CHAPITRE X - L'AVENIR DE L'ISLAM

Comment l'islam concevait autrefois son avenir;--progression prophétique avant Mahomet;--fixité religieuse après Mahomet;--la théorie mahdiste.

L'idée d'évolution s'introduit dans l'islam.--Faible probabilité des grands mouvements panislamistes.--L'évolution de l'islam dans plusieurs contrées.--Sympathie due aux Musulmans libéraux.

Nous avons achevé l'étude des grands préceptes et des grands dogmes; il peut être utile de consacrer un dernier chapitre à l'étude des espérances islamiques. Ce sujet, un peu indéterminé, nous permettra de donner encore quelques indications sur certains aspects de la doctrine de l'islam, en même temps qu'il nous fournira l'occasion de résumer la plupart des résultats obtenus dans ce travail.

Comment l'islam conçoit-il l'avenir? Comment surtout conçoit-il le sien?

De quelle manière l'a-t-il imaginé dans le passé? et incidemment, comment devons-nous l'imaginer nous-mêmes? Ce sont là autant de questions qui peuvent suggérer des aperçus intéressants.

D'abord quelle idée l'islam avait-il autrefois de l'avenir?

Il concevait l'avenir comme quelque chose d'assez fixe, autant du moins que la fixité des choses humaines est compatible avec la versatilité de la fortune. Cette idée de fixité ne s'appliquait pas principalement à l'état politique; les Orientaux ont toujours cru que la puissance politique était fragile et que toute dynastie était périssable. Mais ils croyaient à la fixité dans l'ordre religieux. Leur pensée était que l'islam, en tant que religion et que loi, ne devait pas changer, sinon tout à la fin des temps; et ils imaginaient aussi que, vers la fin des siècles, le monde entier devait être acquis à leur loi, par la continuation indéfinie des conquêtes militaires.

La thèse de l'immutabilité de la religion était pour eux un dogme. Elle était la conséquence de l'idée qu'ils se faisaient du prophétisme.

L'islam avait emprunté au judaïsme la notion du prophétisme; il y avait ajouté quelques compléments fournis par le christianisme; l'idée qu'il s'en formait se présentait ainsi:

Au cours des âges anciens, il avait paru beaucoup de prophètes. Ces prophètes avaient fait progresser la révélation peu à peu et d'une façon continue. L'idée de progression prophétique s'appliquait d'abord à l'Ancien Testament; dans ces limites, une telle conception ne répugne pas, d'ailleurs, au sentiment chrétien. Selon les légendes islamiques, les divers prophètes avaient reçu des «feuillets» révélés; et le nombre de ces feuillets s'étant sans cesse accru, l'humanité avait acquis de Dieu une connaissance de plus en plus développée. La série ancienne des révélations s'arrêtait avec le Messie.

Quoique comprenant mal le caractère de la révélation messianique, l'islam admettait, conformément au sentiment chrétien, qu'elle constituait un terme ou un aboutissement du progrès prophétique; mais, à la différence du christianisme, il ne croyait pas que ce terme fût le dernier. Le Messie lui-même n'avait-il pas promis qu'il y aurait encore après lui une sorte de révélation, destinée à expliquer la sienne, celle du Paraclet[124]?

[Illustration: XII.--Samarcande; portails des Universités.]

[124] Evangile de S. Jean, XIV, 26; XVI, 17.

Mahomet prétendit qu'il n'était autre que le Paraclet. L'invention était ingénieuse; c'était la seule qui permît d'accorder la théorie du prophétisme dans les trois religions. Les Judéo-Chrétiens enseignaient que le vrai nom du Paraclet était en grec Périclytos, mot qui signifie «le glorieux»; et ceux d'entre eux qui parlaient arabe, traduisaient ce nom par Ahmed. Sous cette forme, Mahomet put s'appliquer la prophétie, car son propre nom, Mohammed, n'était qu'une variante d'Ahmed:

«Jésus disait à son peuple: O enfants d'Israël, je suis l'apôtre de Dieu envoyé vers vous pour confirmer le Pentateuque qui vous a été donné avant moi, et pour vous annoncer la venue d'un apôtre après moi, dont le nom sera Ahmed.» (C. LXI, 6.)

Mahomet étant le Paraclet, la série prophétique devait être terminée avec lui, la révélation «scellée», et la religion fixée pour toujours.

Le dogme de la fixité en matière religieuse reçut pourtant autrefois quelque atteinte de l'idée mahdiste. Nous avons traité de cette idée et de son histoire dans notre Mahométisme[125]; nous avons dit qu'elle n'était pas coranique; il y a encore là un élément religieux qui s'est adjoint au Coran, une certaine conception qui s'est annexée au système de l'islamisme orthodoxe. La théorie mahdiste n'a reçu, il est vrai, son développement complet que dans les sectes.

[125] V. aussi James DARMESTETER, Le Mahdi depuis les origines de l'islam jusqu'à nos jours, 1885.--E. BLOCHET, Le Messianisme dans l'hétérodoxie musulmane, 1903.

Cette théorie, sous sa forme orthodoxe, est un reflet de la littérature des Apocalypses et des croyances millénaristes qui étaient assez répandues au moment où parut l'islam.

La révélation était close, sans doute; mais la religion n'était pas encore toute-puissante. La pratique n'en était pas générale, ni le triomphe tout-à-fait assuré; le bonheur qu'elle devait apporter au monde ne semblait pas complet: il fallait achever sa victoire.

On admit que cette œuvre s'accomplirait en un temps déterminé, à une heure connue de Dieu, par l'intervention d'un homme extraordinaire, que, dans le monde musulman, on appela «le Maître de l'Heure» ou «le Mahdi».

Le nom du «mahdi» signifie celui que Dieu dirige.

Cet homme devait appartenir à la tribu Koréïchite, qui est celle du prophète. En dehors de là, différents signes serviraient à le distinguer: il devait avoir le teint brun, la barbe bien fournie, les dents brillantes, un grain de beauté sur la joue[126]. Quand il paraîtrait, il prêcherait la guerre sainte et conquerrait tout le monde à l'islam.

[126] IBN EL-WERDI, La Perle des merveilles; chapitre sur l'apparition du mahdi, et chapitres suivants sur les événements de la fin du monde, édition arabe.

La croyance mahdiste donna naissance à de nombreuses hérésies; elle facilita maintes révoltes, et elle fut utilisée par un grand nombre d'aventuriers politiques. Les hérétiques qui s'y attachèrent crurent que, lorsque l'heure serait arrivée et que le mahdi aurait achevé sa conquête, le bonheur du monde serait assuré pendant une longue suite de siècles.

Dans la doctrine de l'islam orthodoxe, la même idée reparaît amoindrie. Le mahdi n'y a pas le caractère de fondateur; il n'est pas placé à une époque qu'on peut encore considérer comme l'origine des temps. Au contraire il doit venir tout à la fin des âges. Assisté de 360 esprits célestes, il fera triompher l'islam sur toute la terre, mais ce sera seulement pour une courte période[127]. Le nombre d'années que durera son règne, selon les traditions de l'islam orthodoxe, varie; il sera de sept années selon les unes, de quarante, suivant d'autres; mais dans toutes, il est assez petit. Le mahdi a un rôle analogue à celui d'Elie dans les traditions chrétiennes. Après ce moment de bonheur, la destinée du monde suivra son cours.

[127] D'OHSSON, Tableau, I, 266-268.

Jésus doit aussi revenir à ce moment-là. On le verra descendre à Damas sur le minaret, appelé minaret blanc, de la mosquée des Omeyades. Il secondera le mahdi, et présidera après lui à la prière. Divers monstres paraîtront ensuite; le soleil se lèvera à l'Occident; les peuples de Gog et de Magog sortiront des portes caspiennes..., puis viendra le jour de la résurrection.

