II

LA DOCTRINE

L'islam est très vaste et le mysticisme est très souple. La doctrine mystique ne peut pas être absolument une dans l'islam; mais elle présente des variations assez considérables avec les personnes et les milieux, et ses tendances varient selon le caractère des mystiques et les influences qu'ils ont subies.

Ainsi chez les philosophes comme Avicenne qui ont mené plutôt la vie intellectuelle que la vie religieuse, nous trouvons un mysticisme savant qui se relie à la tradition grecque et qui n'est guère autre chose que celui de Plotin et des néo-platoniciens. Celui-là n'est pas proprement musulman.

Chez d'autres auteurs tels que les poètes persans, nous trouvons exprimés avec insistance certains sentiments sur l'illusion du monde créé, sur la diffusion de la divinité en toutes choses, qui ressemblent un peu à ceux que l'on rencontre dans les poèmes et les doctrines de l'Inde, et l'idée que se font ces mystiques de l'absorption de l'âme en Dieu tend à se rapprocher de la conception du Nirvâna bouddhiste.

Mais dans la doctrine mystique qui a été admise comme orthodoxe par l'islam, ce n'est ni l'influence grecque, ni l'analogie avec les doctrines indiennes, qui domine; c'est bien clairement l'influence chrétienne.

J'ai étudié dans mon Gazali ces variations, ces diverses expressions du sentiment mystique dans l'islam. Je veux seulement reproduire et grouper ici,--dans la pensée que ce côté de la question paraîtra le plus important à beaucoup de lecteurs,--les traits de la doctrine en lesquels l'influence du christianisme est le plus manifeste.

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A l'origine de la vie mystique, l'islam place, comme le christianisme, le repentir, la componction et la retraite. Le repentir y est défini comme dans nos catéchismes: «Il se compose de trois choses, nous dit un docteur musulman: du regret de la faute passée, de l'abandon actuel du péché, et de la résolution de ne plus le commettre à l'avenir. Le repentir a trois degrés, qui sont presque les mêmes que ceux de la «contrition» dans la théologie chrétienne. Au premier degré il est inspiré par la crainte du châtiment; au deuxième, par le désir de la récompense; au troisième degré, qui est le plus parfait, il a pour motif le respect dû à l'ordre de Dieu. Le christianisme aurait seulement ici plus de tendresse,--c'est toujours la différence que nous trouvons sur tous les points où il est comparable à l'islam;--il dirait que le motif de la contrition parfaite est l'amour que nous devons à Dieu. Au reste l'imitation de la doctrine chrétienne est complète chez d'autres auteurs: Gazali dit: La cause du chagrin est la perte de l'objet aimé; quand l'homme connaît l'objet digne de l'amour de l'âme, il est désolé de l'avoir perdu. Et ce docteur ajoute, comme nos théologiens, aux conditions qui font la contrition parfaite, la satisfaction: L'homme qui a commis une faute doit s'efforcer de réparer le dommage causé par son péché, dans la mesure du possible.

Le Musulman disposé à se vouer à la vie ascétique commence par faire une retraite. Il importe qu'il entre dans cette retraite avec des sentiments d'humilité. Il ne doit pas croire qu'il se sépare des hommes pour fuir leurs vices, mais au contraire il doit se dire qu'il les débarrasse des siens. Il ne faut pas non plus qu'il ait dans la retraite un but égoïste; son désir doit être seulement de se préparer par la méditation et par les exercices de piété à mieux remplir ses devoirs envers autrui. Tout cela est conforme au sentiment chrétien.

La théorie de la vocation est présentée, par les auteurs ascétiques de l'islam, comme elle l'est par les nôtres. On possède d'ailleurs, sur ce point, une preuve palpable de l'influence chrétienne: le récit évangélique de la vocation des apôtres est reproduit avec assez d'exactitude par certains auteurs musulmans, en particulier par les Frères de la Pureté[119]. Jésus étant près de mourir, rapportent ces auteurs, réunit ses apôtres dans un cénacle voisin de Jérusalem, et il leur dit: «Voici que je m'en vais de vous à mon Père et à votre Père. Je vous lègue, avant de vous quitter, ma divinité et mon humanité. Je reçois votre parole et votre foi: Quiconque reçoit mon testament et ma foi sera avec moi demain dans le royaume des cieux...» Et Jésus les envoya prêcher sa parole jusqu'aux extrémités de la terre:

«Ne craignez pas, ajouta-t-il; quand j'aurai quitté mon humanité, je me tiendrai dans l'air à la droite du trône de mon Père, et je serai avec vous partout où vous irez, et je vous assisterai par la permission de mon Père.»

