ne peut pas me secourir ? » (Épictète, Entretiens, I, xxiii.) Pour Épictète, en un mot, la connaissance de l’homme et de ses devoirs précède la connaissance de Dieu et de ses attributs : la morale soutient la religion. Selon le philosophe stoïcien, la morale pourrait à la rigueur se passer de la religion ; la religion ne peut se passer de la morale : il faut d’abord être philosophe avant d’être pieux : seul l’homme de bien, dit Marc-Aurèle, est le prêtre et le ministre de la Divinité.

On le voit, Pascal, comme M. de Saci va le lui dire, tourne en son sens et accommode trop à sa pensée les auteurs qu’il commente.

Lorsque d’Épictète Pascal passe à Montaigne, il semble qu’il se retrouve bien plus à l’aise. Le stoïcisme, en effet, cause une certaine gêne à Pascal : cet esprit « si élevé de lui-même », comme l’appelle Fontaine, devait craindre plus qu’aucun autre de se laisser aller à la « superbe » stoïque. Aussi coule-t-il légèrement sur Épictète, de peur sans doute, comme il dirait, « d’y enfoncer en appuyant. » Mais une fois arrivé à Montaigne, comme il insiste ! Tout ce qui était gracieusement mêlé et brouillé dans son auteur prend du relief sous sa main ; tout devient distinct et saillant. C’est d’abord ce doute de Montaigne, dont Montaigne lui-même voudrait bien faire seulement une « forme naïve », un trait passager de ses « conditions et humeurs », mais qui, dans Pascal, éclate et nous apparaît comme si universel et si général qu’il s’emporte soi-même, c’est-à-dire s’il doute : — « Sur ce principe, dit Pascal, roulent tous ses discours et tous ses Essais, » et c’est la « seule chose » qu’il prétende bien établir. C’est dans ce but qu’il détruit a insensiblement » tout ce qui passe pour le plus certain parmi les hommes et qu’il va se moquant de toutes les assurances. Où veut-il donc en venir avec son pyrrhonisme ? — Pascal ne s’attarde guère à le suivre dans les circuits de sa pensée « ondoyante et diverse » ; il ne le suit pas même un instant : à vrai dire il le mène ; il le mène où il veut qu’il aille, à travers ce chemin si détourné, mais selon lui si sûr, qui part de l’incertitude absolue pour aboutir à la foi entière.

Aussi, à peine Pascal l’a-t-il établi et s’est-il établi avec lui dans cette « assiette toute flottante et chancelante » du doute, que, par une antithèse violente où se résume tout son système, il nous le montre combattant avec une « fermeté invincible « et foudroyant l’impiété. Plus la certitude de la raison a été ébranlée, plus la certitude de la foi va être raffermie. C’est alors que Pascal s’enthousiasme : avec Montaigne il ce entreprend » ces hommes « dépouillés volontairement de toute révélation » ; il les « interroge », il les « presse ». Est-ce que l’âme, sans parler de connaître autre chose, se connaît elle-même en son essence ? Non. Se connaît-elle dans son principe et dans sa fin ? Non. Et sa propre pensée, la connaît-elle assez pour savoir si elle n’erre ni ne se trompe ? Et les objets de sa pensée ? Temps, espace, mouvement, autant de mystères pour elle. Elle ignore le bien, elle ignore le vrai. Enfin, l’idée la plus fondamentale de toutes et qui se retrouve sous toutes les autres, l’idée d’être, peut-elle même la concevoir et la définir ? Non. On ne peut rien définir sans cette idée, et on ne peut définir cette idée. De quelque côté qu’il se tourne, l’esprit humain se retrouve donc en face de son propre néant. De cette impuissance de la pensée naît l’incertitude de toutes les sciences, objets de la pensée : géométrie, physique, médecine, histoire, politique, morale, jurisprudence et « le reste ». Enfin, à quoi ressemble cette universelle incertitude, si ce n’est à celle d’un rêve perpétuel ? Nous ne pensons donc pas, nous rêvons. Et pourquoi ce rêve serait-il le propre de l’homme ? pourquoi ne nous serait-il pas commun avec l’animal ? La raison humaine, « si cruellement gourmandée » et venue à ce point de douter si elle est raisonnable, se voit donc de degré en degré retomber jusqu’au rang des animaux : c’est avec les bêtes que Pascal et Montaigne la mettent « par grâce » en parallèle, « menaçant, si elle gronde, de la mettre au-dessous de tout. »

En entendant Pascal, M. de Saci « se croyait vivre dans un nouveau pays et entendre une nouvelle langue. Il plaignait ce philosophe qui se piquait et se déchirait de toutes parts des épines qu’il se formait ».