Cette forme réduite de la théorie mahdiste, qui est orthodoxe, a toujours moins frappé les peuples musulmans que la forme hérétique, d'après laquelle le mahdi est fondateur d'empire, auteur d'une dynastie destinée à durer longtemps, et initiateur d'une ère conçue comme l'âge de maturité du monde. L'attente superstitieuse de l'homme providentiel est un sentiment permanent chez les peuples de l'islam. On a vu des faux mahdis à toutes les époques de leur histoire. Le plus célèbre est celui qui a réussi à fonder la dynastie des Fâtimides; il y en eut un en Egypte à l'époque de Bonaparte. De notre temps, c'est dans un soulèvement provoqué par un mahdi que périt Gordon, assiégé dans Khartoum; en 1908, on en signalait un au Maroc. La croyance mahdiste est un danger perpétuel pour toute puissance qui a dans son empire des populations musulmanes.

En dehors de cette importante et curieuse théorie, qui a donné une forme systématique et un aspect mystérieux à la croyance implicitement indiquée dans le Coran au succès final et universel de l'islam, nous ne trouvons rien de bien intéressant à relever dans les conceptions que les Musulmans se formaient naguère de l'avenir. Il ne devait point y avoir pour eux de développement dans la religion, ni d'évolution dans le dogme, point de progrès dans la liturgie ni de changement dans la forme du culte et dans la pratique de la piété. Pour les peuples mahométans, il n'y avait pas non plus, jusqu'à l'époque contemporaine, d'idée ou de notion suffisamment nette et généralement comprise d'un avancement possible dans les sciences, dans la civilisation, dans l'industrie et dans les arts; point de représentation d'un perfectionnement probable et continu dans la politique, l'économie, la justice ou l'administration.

Aucun désir général de progrès ne présidait à la vie de l'islam; ni aspirations vagues, ni besoins sourdement sentis, ni curiosité intellectuelle, n'appelaient un état de choses sensiblement meilleur et régulièrement progressif. La philosophie, liée à la théologie, semblait fixée comme elle; la liberté de penser, le mouvement même de la pensée, paraissaient inutiles: l'islam s'immobilisait.

Cette immobilité devint en effet presque un dogme pour l'Occident; la plupart des publicistes y croyaient et l'enseignaient; on répétait qu'il y avait dans la foi mahométane comme une vertu léthargique, qui arrêtait la vie de l'esprit et le paralysait. Combien d'auteurs écrivant sur l'Orient il y a une vingtaine d'années, ont formulé ce jugement.

En fait cette espèce de paralysie était bien réelle, ou à peu près; à peu près, dis-je, car en observant avec attention, on discernait chez les peuples de l'islam un mouvement lent; la Turquie, par exemple, suivait de loin les progrès de quelques arts.

Pour parler avec exactitude, on constatait dans le monde mahométan une grande diminution d'activité, un ralentissement de la vie intellectuelle, une sorte d'engourdissement, d'où s'ensuivait, par rapport à l'Occident qui continuait à progresser, une véritable décadence. De cet arrêt relatif, la religion du Coran était-elle seule responsable?

Non, sans doute. Les causes qui produisent dans les nations la décadence, l'amoindrissement des forces, l'épuisement du génie, sont toujours bien difficiles à établir; les historiens les plus pénétrants et les plus philosophes y réussissent peu, quoi qu'ils fassent; il y a là des secrets profonds de la vie, qui nous échappent.

En Orient, les enfants sont ordinairement très intelligents; jusqu'à l'âge de douze ou quatorze ans, ils dépassent les nôtres en vivacité de compréhension, en facilité d'assimilation, et leurs progrès sont très rapides; puis, après cet âge, beaucoup s'arrêtent. Il s'est produit un phénomène de ce genre pour la civilisation arabe: elle dépassa la nôtre dans le haut moyen âge; elle fut, en ce temps-là, plus active et plus fine; puis elle s'arrêta. Le même schéma s'applique aussi aux conquêtes turques: elles furent au début brillantes et rapides; la force du peuple turc semblait irrésistible; mais un jour cette force parut épuisée: la période d'expansion fut suivie d'une ère de lent déclin et de presque complète inactivité.

Rien ne prouve que ces phénomènes soient d'ordre religieux, et il n'y a pas lieu de croire non plus qu'ils soient particuliers à l'islam. La Chine a connu une ère d'immobilité plus longue que celle de l'islam. L'empire chrétien de Constantinople a traversé plusieurs siècles d'activité amoindrie avant de s'écrouler sous les coups des Turcs. Et, en dehors du domaine politique, n'avons-nous pas vu, en Europe, des arts, tels que la peinture, qui sont demeurés pendant plusieurs siècles stationnaires, après avoir eu un vif essor, et qui se sont réveillés tout d'un coup?

Nous avons noté quelques causes qui ont été de nature à amener la disjonction de l'Orient et de l'Occident: un certain dédain théorique de l'islam pour la chrétienté, qui a pu l'empêcher de s'assimiler les progrès accomplis dans les régions chrétiennes; le peu d'estime des théologiens musulmans pour les sciences; le goût naturel des Orientaux pour la vie méditative; le fatalisme. Il faut signaler aussi l'effet des Croisades qui ont, à ce qu'il semble, creusé un fossé profond entre le monde chrétien et l'islam.

Mais ce n'est encore là que des fragments d'explication.

Toujours est-il qu'à l'instant où nous sommes, cette immobilité à laquelle tout le monde croyait naguère, est secouée: l'islam se réveille. Une élite nombreuse, pleine de talents, de connaissances, d'ardeur pour le progrès, s'y forme dans les diverses contrées, et réussit à se placer à la tête du monde mahométan. A tous ces hommes, jeunes au moins par la pensée, la destinée et l'avenir de l'islam se présentent sous un jour tout nouveau. Des idées de réforme, de transformation, d'évolution, sont près de triompher avec eux. Les vieux rêves millénaristes ne leur suffisent plus; ils ne se contentent plus de l'attente passive d'un bonheur lointain; mais, confiants dans leur activité, ils cherchent par leur propre effort et par la vertu de leur intelligence, à relever l'islam, à en restaurer la vigueur, à en interpréter le dogme, à en améliorer la pratique, à y rendre plus heureuse et plus belle la vie individuelle. Dans cette manière de sentir entièrement renouvelée, comment apparaît l'avenir de l'islamisme?

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Une première circonstance générale doit forcément modifier l'ancienne conception mahométane de l'avenir: c'est la répartition des forces militaires dans le monde. Dans l'état actuel de l'Europe, l'idée d'une conquête du monde par des armées musulmanes, idée qui avait pu facilement séduire l'esprit des Arabes ou des Turcs dans la période brillante de leur histoire, apparaît dénuée de toute vraisemblance; elle ne peut plus avoir de prise sur les esprits. De ce côté-là, l'avenir est désormais fermé.

La possibilité de conserver une terre musulmane, de recouvrer même quelques provinces qui sont tombées en la possession des Européens, est moins incompatible avec les faits. Personne ne peut affirmer que telle puissance musulmane soit incapable de reprendre vigueur et de gagner quelques victoires. Mais cette possibilité d'une guerre heureuse pour une puissance islamique, ne dépend pas immédiatement des considérations d'ordre religieux.

Au point de vue de la tradition religieuse, la question qui se pose est plutôt celle-ci: Une reprise partielle des anciennes possessions musulmanes pourrait-elle se produire par suite d'un grand mouvement panislamiste, qui amènerait l'accord de la majorité des Musulmans du monde en vue d'une action militaire commune? Cela est peu vraisemblable assurément; il ne faudrait pourtant pas dire que c'est tout à fait impossible.

Il y a dans l'islam des organismes tout prêts pour servir à la propagande secrète, aptes à préparer les révoltes et à lancer les mots d'ordre: ce sont les confréries religieuses. Leur esprit n'est pas toujours violent ni belliqueux; mais il pourrait le devenir sous la pression de quelques événements.