[119] Les traités des Frères de la Pureté ont été édités par DIETERICI, Die Abhandlungen der Ichwân es-Safâ, Leipzig, 1883-86; voir p. 594 et suiv.

Voilà une preuve bien expresse de la connaissance qu'ont eue certains écrivains musulmans, du Nouveau Testament. En général cette connaissance, chez les auteurs de cette religion, est moins précise et surtout moins avouée.

L'influence de la doctrine chrétienne continue à se manifester dans la question de la vocation des soufis, quand les docteurs cherchent à quels signes on la reconnaît et en quoi elle consiste.

La vocation doit être éprouvée par le directeur spirituel. La nécessité du directeur spirituel, son importance, son rôle, sont expliqués comme dans le christianisme. Il n'y a rien, nous enseignent les maîtres du soufisme, qui soit plus précieux qu'un bon guide; il faut le chercher entre mille; quand on l'a trouvé, il faut tout lui dire et ne lui rien cacher. Ce directeur devient un véritable «père»,--l'expression est chrétienne:--il engendre l'âme une seconde fois, dans l'ordre spirituel: «Ce maître devient le père de votre âme, la raison de sa croissance, la cause de sa vie. Comme votre père vous a donné la forme corporelle, il vous donne la forme spirituelle.» Les soufis comparent aussi le directeur à un médecin; c'est encore là une comparaison affectionnée par les auteurs chrétiens. L'âme encore imparfaite, et ayant un reste d'attachement pour le monde, est semblable à un malade qui cherche à se guérir. Le médecin qui va la traiter, c'est le directeur; et pour que le traitement soit possible, il est indispensable que rien ne demeure caché à ce médecin de l'âme.

Nous rencontrons ensuite, dans les deux religions, l'idée et l'expression de combat ascétique, de «combat spirituel».

Puis nous trouvons dans la doctrine du soufisme toute la théorie de «l'avancement» et de la marche mystique, avec la description des sentiments divers que l'âme éprouve pendant cette marche, et l'explication de ses «étapes» et de ses «stations». Au cours de cette théorie, maintes comparaisons se présentent d'elles-mêmes avec la doctrine des grands mystiques chrétiens. On reconnaît les sentiments analysés: l'alternative de la crainte de Dieu et de l'espoir en sa bonté; le tremblement devant sa majesté faisant place plus tard à la familiarité qui s'établit entre Dieu et l'âme; les mouvements de joie intense interrompus par les périodes de sécheresse. Tous ces sentiments et leurs oppositions mutuelles sont décrits par nos mystiques. Cette théorie est réduite à une forme presque didactique chez les auteurs musulmans, dès le XIe siècle.

La plus importante description du voyage mystique de l'âme à la recherche de Dieu, est celle qu'a faite le poète persan Férîd ed-Dîn Attâr, dans son poème intitulé Mantic ut-Taïr, le langage des oiseaux[120]. Ce poème est une véritable épopée de l'âme; c'est un récit étrange et merveilleux, où la décoration est extrêmement riche, le coloris poétique, éblouissant. Les oiseaux représentent les âmes; le poète nous en montre plusieurs dont les caractères sont divers, et les dispositions à l'origine, très variées. Ils entreprennent le grand voyage mystique; ils essaient de traverser les «vallées» dont chacune à une signification et un nom; ils tentent de passer de «station» en «station», pour parvenir jusqu'à l'oiseau divin, le Simorgh. Ces stations et ces vallées correspondent aux «châteaux» de sainte Thérèse, aux états et aux «nuits» de saint Jean de la Croix. La théorie mystique paraît s'être développée simultanément dans les deux religions, et il est possible que durant ce travail, celles-ci aient gardé quelque connaissance l'une de l'autre[121]. On peut croire aussi que la doctrine musulmane qui certainement, dans le haut moyen âge, aux VIIIe ou IXe siècles, a imité la doctrine chrétienne en Orient, a plus tard, à son tour, exercé quelque influence, aux XIVe ou XVe siècles, sur la mystique chrétienne d'Espagne. Cette dernière influence, portant d'ailleurs sur la forme, la figuration et l'expression, plutôt que sur le fonds, ne saurait être inadmissible[122].