Pendant que M. de Saci parle à son tour et laisse errer au hasard ses longues périodes à travers les textes chéris de saint Augustin, Pascal semble l’écouter avec une respectueuse impatience. À peine M. de Saci a-t-il fini, qu’ « il ne peut se retenir ». Comme si, continuant intérieurement sa pensée propre, il n’avait point cessé d’assister au dedans de lui-même à cette grande et victorieuse lutte qu’il nous faisait contempler tout à l’heure, il éclate en paroles de triomphe : « Je vous avoue, monsieur, que je ne puis voir sans joie dans cet auteur la superbe raison si invinciblement froissée par ses propres armes, et cette révolte si sanglante de l’homme contre l’homme… ; j’aurais aimé de tout mon cœur le ministre d’une si grande vengeance. »

On peut déjà juger par ces paroles de quelle hauteur Pascal domine Montaigne. L’homme, chez l’un, se relève et triomphe en sa défaite même ; chez l’autre, il « s’abat ». Pascal, en effet, va nous montrer bientôt comment Montaigne, par degrés, descend des doutes de l’intelligence au relâchement de la volonté. C’est là le côté dangereux du scepticisme. Pascal l’a bien senti, et comme il nous le fait sentir ! Avec lui nous sommes allés d’Épictète à Montaigne ; de Montaigne, nous glissons peu à peu vers Epicure. Déjà nous avons rejeté bien loin « cette vertu stoïque…, avec une mine sévère…, le front ridé et en sueur…, dans une posture pénible et tendue ». Au lieu de cela, nous voici en présence de la vertu comme l’entend Montaigne : « familière, enjouée, folâtre », qui n’a sans doute de la vertu que le nom, mais qui n’a pas non plus l’aspect trop évident du vice. Pour nous la mieux faire goûter, le style de Pascal se remplit en quelque sorte de cette mollesse qu’il veut peindre ; il nous attire vers cette « oisiveté tranquille », au sein de laquelle aime à se coucher Montaigne, la tête appuyée sur ces « deux doux oreillers : l’ignorance et l’incuriosité ». C’est une vraie tentation à laquelle Pascal semble vouloir nous faire céder, comme il y a parfois peut-être failli céder lui-même.

Mais, à ce moment, Pascal ramène devant nous le stoïcisme que nous avions presque oublié, et, mettant en présence Épictète et Montaigne, les fait lutter l’un contre l’autre. Nous avons vu tout à l’heure les contradictions où vient s’épuiser la raison humaine ; nous allons maintenant connaître la contradiction dans laquelle, abandonné à ses seules forces, le cœur humain se briserait.

Selon Pascal, il y a une opposition absolue entre notre pouvoir et notre devoir. C’est l’idée du devoir, invincible à tout pyrrhonisme, qui sans cesse nous élève et relie l’homme à Dieu. Tant que nous ne considérons que notre devoir et notre fin, nous ne voyons que notre grandeur. Mais ce n’est pas assez de connaître ce que nous devons faire, il faut connaître ce que nous pouvons faire. Or, tandis que notre devoir nous appelle en haut, notre impuissance nous retient en bas. De là deux mouvements contraires qui, tour à tour, soulèvent et répriment le cœur humain. Quand nous ne regardons que nos devoirs et notre fin, la présomption nous saisit : c’est dans cette présomption qu’ « Épictète se perd « ; lorsque d’autre part, nous repliant sur nous-mêmes, nous prenons pleine conscience de l’impuissance inhérente à notre nature, alors, avec Montaigne, « nous nous abattons dans la lâcheté. » Mais ni cette présomption ne peut longtemps se soutenir, ni cette lâcheté ne peut longtemps nous suffire. En voyant notre faiblesse, nous sommes contraints de mettre bas l’orgueil ; en sentant notre grandeur, nous sommes portés à rejeter notre lâcheté : de là une lutte intestine, qui se produit cette fois non plus seulement dans l’intelligence, mais dans le cœur, et qui est sans fin, parce que l’impuissance de l’homme est sans remède.