Néanmoins l'éventualité que nous envisageons est peu probable; pour un accord de ce genre, il faudrait une trop grande unité de sentiment politique. Et quoique, en théorie, la politique dans l'islam dépende de la religion, cependant l'unité politique y est moindre en fait que l'unité religieuse.

D'ailleurs la préparation des grands soulèvements amène presque toujours des discussions entre les docteurs. Ceux-ci ne jugent pas tous également de l'opportunité des guerres. Il se forme parmi eux un parti modéré qui, au nom même de la religion, recommande de ne pas engager de guerre dont l'issue ne soit à peu près certaine. Puis la discussion porte aussi sur les droits du personnage politique qui se met à la tête du mouvement. Si ce personnage prétend être le mahdi, il doit être reconnu à certains signes, qui sont presque toujours contestables; et s'il prétend seulement être un chef ou un souverain, encore faut-il qu'il justifie de sa légitimité; il n'est guère possible que l'islam tout entier se mette d'accord sur ce point. L'unité y est donc en pratique à peu près irréalisable.

Plutôt donc que d'insister sur cette hypothèse assez vaine d'un mouvement panislamique, il convient d'examiner un peu la vie moderne de l'islam dans quelques-unes des nations qui le composent; il peut être instructif de voir comment il se comporte en présence des variations de l'état politique général; plus expressément de marquer quelques traits relatifs au sentiment de nationalité.

Nous avons dit qu'il y avait dans cette religion comme une sorte de grand patriotisme universel: chaque Musulman se sent fortement lié à toute la communauté musulmane, et selon l'idéal de la doctrine, cette communauté ne devrait avoir qu'un seul chef. Au-dessous de cette grande association, sont des races bien distinctes, des nations diverses; chacun aime sa nation et veut être de sa race. De plus il existe, dans ce monde, différents pouvoirs qui ont une légitimité au moins approximative acquise au cours de l'histoire, pouvoirs que l'on respecte et auxquels on est soumis.--Comment ces divers sentiments se combinent-ils dans l'âme des Musulmans?

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Le seul empire musulman indépendant qui puisse représenter aujourd'hui «la terre de l'islam», le dâr el-islâm, avec honneur et avec gloire, c'est la Turquie. Nous avons vu qu'au cours des siècles de décadence, cet empire a cependant suivi de loin la marche de la civilisation. Nous l'avons constaté en ce qui concerne l'enseignement. On peut observer le même progrès dans d'autres domaines, notamment dans l'établissement des voies ferrées. Celles-ci, construites peu à peu par des compagnies étrangères, atteignaient, à la fin de 1906, une longueur totale de 6.236 kilomètres. L'empire turc n'a cessé d'être en relations avec les puissances étrangères. Non sans difficulté, il autorisait quelques-unes de leurs entreprises; il les imitait parfois. Ce progrès va maintenant se précipiter. Combien belle est en cette contrée la place d'un sultan ou d'un ministre épris d'améliorations, à l'imagination ardente et active. La situation géographique de l'empire est la plus magnifique peut-être qui soit au monde. La richesse et la fertilité de son sol sont énormes. Ses ressources peuvent s'accroître en peu d'années dans des proportions qui en feront un des plus brillants empires du monde. Il a des ports non moins bien disposés pour la sûreté des navires que pour l'éblouissement des yeux; l'Asie Mineure possède des mines abondantes et variées, dont un petit nombre est déjà lentement exploité; la Mésopotamie, dès que le régime des eaux y aura été régularisé, redeviendra le plus beau grenier du monde. Même au point de vue spécial de l'archéologie, la liberté et un médiocre effort permettraient de faire sortir des ruines de ces contrées assez de documents et de merveilles pour augmenter beaucoup en peu de temps notre connaissance du monde antique. Le gouvernement turc n'a pourtant pas négligé tout à fait l'archéologie, puisqu'on peut admirer à Stamboul le musée déjà fort important de Tchinily Kyosk.

Le sultan ottoman représente, comme on sait, l'autorité orthodoxe dans l'islam; il y détient la succession du prophète. Ses droits n'y sont, il est vrai, qu'indirects, car il n'est même pas de race arabe; à plus forte raison n'est-il pas Koreïchite. On a dû, pour les établir, recourir à une fiction: Sélim Ier en 1517, ayant pris l'Egypte, fut considéré comme l'héritier des droits des khalifes, et il fut reconnu comme tel par le chérif de La Mecque.

Le Turc n'est en général pas aimé des autres Musulmans, et spécialement des Arabes; sa domination a laissé de mauvais souvenirs en Algérie. Mais, des races chrétiennes, il n'est pas haï. Les Arméniens pourraient avoir contre lui des motifs de haine; cependant ce qui leur est surtout odieux est le gouvernement despotique; ce n'est pas la puissance ni le peuple ottomans. Les Grecs, sujets de l'empire, reconnaissent la tolérance et le libéralisme relatifs des sultans. Ils servent dans leurs ministères, les aident dans l'administration, leur fournissent des érudits et des savants. Ils ont le sentiment patriotique à la manière de l'Occident; et ils sont prêts à donner des soldats aux armées de l'empire et des marins aux flottes que ses ports attendent.

Même avant les événements de ces derniers jours, les Turcs avaient commencé à reconquérir une place plus élevée dans l'opinion européenne. Protégés par les rivalités des puissances qui formaient au-dessus de leur faiblesse, une sorte de voûte naturelle, ils se conservaient et progressaient peu à peu, et les chances de voir survenir leur ruine tant de fois prédite semblaient doucement s'éloigner.

Depuis de longues années, beaucoup de Turcs avaient des tendances libérales. Un essai de régime parlementaire fut tenté chez eux au début du règne actuel, sans succès il est vrai. Les idées libérales s'étant en dernier lieu, répandues jusque dans l'armée, une nouvelle constitution a été octroyée à l'empire, et tout annonce qu'elle durera. Le sultan a cessé d'être autocrate; il va devenir le chef d'une sorte de confédération de peuples analogue à l'Autriche. Pourvu que l'islam garde dans cette confédération une prééminence au moins honorifique, ce changement ne blesse aucun point précis de sa doctrine; il n'est cependant pas tout à fait conforme à son esprit, parce que le régime nouveau ne manifeste plus assez la force d'Allah. Le sultan était, d'après la doctrine, le président de la communauté musulmane; d'après la tradition, il était autocrate. Mais, ni la doctrine ni la tradition, ne lui défendaient de prêter l'oreille aux vœux de ses peuples et d'user de son autorité avec bienveillance; elles lui demandaient seulement d'être fort.

Si le gouvernement turc satisfait à ce desideratum, l'islam peut, sans se renier lui-même, devenir dans ce pays une sorte de religion d'Etat, respectueuse des autres croyances, et qui ne pèsera pas trop sur elles.

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Les Arabes, disions-nous, n'ont jamais accepté qu'à contre-cœur la domination turque. La cause de cette opposition n'est pas principalement religieuse, bien que les Arabes aient quelque raison doctrinale de contester la légitimité des sultans ottomans; cette cause est surtout ethnique: les deux races sont fort différentes. Il y a certainement plus de différence entre un Arabe et un Turc, qu'entre un Turc et un Grec. Il y eut autrefois, à l'époque du khalifat arabe, une rivalité analogue entre les Arabes et les Persans.

[Illustration: XIII.--Religieux quêteurs à Tachkent.]

En Arabie, une partie de la population a été de tout temps insoumise. La suzeraineté du sultan n'est de même que nominale sur beaucoup de tribus du désert. Un mouvement tendant à la formation d'un royaume arabe s'est dessiné dans ces dernières années en Syrie. L'idée a été systématisée. Les promoteurs ont obtenu des décisions de jurisconsultes égyptiens, déclarant le sultan turc illégitime; ils ont tracé le plan et déterminé les limites du royaume rêvé. Ce royaume aurait des frontières naturelles, formées par le Tigre, la mer d'Oman et la mer Rouge, l'Isthme de Suez, la Méditerranée. Il s'est constitué une «ligue de la patrie arabe» qui a écrit dans son programme: «Nous sommes douze millions d'Arabes opprimés par quelques centaines de fonctionnaires turco-circassiens.»