[120] Le Mantic ut-Taïr a été traduit en français par GARCIN DE TASSY, Paris, 1863.

[121] Il ne faut jamais oublier que l'histoire est faite au moyen de documents écrits; les transmissions par voie orale lui échappent. Leur rôle cependant a pu être très grand, surtout dans des matières qui naturellement commandent le secret ou tout au moins la discrétion, comme la mystique. Une phrase, une simple parole, une pensée, une image, est transmise un jour par une voie quelconque, et tombe sur des esprits qui justement en éprouvaient le besoin: ils la recueillent et en font leur profit. Quand le terrain est disposé, le hasard ne manque pas d'y transporter le germe.

[122] Voici quelques dates groupées, permettant de se rendre compte de la presque simultanéité de la floraison mystique dans les deux religions:

S. Bernard (1091-1153); S. François d'Assise (1182-1226); S. Dominique (1170-1221); S. Jean de la Croix (1542-1595).

Gazali (1058-1111); Sidi Djîlâni (1078-1166); Férîd ed-Dîn Attâr (1119-1230); Sidi Abou Médian (1125 environ-1197); Djélâl ed-Dîn Roumi (1207-1273).

L'âme qui a réussi à traverser toutes les vallées, dans le poème d'Attâr, parvient enfin à l'union avec Dieu. Cette union n'est pas le nirvâna, c'est-à-dire la destruction de l'être même, de la sensation d'être et de la personne humaine, comme dans le bouddhisme; mais c'est l'anéantissement de la volonté propre de l'homme dans la volonté de Dieu. Tel est le but de l'ascèse musulmane; c'est le même que celui de l'ascèse chrétienne. Les formules qui l'expriment des deux parts sont analogues. La célèbre comparaison du cadavre, si souvent employée dans le christianisme: «que l'âme soit entre les mains de Dieu comme le cadavre entre les mains du laveur», se retrouve en toutes lettres chez les auteurs musulmans; quelques-uns disent: «que l'âme soit... comme la boule de polo sous le maillet du joueur».

La renonciation au monde et à la volonté propre est, des deux côtés, prêchée dans les mêmes termes: «Mourez à la créature, dit Sidi Djîlâni; mourez aussi à vous-même, à votre volonté, à vos inclinations, à vos passions.» Certaines vertus qui favorisent ce détachement, telles que la pauvreté, sont comprises de la même façon: la pauvreté véritable consiste à n'avoir besoin d'aucune chose hormis Dieu; le vrai pauvre est celui qui ne possède point et n'est point possédé. La pauvreté spirituelle est indifférente aux objets de ce monde, aux conditions de la vie; le véritable religieux ne s'attache même pas à la forme extérieure de la pauvreté; il ne tient qu'à son esprit; il accepte également tous les états dans lesquels il plaît à Dieu de le faire entrer.

Ces idées étaient enseignées dans l'islam, en ces termes, à l'époque de saint Bernard, un demi-siècle environ avant le moment où se produisit, dans le christianisme, la grande floraison des ordres mendiants.

Enfin il semble que la mystique musulmane s'est elle-même marquée du signe chrétien: Dans le grand poème dont nous parlions tout à l'heure, l'âme qui a traversé les sept stations aperçoit, avant l'oiseau divin, un poisson mystérieux qui attire tout à lui.

En ce poisson, dont sans doute le poète musulman n'a pas lui-même compris la signification, il paraît bien que l'on doit reconnaître le symbole primitif, inscrit aux murs des Catacombes, du Christ.