Ainsi Pascal, croyant qu’il existe une contradiction entre le devoir infini et le pouvoir limité de l’homme, croit, en les lui faisant connaître à la fois tous les deux, les détruire tous les deux ; de telle sorte que l’homme, apprenant des moralistes ce qu’il doit faire, et des sceptiques ce qu’il ne peut faire, verrait « se briser et s’anéantir » l’un par l’autre les deux grands systèmes qu’avait conçus sa pensée, et, dans une éternelle alternative, demeurerait suspendu entre « le comble de la superbe » et « l’extrême de la lâcheté ».

Àce moment donc, où il ne semble plus rester dans l’esprit humain « qu’une guerre et qu’une destruction générale », où « les vérités aussi bien que les faussetés » paraissent être « ruinées » les unes par les autres, c’est alors que Pascal nous fait entrevoir, dans l’obscurcissement de toutes les lumières humaines, la vérité surnaturelle. Après que, en se plaçant au point de vue de la nature, il a détruit l’une par l’autre les thèses contradictoires des moralistes et des sceptiques, il va, en se plaçant au point de vue de la grâce, chercher à les concilier par un « art tout divin ». Selon Pascal, Épictète a raison quand il montre à l’homme ses devoirs, sa fin, sa grandeur : cette grandeur, c’est celle dont il est déchu ; mais l’homme ne peut seul la reconquérir ; et ici Montaigne a raison à son tour. La fin de l’homme lui est donc à la fois montrée et cachée : une puissance invincible l’y porte et l’en éloigne tout ensemble. Il faut que les obstacles, maintenus par Dieu même et que l’homme ne peut surmonter, s’écartent par une grâce divine. Ainsi, selon Pascal, la vérité surnaturelle, « unissant tout ce qui est de vrai » dans les systèmes moralistes et sceptiques, « et chassant tout ce qui est de faux, en fait une sagesse véritablement céleste, où s’accordent ces opposés, qui étaient incompatibles dans ces doctrines humaines ».

L’Entretien avec de Saci peut être considéré comme un des plus grands efforts qu’on ait jamais tentés pour résumer dans son développement et en même temps pour arrêter l’histoire de la pensée humaine. Tous les systèmes philosophiques, comme le remarque Pascal, se ramènent à ces deux doctrines morales : l’une qui affirme le devoir de l’homme et qui, de la conscience même du devoir, tire la certitude du pouvoir ; l’autre qui affirme l’impuissance de l’esprit humain et qui, de la connaissance de cette impuissance, tire l’incertitude du devoir ; l’une qui affirme la moralité, l’autre qui affirme l’absence de moralité. Non seulement donc Épictète et Montaigne peuvent représenter dans son passé le travail de l’esprit humain, mais ils pourraient même, selon Pascal, le représenter dans son avenir ; il semble que toutes les voies possibles dans lesquelles puisse s’engager la pensée métaphysique, convergent nécessairement vers ces deux systèmes. Or, s’il est vrai que ces systèmes se brisent et s’anéantissent l’un l’autre, l’espoir même de la pensée humaine est avec eux anéanti : elle est forcée de s’arrêter ; et s’arrêter, pour la pensée, n’est-ce pas cesser d’être ?

Mais, tout d’abord, Pascal a-t-il, comme il le croit, comme il l’espère, « anéanti » Montaigne ? Après l’avoir élevé si haut et tant fortifié, a-t-il réussi à l’abattre ? Ou plutôt, sans le vouloir, quand il voulait travailler pour le christianisme, n’est-ce pas pour Montaigne qu’il a travaillé ?