Ce mouvement ne paraît pas inspiré par un sens politique très juste. Il ne semble pas destiné à produire un grand effet, et ce rêve n'est sans doute pas susceptible de réalisation. Quoique bons soldats, les Arabes, au point de vue militaire, ne valent pas les Turcs; leur habitude de l'administration est moindre; leur talent d'organisation est faible; leur avancement dans les sciences est médiocre.

Il existe un petit mouvement de renaissance littéraire dans les populations de langue arabe; mais ce mouvement est surtout dessiné chez les Chrétiens de Syrie.

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Les Musulmans de Russie sont intéressants; ils ont accepté les formes de la vie moderne et ils ont envoyé plusieurs des leurs à la Douma. Ce sont des Musulmans de race tartare. Nous avons connu l'un d'eux, qui étudiait à Paris il y a peu d'années; il est maintenant un de leurs députés les plus notables. C'était un jeune homme très lettré, écrivain, versé dans la philosophie et l'économie politique, et qui professait des idées très avancées. Il paraissait avoir perdu la foi musulmane; peut-être l'aura-t-il vue renaître en lui en rentrant dans le milieu de ses coreligionnaires et en acceptant d'eux de graves responsabilités.

Jusqu'à présent on ne peut pas dire des jeunes Turcs qu'ils deviennent sceptiques. Ceux d'entre eux que leurs lectures, leurs relations ou leur tempérament inclinent vers le matérialisme, peuvent bien perdre un peu de vue le côté théologique de l'islam, oublier Dieu, songer moins à l'âme; mais ils garderont longtemps encore la foi au principe d'unité nationale qu'est cette religion; ils lui demeureront attachés en tant que loi constitutive de leur nation et que forme de leur peuple. On peut supposer qu'il leur arrivera ce qui est arrivé à certains Israélites, qui ont à peu près abandonné la foi religieuse, mais qui ont gardé très profonde la conscience de l'unité ethnique.

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En Egypte, sous la pression de l'occupation anglaise, et devant la menace de voir cette occupation, indéfiniment prolongée, se transformer en protectorat, une réaction s'est produite chez les Musulmans, au nom du sentiment religieux et de l'honneur national. Il s'est formé un parti de la jeune Egypte, ou parti national, dont le chef fut Mustafa Kamel, et l'organe, L'Etendard égyptien. Ce parti a excité chez le peuple égyptien une haine assez vive contre l'occupant; il a entretenu des relations avec la Turquie et les autres pays musulmans, y compris le Maroc; il s'est cependant toujours défendu d'avoir des visées panislamiques:

«Il n'y a pas un seul Musulman éclairé, dit Mustafa Kamel, qui puisse croire une minute que les peuples de l'islam peuvent se liguer contre l'Europe. Ceux qui parlent d'un pareil esprit, sont ignorants ou désireux de creuser un fossé entre le monde européen et les Musulmans.»

Le programme du parti national est ainsi formulé:

«Etre libre chez soi et accorder l'hospitalité à tous.»--«Nous n'acceptons la civilisation européenne que pour devenir ses amis et non pas pour être ses esclaves! Nous sommes moralement les obligés de l'Angleterre parce qu'elle s'est efforcée de rétablir la paix chez nous et de nous rendre aptes à nous gouverner nous-mêmes. Mais nous désirons fermement que cette obligation cesse.»

Comment, malgré la retenue à laquelle nous obligent les accords diplomatiques, n'éprouverions-nous pas de la sympathie pour les signataires d'un pareil programme? Après l'abandon presque total qu'a fait la France de ses traditions en Syrie, la renonciation à son rôle en Egypte,--en ce pays que Leibniz avait pour ainsi dire offert à Louis XIV, où les jeunes gloires des Bonaparte et des Kléber avaient brillé dans l'ombre des vieilles Pyramides, et dont notre compatriote Champollion a révélé les secrets,--est, de toutes les conditions de la politique contemporaine, une de celles qui doivent nous causer les plus profonds regrets.

Il ne semble pas que le parti jeune égyptien réclame pour le pays une complète indépendance; il voudrait, dit-on, replacer l'Egypte sous la suzeraineté de la Turquie. Cette intention est plus correcte au point de vue de la doctrine musulmane; mais elle est moins touchante sous le rapport du sentiment patriotique et national. On verrait se manifester là une sorte d'hésitation entre l'idée de patrie conçue à la manière occidentale, et l'ancienne idée orientale de la communauté musulmane englobant les diverses races.

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Les Musulmans de l'Afrique du Nord n'ont pas, dans le cours de l'histoire, formé de nationalités bien permanentes. Il ne peut donc pas être question chez eux de réaction nationale. Mais une circonstance importante est spéciale à ces contrées. Derrière les côtes brillantes et fertiles, depuis assez longtemps conquises par les peuples du nord de la Méditerranée, s'étend la vaste zone saharienne. Or c'était là naguère le pays propre de l'islam, sa «maison», le dâr el islâm. L'Européen semblait ne pas pouvoir y pénétrer, ne pas le désirer même. Et pourtant tels ont été la marche et le progrès de la politique coloniale, qu'il s'en est emparé aujourd'hui; des colonnes légères, en attendant les voies ferrées, le sillonnent en tous sens. La terre mahométane est profanée; l'islam n'a plus de maison; il n'a plus de chez lui.

A cette dépossession, il s'est habitué avec moins de peine qu'on n'eût pu le croire. Les Musulmans renoncent à reculer dans les déserts dont l'étendue et l'aridité ne les sauvent plus du contact de l'étranger. L'Européen ne songe plus à les y refouler; il s'installe auprès d'eux, et il essaie de faire d'eux des compatriotes et, s'il se peut, des amis; il s'efforce de les faire participer aux avantages de sa civilisation et d'améliorer leur sort matériel. La plupart comprennent ce généreux dessein; ils y répondent par une acceptation loyale et franche de la domination étrangère, souvent même par de la sympathie, du travail et de la reconnaissance. L'islam perd peu à peu chez eux son caractère farouche; ils commencent à sentir que la religion n'est pas attachée à une région géographique, mais qu'elle doit trouver sa vraie «maison» dans les cœurs.

Un jeune Tunisien écrivait, il y a peu de temps, ces lignes:

«Je puis attester que pour leur compte, les Tunisiens musulmans instruits acceptent franchement et loyalement le protectorat français, dont ils sont à même d'apprécier les bienfaits en dépit des erreurs commises, dues surtout à une politique d'hésitation et de méfiance.

«La seule ambition qu'ils nourrissent dans le domaine politique, est de contribuer au relèvement intellectuel et moral de leurs coreligionnaires, avec le concours éclairé et bienveillant de la France.

«Si nous nous efforçons de ramener la religion à ses principes véritables, si nous combattons les confréries, qui ont faussé la doctrine de l'islam, qui ont pris à tâche de maintenir la population des campagnes dans la plus abjecte ignorance, c'est pour arriver à faire marcher d'accord la religion et la science, ce qui n'est pas irréalisable, puisque la foi musulmane est basée sur la raison et la logique[128].»

[128] Abd el-Jelil ZAOUCHE: lettre au journal Le Temps, 25 décembre 1906.