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Cependant force est de s'arrêter dans cette comparaison, puisque l'islamisme n'a pas l'Incarnation, et que par conséquent il ne conçoit pas la proximité de Dieu, sa liaison avec l'homme et son amour pour l'homme, comme on les conçoit dans le christianisme; tout le mystère de la souffrance rédemptrice lui demeure étranger. Cette lacune est un abîme qui sépare les doctrines des deux religions. Dieu est pour l'islam un terme lointain; les liaisons et les intermédiaires entre la divinité et l'humanité, manquent.

Cela explique pourquoi les ascètes de l'islam sont enclins à tomber dans le panthéisme. Pour trouver Dieu plus près d'eux, ces mystiques sont portés à le confondre avec la nature, dont ils sentent d'ailleurs très vivement la beauté.

Des poètes de la Perse parlent de la nature, au moyen âge, en des termes dont on ne trouverait chez nous l'équivalent qu'à l'époque romantique.

En outre le mysticisme dans l'islam est beaucoup moins gardé contre ses propres excès, beaucoup moins contrôlé que dans le christianisme, puisqu'il n'y a pas, à proprement parler, dans cette religion, d'église constituée. De là vient que le mysticisme est un danger pour l'islam lui-même: il y engendre facilement des hérésies.

Au point de vue de l'effet que la mystique produit sur les âmes dans le monde mahométan, on peut signaler deux sortes de dangers:

Pour les personnalités isolées, les poètes, les intellectuels, l'ascétisme qui devrait aboutir à la joie claire et sereine, engendre assez souvent la mélancolie et le pessimisme. On observe cet effet en littérature. Dans la poésie persane, le sentiment de la vanité et du mépris du monde est poussé très loin. Le thème «tout n'est que vanité», de Salomon, y reçoit de multiples variations, dont la tonalité générale est vraiment un peu triste; l'action manque trop; le vide se fait à la fin sentir. Voici des exemples en ce sens[123]:

«Ce rameau chargé de désirs qu'on appelle le monde, porte des fleurs éclatantes, mais les fruits en sont amers.

[123] Ces exemples sont extraits de La Roseraie du Savoir, recueil de quatrains persans, édités et traduits par Hoçeyne-Azad, 2 vol., 1906.

«Dans ce monde, la joie dénote une vue imparfaite; c'est pour cela que pendant le rire, les yeux de chacun sont rétrécis.

«Un coin où l'on est tranquille vaut mieux que le commerce du monde; à ses passagères dignités l'indépendance est préférable.

«Le monde est une femme laide, et ceux qui le recherchent sont des aveugles.

«Sais-tu ce que j'ai remporté du monde? Rien!... et ce qui me reste en main du produit de ma vie? Rien!--Je suis le flambeau de la joie, que deviendrai-je une fois consumé! Rien!--Je suis la fameuse coupe de Djem; mais que serai-je quand j'aurai été brisé?--Rien!

«Le monde est un caveau funéraire, et nous y sommes tous des morts; le soleil est un cierge brûlant au-dessus d'un sépulcre!»

C'est exagéré. Il y a là autre chose qu'un sentiment de piété. Il y a oubli de la beauté de l'œuvre divine; il y a méconnaissance du prix de l'effort et manque de foi en la valeur des œuvres bonnes qui peuvent remplir notre propre vie.

Sur le peuple, l'effet du mysticisme n'est pas non plus toujours favorable. Très répandues, entretenues par les confréries et les religieux influents, les dispositions à la contemplation et au mépris des biens terrestres amènent souvent la négligence dans le travail et le dédain de l'action. Ces dispositions, se joignant à celles qu'ont déjà les peuples d'Orient pour le fatalisme, contribuent à détourner ces peuples de la lutte et de la conquête dans l'ordre politique, civil, scientifique et économique. Elles les ont tenus longtemps éloignés de nous; elles les ont empêchés de goûter plutôt et davantage notre civilisation qui nécessite l'action.

Il faut pourtant, et en définitive, reconnaître que ces dispositions à la vie contemplative sont en elles-mêmes fort intéressantes; elles marquent un grand besoin de vie supérieure, le sentiment très vif et même l'attrait de l'au-delà. L'islam, qui a par ses propres ressources, semble-t-il, développé la théorie mystique, a rendu, à ses débuts, une sorte d'hommage au christianisme, en lui empruntant de quoi satisfaire un peu ces légitimes attraits.