Dans cette perte et cette destruction des systèmes, qui est-ce qui gagne ? Montaigne. Pascal veut contrebalancer l’un par l’autre Épictète et Montaigne, le dogmatisme et le scepticisme ; mais, par cet équilibre artificiel qu’il établit entre les doctrines, il ne s’aperçoit pas qu’il revient encore au scepticisme, que son système n’est qu’un perfectionnement du système même de Montaigne, et qu’il tiendrait tout entier, sans en déranger le perpétuel équilibre, dans cette balance où Montaigne, en répétant son « Que sais-je ? » pesait les contradictoires. Pascal, en nous peignant le « génie tout libre » de son auteur favori, ne nous a-t-il pas dit lui-même : « Il lui est entièrement égal de l’emporter ou non dans la dispute, ayant toujours par l’un ou l’autre exemple un moyen de faire voir la faiblesse des opinions ; étant porté avec tant d’avantage dans ce doute universel, qu’il s’y fortifie également par son triomphe et par sa défaite. » Ainsi il sera « entièrement égal » à Montaigne qu’on lui oppose un autre système quel qu’il soit. Pascal veut produire dans l’esprit humain la suspension, dans le cœur humain la lutte et la guerre : n’est-ce pas là aussi l’objet même du pyrrhonisme ? Pascal et Montaigne sont donc d’accord ; Pascal ne peut plus échapper à Montaigne ; il est impuissant à sortir du pyrrhonisme. « On deviendra bien vite Pyrrhonien, et peut-être trop », a-t-il dit dans les Pensées. Ici se vérifie cette parole. Si réellement, dans l’Entretien avec de Saci, Pascal avait réussi à opposer et à contrebalancer complètement Épictète et Montaigne, c’est ce dernier qui, par cela même, aurait eu l’avantage, et le scepticisme, sur lequel Pascal comptait pour secouer en quelque sorte l’esprit humain, l’aurait à jamais engourdi.

Mais, en fait, Épictète n’est nullement détruit par Montaigne ; et c’est sur les principes mêmes d’Épictète, demeurés intacts, que Pascal va s’appuyer à son insu pour élever son christianisme au-dessus du scepticisme.

En effet, après avoir affirmé l’équivalence logique des deux systèmes, il s’efforce de prouver leur insuffisance morale, il les juge moralement. D’une part il condamne la présomption des stoïciens, de l’autre la lâcheté de Montaigne : c’est en se plaçant ainsi au point de vue moral qu’il arrive à dominer ces deux systèmes, selon lui logiquement égaux. — Mais Pascal a-t-il le droit de parler de moralité, alors qu’il vient d’établir avec Montaigne que « nul ne peut savoir ce que c’est que bien, mal, justice, péché ? » Ne fait-il donc pas appel, sans le vouloir, à cette morale « humaine » sur laquelle était fondé le système stoïque d’Épictète et qu’il avait voulu détruire par le doute de Montaigne ? Ainsi, pour juger de haut les systèmes qu’il vient de poser l’un en face de l’autre, Pascal se voit forcé d’emprunter à l’un de ces systèmes l’idée essentielle qu’il renfermait, l’idée de la moralité. Pascal n’avait abandonné Épictète que pour retomber dans Montaigne ; il n’échappe à Montaigne que pour revenir à Épictète. Au moment où il vient d’affirmer l’impuissance absolue de l’homme, il se voit forcé de reconnaître implicitement dans l’homme l’existence du plus grand des pouvoirs, celui de juger par lui-même le bien et le mal. L’homme de Pascal, comme celui d’Épictète, sent qu’il possède en soi, avec la conscience de sa dignité intérieure, la règle morale d’après laquelle il peut apprécier les doctrines et les pensées comme les actions.