De même que les Egyptiens, ces jeunes Tunisiens se défendent d'avoir des visées panislamistes. Ils ont des sentiments laïques, comme l'on voit; cela est particulièrement intéressant à remarquer pour l'Afrique du Nord, où les confréries et les personnages religieux ont été jadis très puissants. Il va de soi que le monde musulman, dont la constitution est en principe théocratique, devra être laïcisé un peu, si l'on désire qu'il se rapproche du nôtre; il faut que la religion y cède aux sciences et à l'activité professionnelle, une large part de la vie. Les Musulmans africains les plus intelligents reconnaissent sans peine les bienfaits de notre civilisation: l'ordre et la sécurité qui sont les principaux; l'agriculture améliorée et exercée en paix; le commerce accru; les impôts régulièrement perçus; la culture intellectuelle largement développée. Ces Musulmans tendent à devenir moins religieux, plus positifs et plus sceptiques. Ils observent avec moins de rigueur certaines pratiques, comme le jeûne et l'abstention du vin; ils n'ont pas d'antipathie pour le costume européen; ils oublient en somme un peu les rêves et les ambitions du vieil islam, pour profiter des avantages pratiques et du confort de notre organisation moderne. Les idées et les espérances panislamistes semblent bien leur être devenues étrangères:

«Le rôle effacé des familles religieuses et le positivisme croissant des indigènes rendront de plus en plus difficile à un agitateur, quel qu'il soit, d'arracher de paisibles travailleurs à leurs intérêts et à leurs devoirs[129].»

[129] Ismaïl HAMET, loc. cit., p. 303.

Les Musulmans de cette sorte ne représentent encore, il est vrai, qu'une minorité. Il en est parmi eux qui vont jusqu'à désirer une fusion des indigènes avec la race colonisatrice. Pourtant le mariage d'une Mahométane avec un chrétien n'est guère admissible selon la loi de l'islam; et l'entrée d'une Chrétienne dans une famille mahométane, aussi longtemps que subsistera la polygamie et que la répudiation sera facile, ne nous semblera pas tolérable. Cette observation fort simple porte à croire qu'il entre bien un peu d'illusion dans les désirs et les programmes de ces jeunes Mahométans.

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Constatons donc, pour conclure, qu'il y a, au-dessus du monde musulman, une couche qui cherche à évoluer, que notre civilisation attire, qui désire se l'assimiler, s'en approprier les formes et les bienfaits, soit en la faisant régner dans les pays musulmans encore indépendants, soit en acceptant la domination des puissances européennes. Au-dessous de cette couche subsiste la grande masse du peuple mahométan, toujours croyante, toujours fidèle, traditioniste, quelque peu rebelle au progrès, dédaigneuse de notre civilisation, encore susceptible de fanatisme, mais qui garde le sentiment intense des grands dogmes de l'islam, de Dieu, de la résurrection, du jugement, et qui conserve aussi sa poésie de caractère assez biblique, majestueuse et un peu âpre.

Cette élite, cette sorte d'aristocratie qui évolue, pourra-t-elle en se transformant, et en transformant peu à peu le monde musulman à sa suite, maintenir la foi? La question est délicate. L'islam est-il vraiment, autant que le croient ces jeunes Turcs ou Tartares, Indiens, Egyptiens, Tunisiens, ou Algériens, susceptible d'être modifié? On en peut douter. Selon la logique ordinaire, même selon celle que l'on apprendrait dans les ouvrages des anciens philosophes musulmans, pourtant bien hardis parfois, il ne semble pas que l'on puisse, sans porter souvent atteinte à la rigueur du raisonnement, adapter ainsi l'islam à nos mœurs et à nos façons de sentir. En effet, que deviennent dans un tel essai tous ces anciens préceptes ou dogmes que l'on s'est habitué à considérer comme fondamentaux: la propagande par le glaive, l'espèce de promesse de victoire faite par Allah à son peuple, le pèlerinage trop archaïque, le jeûne excessif, les cinq prières quotidiennes convenables à des moines, la prohibition du vin qui contrarie nos habitudes, l'interdiction des images qui limite l'art et entrave l'industrie, et toutes les règles relatives au statut de la femme? Que font de ces préceptes, les Musulmans modernistes? S'ils les modifient très profondément, ne condamnent-ils pas leur prophète? Peuvent-ils continuer à croire en lui, surtout peuvent-ils encore croire qu'il est le dernier, celui qu'on ne dépassera pas?

Mais peut-être n'avons-nous pas l'autorité qu'il faudrait pour répondre à ces questions et à ces doutes. Une religion ne relève pas seulement de la logique, mais aussi du sentiment; elle n'est pas seulement l'œuvre de l'esprit et de la science; mais elle est aussi, et plus encore, celle du cœur. Ce n'est donc pas à ceux qui y sont étrangers à fixer quel doit en être le sens exact, ni à décider entre quelles limites ce sens est modifiable.

Retenons seulement qu'il est naturel que nous nous intéressions aux modernistes de l'islam, puisqu'ils sont chercheurs, hardis, ingénieux et qu'ils entreprennent une tâche assez paradoxale;--et qu'il est juste aussi de leur être sympathiques, puisqu'ils viennent à nous loyalement, en demandant à se mettre à notre école, à travailler à nos côtés, et à nous emprunter ce que nous avons de meilleur.

Une chose est certaine: c'est que par eux le monde musulman se rapproche de nous, qu'il cherche à se faire entendre et qu'il demande à nous parler. Il n'existe plus, ce fossé qui autrefois séparait ce monde de la chrétienté; il est fini aussi ce sommeil dans lequel l'islam semblait devoir demeurer engourdi pendant des siècles. Partout dans ce monde on voit paraître la vie, l'éveil, la curiosité, la bonne volonté.

Nous avons le devoir de profiter de ce mouvement. Répondons à ces nouveaux amis; engageons sans crainte la conversation. Ils ont comme nous les sentiments de droiture et d'honneur; ils ont le goût de la pensée, et ils prennent celui du travail; et dans la religion où ils sont nés, à laquelle ils voudraient en principe rester fidèles, nous avons pu reconnaître et signaler maints traits empruntés à la nôtre, qui les rapprochent de nous à l'origine et qui les rendent un peu nos frères.

FIN

NOTES DIVERSES

Bibliographie générale.--Minarets, cloches.--Musique.--Peinture.--Fatalisme, providence.--Prêt à intérêt.--Impôts.--Calendrier.--Fêtes.--Jeûne.--Vin.-- Clergé.--Rites.--Lois militaires.--Orphelins.--Education en Tunisie.--Médecine.--Libéralisme en Turquie.--Chrétientés orientales.

BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE.--MAHOMET. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad, 2e éd., 1869; grande œuvre d'érudition. Muir, The Life of Mahomet, 1858; ouvrage continué par un autre sur les khalifes: The Khaliphate, its rise, decline and fall, 2e éd., 1892. Ces deux livres sont des travaux étendus et contiennent beaucoup de détails; mais ils sont clairs et agréables à lire. Il y a un abrégé de la vie du prophète dans la préface de la traduction du Coran de Kasimirski, un autre, ainsi qu'un abrégé de la vie d'Ali, dans le Mahométisme, par Carra de Vaux.

LE CORAN. Edition arabe de Flügel, revue par Redsbold, Leipzig, 1881. Traduction française de Kasimirski, nouvelle édition, Paris, Charpentier, 1891. Histoire du Coran: Noeldeke, Geschichte des Qorâns, Göttingen, 1860. Articles sur la composition et la doctrine du Coran, dans le Dictionnaire de théologie catholique.

LA RELIGION MAHOMÉTANE. D'Ohsson, chargé d'affaires de S. M. le Roi de Suède à la cour de Constantinople, Tableau général de l'empire ottoman, Code religieux, 1791, cinq volumes ornés de gravures; excellent ouvrage qui fait regretter que nos idées modernes sur le devoir et la propriété littéraires ne nous permettent pas de copier à peu près nos devanciers, de les «recenser» comme cela se faisait au moyen âge, et surtout en Orient, en ajoutant seulement à leurs œuvres ce que le progrès des temps nous a fait apprendre ou découvrir en sus de ce qu'ils savaient. Il est vrai que cet ouvrage est long, et décrit plus particulièrement l'islam turc.--O. Houdas, L'Islamisme, un volume de la collection Dujarric.

TRADITIONS. Les traditions islamiques d'el-Bokhari traduites de l'arabe par O. Houdas; plusieurs tomes.

L'ESPRIT DE L'ISLAM. Alfred von Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams, Leipzig, 1868.--Duncan B. Macdonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional theory, New-York 1903.

PHILOSOPHIE. Munk, Mélanges de philosophie arabe et juive, Paris, 1859.--Carra de Vaux, Avicenne; le même, Gazali.--Renan, Averroès et l'Averroïsme, 3e éd., 1866.--Tj. de Boer, The History of philosophy in islam, traduit de l'allemand, Londres, 1903.

L'association internationale des Académies a commencé la publication en allemand, en anglais et en français d'une Encyclopédie musulmane, dans laquelle les questions de doctrine et d'histoire religieuse seront traitées. V. aussi la monumentale Encyclopaedia of religion and Ethics publiée par J. Hastings, Edinburgh, 1908.

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MINARETS ET CLOCHES.--Le mot minaret est formé de nâr, feu, et signifie «phare». Le minaret servait à l'origine, non pas précisément à appeler, mais plutôt à placer des fanaux. C'était un phare et une tour de guêt. Il y avait, avant l'islam, de ces tours dans les ermitages et les monastères chrétiens d'Arabie; le poète Imrou'l-Kaïs les mentionne en ce vers: «Les étoiles brillaient comme les fanaux que les moines allument pour guider les voyageurs.»

(F. SCHWALLY, Lexicalische Studien. Z. D. M. G., 1898; E. DOUTTÉ, Les Minarets et l'Appel à la prière, un article, Alger, 1900.)

Les Musulmans n'aiment pas les cloches; elles sont généralement proscrites dans les pays d'islam; quelques missions, à force d'ingéniosité et de présents, parviennent à en avoir de petites. L'anecdote suivante me fut contée à Smyrne il y a quelques années; elle s'applique à une mission de Constantinople.

On avait placé dans la cour intérieure de cette mission une cloche de petite dimension, dont le son était pourtant assez fort pour pouvoir être entendu au dehors. Quelques années plus tard, la même cloche fut transportée à l'extérieur de la mission; on ne dit rien.

Un assez long temps se passa encore, puis à la petite cloche, on en substitua une grosse.

L'imam de la mosquée voisine vint trouver le Père supérieur et lui dit: «Pappas, qu'as-tu fait?--Mais cette cloche était là depuis longtemps», répondit le Père.--«Oui, mais elle n'était pas si grosse.» Le supérieur prit en mains une somme d'argent, et, croisant les bras de façon à la laisser voir à l'imam: «Ne comprends-tu donc pas?» lui dit-il. L'autre comprit et la cloche resta pendue.

D'après une croyance populaire répandue en Turquie, le son des cloches chasse les anges de dessus les toits des maisons.

Le khalife Wélîd fit démolir un couvent dont il avait entendu la cloche un jour qu'il était en chaire (Les Prairies d'or, v, 381).

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MUSIQUE.--D'Ohsson (Tableau, IV, 280) affirme que «la musique et tous les instruments sont interdits au fidèle». Cette défense ne se fonderait d'ailleurs pas sur le Coran, mais seulement sur une tradition: «Entendre la musique, aurait dit Mahomet, c'est pécher contre la loi; faire de la musique, c'est pécher contre la religion.» Cela n'est pas tout-à-fait exact; la vérité est que les anciens docteurs musulmans sont en désaccord à ce sujet. Gazali a rapporté leurs opinions, et a conclu que la musique était permise. Le livre où Gazali traite cette question est le huitième de la seconde partie (partie des mœurs) de son grand ouvrage de la Rénovation. M. Duncan Macdonald l'a traduit entièrement en anglais. Le célèbre théologien musulman y analyse en psychologue consommé les effets que produit la musique sur l'âme au point de vue religieux (Emotional religion in islâm as affected by music and singing; translation by DUNCAN B. MACDONALD, 1901-1902).

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La liturgie musulmane n'emploie pas la musique; elle ne possède que deux chants: celui du muezzin, dont nous avons parlé, et un cantique appelé Telbiyé que l'on chante à La Mecque pendant le pèlerinage.

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La musique des Mevlévis a toujours été tolérée dans l'empire ottoman. Ces religieux, dit d'Ohsson (v, p. 656) se servent de six instruments: le ney, le tambourin, le psaltérion, le sistre, la basse de viole et le tambour de basque. Le ney est une longue flûte de bambou dont on joue en l'inclinant vers la terre, et dont le son est grave, doux, velouté et légèrement mélancolique. Les musiciens de l'ordre des Mevlévis jouent volontiers pour des amis. Je fus présenté à l'un des plus habiles d'entre eux, à Constantinople; il me reçut dans sa maison, et me donna avec trois de ses confrères, un concert dans lequel on exécuta une symphonie de sa composition. Leurs instruments étaient: le ney, une cithare, une viole et un tambour. Cette musique est extrêmement fine et distinguée; elle est écrite dans les modes de l'ancienne musique orientale, et rehaussée par quelques imitations des procédés de notre musique moderne. A Koniah les Mevlévis me donnèrent la copie de quelques-uns de leurs airs, notés deux fois: sur une portée selon notre manière occidentale, et au moyen de lettres, d'après un système qui leur est propre. Ils sont éclectiques dans le choix de leurs morceaux; les uns remontent à Farabi et à Mérâghi, d'autres viennent de chez nous et sont empruntés par exemple à M. Olivier Métra.

Les trois grandes races musulmanes, arabe, turque et persane, ont et ont eu de tout temps un goût très vif pour l'art musical. L'émotion que fait éprouver la musique aux natures orientales est extraordinairement intense; on ne la trouverait aussi forte, parmi nous, que chez les tempéraments doués d'une façon exceptionnelle et en même temps très nerveux. On peut lire des anecdotes aussi jolies que nombreuses sur les musiciens et les amateurs arabes dans le Kitâb el-agâni, livre des chansons, l'un des plus précieux ouvrages anciens que l'on ait sur la civilisation arabe, et l'un des plus charmants par le style.

La musique arabe dérive de la musique persane, et celle-ci de la musique grecque. Elle est fondée sur le système du tétracorde, et elle a douze modes au moins. La théorie en a été écrite par plusieurs auteurs. Au nombre des grands musiciens musulmans est le célèbre philosophe Farabi.

On peut lire sur la théorie de la musique arabe: Kosegarten, préface au Kitâb el-agâni, rédigée d'après un traité de Farabi; Carra de Vaux, Le traité des rapports musicaux, par Safi ed-Dîn; Abd el-Mumin el-Bagdâdi, Journal asiatique, 1892, et M. Collangettes, Etude sur la musique arabe, Journal asiatique, 1906.

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PEINTURE. Les statues et les images ne sont pas admises dans le culte musulman. Cette proscription s'étend aussi à la vie civile. Elle n'est pas formulée en termes tout-à-fait explicites dans le Coran. Mahomet y parle seulement des pierres dressées nasb auxquelles les Arabes païens rendaient un culte:

«O Croyants, le vin, les jeux de hasard, les pierres dressées et le sort des flèches sont une abomination inventée par Satan; abstenez-vous-en.» (C. V, 92.) Mais cette interdiction a été généralisée, et étendue aux statues et à toutes espèces d'images, conformément au précepte du Décalogue: «Tu ne feras pas d'images taillées, ni aucune représentation de ce qui vit dans le ciel, sur la terre ou dans les eaux, pour les adorer et pour leur rendre un culte.»

La défense a été appliquée avec un esprit plus étroit dans l'islam que dans la Bible, où l'on voit Dieu lui-même commander certaines figures, telles que les Chérubins de l'arche.