Tandis que, dans toutes les autres sciences, l’esprit juge la valeur des divers systèmes d’après la manière dont ils reproduisent l’ordre extérieur des choses, il n’en est plus de même dans les sciences morales. Là, la vérité ne réside pas en dehors de nous, mais en nous. Nous ne pouvons pas apprécier les systèmes moraux d’après la fidélité avec laquelle ils nous rendent compte de la nature extérieure, mais d’après la fidélité plus ou moins grande avec laquelle ils nous rendent compte de nous à nous-mêmes ; ils sont vrais selon qu’ils reproduisent plus ou moins bien le type de moralité essentielle que nous apercevons en nous ; leur vérité ne se reconnaît donc plus par l’expérience et la science physique, mais par la réflexion intérieure et la conscience morale ; c’est au sentiment de notre valeur morale et de notre dignité propre qu’il faut s’en référer pour fixer à chaque système sa valeur et sa dignité.

Àquoi ont donc abouti ces longs efforts d’apologétique chrétienne tentés par Pascal pour rabaisser l’homme et lui enlever le sentiment de sa puissance véritable et de sa véritable grandeur, puisque c’est en s’appuyant sur ce sentiment même que Pascal évite enfin de tomber, comme il le dit, dans la « lâcheté » ?

En définitive, il ne faut pas se rabaisser soi-même dans sa propre pensée, de peur de se rabaisser aussi dans ses actions. Il faut s’estimer soi-même pour agir bien, et l’acte moral ne fait qu’exprimer ce respect de soi.

On peut, sur ce point, au scepticisme de Pascal et de Montaigne opposer encore le stoïcisme d’Épictète. — Chaque homme, disait ce dernier, se fixe à soi-même son prix ; chacun ne vaut que ce qu’il croit et veut valoir. — Et Pascal lui-même, alors qu’il s’efforce d’abaisser et de « ruiner » la pensée humaine, ne la sent-il pas sans cesse en lui se relever et reprendre conscience de sa dignité ? C’est cette dignité humaine qu’il affirme souvent avec tant de force dans les Pensées. Il se demande quelque part pourquoi Dieu a donné, a commandé à l’homme la prière ; et il répond avec profondeur : « Pour lui laisser la dignité de la causalité. » Mais si celui qui demande des biens par la prière possède déjà la dignité de la causalité, que sera-ce de celui qui, par la volonté morale, les tire de soi ? et si causer ainsi soi-même ses propres biens, c’est l’essence de la prière, ce qui rapproche l’homme de Dieu, ce qui l’élève à lui, ne pourra-t-on dire que la plus désintéressée et la plus sainte, la plus humaine et la plus divine des prières, c’est l’acte moral ?

Selon Pascal, il est vrai, l’acte moral supposerait deux termes : — le devoir, le pouvoir, — et l’homme ne peut pas toujours ce qu’il doit. Pourtant, l’homme n’eût-il aucun pouvoir pour réaliser le bien objectivement, il serait toujours capable de le réaliser en sa volonté ; lors même qu’il rencontrerait de toutes parts des obstacles insurmontables, il pourrait encore lutter contre ces obstacles, et si tout autre pouvoir lui était enlevé, il pourrait encore vouloir.

Dans le for intérieur s’unissent donc d’un lien indissoluble la croyance au devoir et la croyance du pouvoir. Ce qui fonde le devoir, en effet, c’est le sentiment de la liberté respectable et aimable que nous portons en nous ; or, ce qui constitue précisément cette liberté, c’est le pouvoir d’agir par soi-même, sans emprunter son mérite à rien d’extérieur. Pascal conçoit trop la fin morale comme une sorte de but physique et extérieur à nous, qu’on serait capable de voir sans être capable de l’atteindre. « On dirige sa vue en haut, dit-il dans ses Pensées, mais on s’appuie sur le sable, et la terre fondra, et on tombera en regardant le ciel. » Mais, pourrait-on répondre, le ciel dont veut ici parler Pascal, le ciel que nous portons en notre âme, n’est-il pas tout différent de celui que nous apercevons sur nos têtes ? Ne faut-il pas dire ici que voir, c’est toucher et posséder ; que la vue du but moral rend possible et commence la marche vers ce but ; que le point d’appui qu’on trouve dans la bonne volonté ne peut fondre ; qu’on ne peut tomber en allant au bien, et qu’en ce sens, regarder le ciel, c’est déjà y monter ?