On sait qu'en Orient diverses sectes chrétiennes furent iconoclastes. Rappelons à ce sujet l'exemple de Honéïn fils d'Ishâk, le célèbre érudit et traducteur arabe. Ce savant était chrétien et appartenait à la secte des Ibâdites. Un jour il entra chez un chrétien nestorien de Bagdad; il y avait chez ce personnage une peinture représentant le Messie entouré de ses disciples, devant laquelle brûlait une lampe. «Pourquoi allumes-tu cette lampe, demanda Honéïn au maître de la maison; ce n'est pas là le Messie et ce ne sont pas ses Apôtres; ce n'est là que des images.--Si cet honneur ne leur est pas dû, répliqua l'autre, crache donc dessus.» Honéïn cracha; mais le nestorien porta plainte au khalife Motéwekkil, en lui demandant de permettre que Honéïn fut jugé selon la loi chrétienne. Le khalife y consentit; l'affaire fut portée devant le «Catholicos» et les évêques, qui excommunièrent le savant; on lui ôta sa ceinture, signe distinctif de sa qualité de chrétien.--La nuit qui suivit cette condamnation, Honéïn mourut; on pensa qu'il s'était empoisonné.» (ABOUL-FARADJ, Histoire des Dynasties, édition arabe de Salhani, p. 252.)

La règle générale qui défend les images subit une exception pour les portraits des sultans. Ceux-ci ont le droit de se faire peindre, et ils en ont usé à une époque déjà ancienne. Vasari raconte fort joliment dans le passage qui suit comment Mahomet II fit venir d'Italie le peintre Bellini et avec quelle faveur il le reçut:

«... Peu après, quelques portraits [de Giovanni Bellini] ayant été présentés au grand Turc par un ambassadeur, ils excitèrent, chez cet empereur, tant d'étonnement et d'admiration que, bien que les peintures soient prohibées par la loi mahométane, il les accepta avec la plus grande bienveillance, en en louant sans fin l'art et la perfection; et, qui plus est, il demanda que le maître qui les avait faits lui fût envoyé. Mais le Sénat, considérant que Giovanni était d'un âge où il ne pouvait supporter les fatigues, et ne voulant pas priver la ville d'un si grand homme... se résolut à envoyer Gentile, son frère, pensant qu'il ferait aussi bien que Giovanni. Il fit donc embarquer Gentile sur une galère de la république qui le conduisit en sûreté à Constantinople; et là, ayant été présenté à Mahomet par le bailli de la Seigneurie, il fut reçu très volontiers et caressé comme une chose nouvelle, surtout lorsqu'il eut offert à ce prince une fort belle peinture, que celui-ci admira beaucoup; il ne pouvait croire qu'un homme mortel eût ainsi en lui une sorte de divinité, qui lui permît d'exprimer si vivement les objets de la nature. Gentile ne fut pas longtemps à peindre le portrait de l'empereur Mahomet d'après nature, avec tant d'art qu'on le tint pour une merveille.» Le sultan demanda ensuite à Gentile de se peindre lui-même; il fut encore charmé de cette œuvre, et d'autres qu'exécuta l'artiste «... et si, comme je l'ai déjà dit, l'exercice de cet art n'était défendu chez les Turcs, jamais cet empereur n'aurait laissé partir Gentile» (VASARI, Le Vite degli artisti, Florence, 1896, p. 404).

Le Véronèse a placé dans les noces de Cana l'effigie de Soliman. On peut trouver des portraits fantaisistes de la plupart des sultans dans des ouvrages turcs, publiés et vendus à Constantinople. Sur les monnaies de bronze des seldjoukides, les sultans de cette dynastie sont représentés à cheval.

La loi proscrivant les images n'est point en vigueur chez les Chiites de Perse. Leurs manuscrits ont des miniatures à personnages d'un art très délicat; et les éditions des poètes persans sont ornées d'illustrations d'un réel intérêt artistique.

De nos jours, la photographie est en usage chez les Musulmans libéraux.

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FATALISME. PROVIDENCE.--Un intéressant traité musulman sur le libre arbitre est à la portée des lecteurs français: c'est celui d'Abd er-Razzâk, qu'a traduit Stanislas Guyard (Traité de la prédestination et du libre arbitre par le docteur soufi Abd er-Razzaq, 1875).

La notion de la Providence a été mieux analysée, chez les Musulmans, par les philosophes que par les théologiens. Avicenne a sur ce sujet de fort belles pages qui ne seraient point indignes de Leibniz (voyez MEHREN, Risâlet el-Kadr, épître du destin, par Avicenne, éditée et traduite; et cf. notre Avicenne, p. 277-284).

Les théologiens, musulmans ou chrétiens, ennemis de l'Averroïsme, ont accusé Averroës de nier la Providence. Ce reproche ne nous paraît pas fondé. Averroës est de la même école qu'Avicenne, et pense sur ce point à peu près comme lui, bien qu'il s'exprime assez différemment. L'argument sur lequel on se fonde pour prétendre que le système d'Averroës exclut la Providence, est que, d'après ce système, Dieu n'aurait pas la connaissance des particuliers. Or Averroës explique dans sont Téhâfut el-Téhâfut, qu'il ne dit pas précisément cela; il dit que Dieu connaît les êtres selon leur mode d'existence le plus élevé, que d'ailleurs Dieu a une manière de connaître qui n'appartient qu'à lui, sans quoi il serait comparable aux créatures; on ne peut pas dire de lui, remarque Averroës, que sa connaissance est générale, ni qu'elle est particulière; ce sont là des termes qui conviennent à l'entendement humain. Il est au reste absurde de supposer, dit avec netteté le même philosophe, que Dieu ne connaît pas de quelque façon les êtres et leurs rapports, car alors il ne serait pas intelligent.

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PRÊT A INTÉRÊT.--Depuis quelques années les Musulmans, surtout, paraît-il, ceux de l'Inde, ne répugnent pas à constituer des sociétés par actions, organisées comme les nôtres. Le nombre de ces sociétés dans le monde de l'islam est encore peu élevé; mais il va, sans nul doute, s'accroître rapidement. On cite l'exemple assez curieux d'une semblable société, dont la raison d'être est le sentiment religieux: il s'agit d'une compagnie musulmane indienne de navigation faisant le service de La Mecque; les bénéfices réalisés sur le transport des pèlerins, sont distribués en dividendes.

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IMPOTS.--Soliman le Magnifique réorganisa les finances de l'empire ottoman. A ce moment-là on admettait pour la terre ce principe, qui est celui de la monarchie absolue de droit divin, à savoir: que le sol appartient à Dieu, et par suite au sultan qui est son mandataire.

Les terres étaient divisées en trois catégories:

Les terres conquises par l'épée et entrées en la possession des Musulmans; celles-ci payaient la dîme;--les terres laissées aux indigènes non-musulmans; celles-là payaient l'impôt foncier ou kharâdj;--et les fiefs. Le sultan donnait en effet, à titre de récompense militaire, des fiefs appelés timar ou ziamet, qui ne payaient rien au trésor; mais les détenteurs de ces fiefs percevaient eux-mêmes des indigènes qui les cultivaient, des redevances ordinairement plus élevées que celles dont ils auraient dû s'acquitter envers le trésor.

Une ordonnance, dite kanouni-raya, ordonnance des rayas, définit quelle était alors la situation des indigènes au point de vue fiscal. L'indigène devait: d'abord la capitation, ensuite l'impôt foncier, kharâdj, en outre divers droits sur les moutons et les pâturages, sur les abeilles, les moulins, les épices et les esclaves.

Il y avait aussi des taxes sur les célibataires, les fiançailles et les mariages.

Outre ces impôts, les revenus de l'empire comprenaient: les droits de timbre, les droits de douane, le produit des mines, des tributs payés par différentes contrées, et les revenus des domaines propres du sultan.

Le principe de l'égalité de l'impôt fut introduit dans la législation ottomane par le hatti chérîf de Gulhané; il est énoncé en ces termes dans le firman d'Abd ul-Medjid du 18 février 1856:

«Les impôts sont exigibles au même titre pour tous les sujets de mon empire sans distinction de classe ni de culte. On avisera aux moyens les plus prompts et les plus énergiques de corriger les abus de la perception des impôts et notamment des dîmes. Le système de la perception directe sera successivement, et aussitôt que faire se pourra, substitué au régime des fermes dans toutes les branches des revenus de l'Etat.»

Le ministère des finances fut fondé en Turquie en 1838. Le budget, prescrit par le règlement organique de 1855, fut établi pour la première fois en 1861. A cette date les recettes de l'empire se décomposaient ainsi: 1º Les contributions directes comprenant le revenu immobilier et la taxe d'exonération militaire des non-musulmans. 2º Les contributions indirectes comprenant les dîmes perçues sur les produits du sol, les taxes sur les moutons et les cochons, les droits de douanes, les impôts sur les tabacs, les soies et les spiritueux. 3º Les recettes diverses, parmi lesquelles on classait le produit des mines, des forêts et des salines, celui des postes et télégraphes, et le revenu du domaine de l'Etat. A ces sources de revenus se joignaient encore les tributs payés par quelques pays: Egypte, Samos, Mont-Athos, Roumélie Orientale, Bulgarie et Chypre.

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CALENDRIER.--Le calendrier musulman est lunaire; il se compose de douze mois de 29 ou 30 jours. Voici la suite de ces mois:

Moharrem, 30 jours; Safar, 29 j.; Rébi Ier, 30; Rébi II, 29; Djoumada Ier, 30; Djoumada II, 29; Redjeb, 30; Chaaban, 29; Ramadan, 30; Chewal, 29; Dou'l-Kadeh, 30; Dou'l-Hiddjeh, 29 ou 30.

L'année a donc 354 ou 355 jours, suivant que le dernier mois en a 29 ou 30. On appelle «abondantes» les années de 355 jours, et «communes» les autres.

Les années abondantes et les années communes se succèdent irrégulièrement pendant un cycle de 30 ans, après lequel elles se succèdent de nouveau dans le même ordre.

Ce cycle, appelé «cycle lunaire» comprend 19 années communes et 11 années abondantes.

Sont abondantes les années 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26 et 29 du cycle; les autres sont communes.

Les Turcs Ottomans placent l'hégire le Vendredi 16 juillet 622. Ce jour qui est celui où Mahomet quitta La Mecque pour se rendre à Médine, est le début de l'ère musulmane et correspond au Ier Moharrem de l'an I.

Outre ce calendrier lunaire, les Ottomans ont adopté le 1er mars 1676 (vieux style) un calendrier solaire basé sur le calendrier julien et appelé «calendrier financier ottoman»; ils le modifièrent ensuite en 1256 de l'hégire. L'année julienne étant d'environ 11 jours plus longue que l'année lunaire, le millésime de ce calendrier n'est plus en concordance avec celui de l'hégire.

Dans ce système, l'année commence en mars.

De notre temps, Ghazi Moukhtar Pacha a proposé un autre calendrier solaire d'une précision remarquable qui ne présenterait qu'une erreur de 0,28 de jour pour un laps de 100 siècles. (V. LACOINE, Tables de concordance des dates des Calendriers arabe, copte, grégorien, israélite, julien, républicain, etc., Paris, 1891; U. BOUCHAT, Hémérologie ou traité pratique complet des calendriers julien, grégorien, israélite et musulman, Paris, 1868.)

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FÊTES.--Les fêtes musulmanes sont fixées d'après le moment où le croissant de la nouvelle lune devient visible. Le jour, chez les Musulmans, commence au coucher du soleil, comme chez les Juifs.

Les fêtes portent, dans la liturgie musulmane, le nom de «nuits», leïleh, de «nuits bénies». Il y a dans l'année sept de ces nuits, qui sont: la nuit de la naissance de Mahomet, du 11 au 12 Rébi Ier; la nuit de la conception du prophète, le 1er vendredi de Redjeb; la nuit de l'ascension du prophète, leïlet el-mirâdj, le 27 Redjeb; la nuit du diplôme, le 15 Chaaban; c'est celle où les anges mettent au courant leurs tablettes; l'ange de la mort inscrit les noms de ceux qui doivent mourir dans l'année (cf. D'OHSSON, Tableau, II, 375); la nuit du destin, leïlet el-kadr, le 26 ou le 27 Ramadan; c'est une fête très vénérée; elle est consacrée à des mystères ineffables, et l'on y honore la mémoire de la première révélation de Mahomet. Les deux autres nuits sont celles qui précèdent les deux «beyrams»; elles sont situées le 1er Chewal et le 10 Dou'l-Hiddjeh.

Les «beyrams» sont de grandes fêtes, populaires et nationales autant que religieuses, qui durent plusieurs jours de suite. Il y en a deux: l'un à l'occasion de la rupture du jeûne, que l'on appelle le Chékèr Beyrâm ou fête du sucre, l'autre à l'occasion de la fête des sacrifices qui a lieu le 10 de Dou'l-Hiddjeh. Selon les coutumes anciennes, sept jours sont consacrés à chacun de ces deux beyrams, et occupés surtout par la promenade et les divertissements.

On ne fait pas seulement des sacrifices à La Mecque: on en fait dans tout le monde musulman. Le beyram que l'on célèbre à cette occasion, est appelé le korbân beyram ou aïd adha, c'est-à-dire fête des sacrifices. Les victimes doivent être immolées pendant les trois premiers jours de cette fête; le premier s'appelle youm en-nahr, jour de l'immolation. Celui qui offre la victime doit l'égorger de sa main; on garde pour soi une partie des chairs; on donne le reste à des amis ou à des pauvres. Le père d'une famille nombreuse n'est pas obligé d'en rien donner.

Lors du premier beyram, le jour de la rupture du jeûne, on doit faire une aumône spéciale consistant en blé, farine, raisin, dattes ou orge; ces denrées sont distribuées aux pauvres.

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LE JEÛNE.--Le jeûne est prescrit aux croyants par les versets du Coran II, 179-183. C'est le mois de Ramadan, qui lui est consacré: «La lune de Ramadan, dans laquelle le Coran est descendu d'en haut pour servir de direction aux hommes, c'est le temps qu'il faut jeûner. Quiconque aura aperçu cette lune se disposera aussitôt à jeûner. Celui qui sera malade ou en voyage, jeûnera dans la suite un nombre de jours égal.»

Le jeûne commence le matin, à partir du moment où on peut distinguer un fil blanc d'un fil noir; il doit être observé strictement jusqu'à la nuit. Pendant tout ce temps on ne doit «ni manger, ni boire», ni fumer. Ces règles sont dans le Coran (II, 183), excepté le dernier détail: le tabac a été assimilé à une boisson.

On voit que le précepte du jeûne musulman est extrêmement rigoureux; il est excessif et exagéré. C'est un exercice ascétique qui ne peut convenir qu'à des religieux voués à la contemplation. Mahomet en a certainement emprunté l'idée à des moines. Ce précepte serait incompatible avec les exigences d'une vie un peu active; il est l'un de ceux qui se trouvent le plus en désaccord avec nos mœurs européennes. On peut ajouter qu'il a une faible vertu moralisatrice: les nuits qui suivent des jours passés dans une abstinence aussi complète, ne sont pas, en général, consacrées à la tempérance.

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LE VIN.--L'usage du vin est proscrit par la loi de l'islam. Cette défense est dans le Coran; mais on voit que Mahomet ne s'y décida que peu à peu et avec hésitation. La réforme a dû présenter quelque difficulté; les anciens Arabes aimaient le vin; il y a lieu même de croire qu'ils en abusaient parfois, car Mahomet commença par recommander seulement à ses partisans de ne pas prier en état d'ivresse: «O croyants! ne priez point lorsque vous êtes ivres: attendez que vous puissiez comprendre les paroles que vous prononcez.» (C. IV, 46.)

Dans un autre passage le prophète apparaît hésitant. Répondant à une question qui lui a été posée au sujet du vin, par des partisans plus ou moins sincères, il reconnaît que le vin a des avantages et des inconvénients; mais il déclare que les inconvénients l'emportent (C.