II

Rousseau, qui n’est pas beaucoup plus précis, et aussi bien il ne l’est jamais, peut être considéré, tout compte fait, comme un socialiste. Le fond de Rousseau étant, à travers des contradictions innombrables, l’amour de l’égalité et le culte de la souveraineté nationale, par toutes sortes de chemins il devait, sinon aboutir, car il n’y aboutit point, du moins tendre à une manière de socialisme. Il aime, non pas cette égalité abstraite qui n’est que la prétendue égalité des droits entre le fort et le faible, le riche et le pauvre; mais cette _égalité réelle_, qui est la suppression du fort et du riche et qui, déjà selon Montesquieu, est «l’âme même des démocraties».

Il ne va toujours pas jusqu’au bout à cet égard et il se contenterait d’une égalité réelle relative, supprimant les excès de force et de faiblesse, de richesse et de misère: «A l’égard de l’égalité il ne faut pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes; mais que, quant à la puissance, elle soit au-dessus de toute violence et ne s’exerce jamais qu’en vertu du rang et des lois; et quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être forcé de se vendre.» (_Contrat_, II, 11.)

Ailleurs il fait la distinction classique entre les inégalités naturelles et les inégalités sociales, montre que les secondes sont des dérivations et des aggravations des premières, et qu’elles aboutissent enfin toutes à la seule ou presque seule inégalité de richesse, qui marque le terme extrême de la corruption de la cité: «Je conçois dans l’espèce humaine deux sortes d’inégalités: l’une que j’appellerai naturelle ou physique, parce qu’elle est établie par la nature et qui consiste dans la différence des âges, de la santé, des forces du corps et des qualités de l’esprit et de l’âme; l’autre qu’on peut appeler inégalité morale ou politique parce qu’elle dépend d’une sorte de convention et qu’elle est établie ou du moins autorisée par le consentement des hommes. Celle-ci consiste dans différents privilèges dont quelques-uns jouissent au préjudice des autres, comme d’être plus riches, plus honorés, plus puissants qu’eux, ou même de s’en faire obéir...»--Cette inégalité politique naît avec l’établissement social et va sans cesse en augmentant: «Sans même que le gouvernement s’en mêle, l’inégalité de crédit et d’autorité devient inévitable entre les particuliers, sitôt que, réunis en une même société, ils sont forcés de se comparer entre eux et de tenir compte des différences qu’ils trouvent dans l’usage continuel qu’ils ont à faire les uns des autres... Entre ces différentes sortes d’égalité, la richesse est la dernière à laquelle elles se réduisent à la fin, parce que, étant la plus immédiatement utile au bien-être et plus facile à communiquer, on s’en sert aisément pour acheter tout le reste; observation qui peut faire juger assez exactement de la mesure dont chaque peuple s’est éloigné de son institution primitive et du chemin qu’il a fait vers le terme extrême de la corruption.»

La richesse inégalement répartie, signe de la corruption de l’État, active et hâte elle-même cette corruption; et dès lors l’État court rapidement vers sa ruine: «De l’extrême inégalité des conditions et des fortunes, de la diversité des passions et des talents, des arts inutiles, des arts pernicieux, des sciences frivoles, sortent des foules de préjugés également contraires à la raison, au bonheur et à la vertu... et c’est du sein de ces désordres et de ces révolutions que le despotisme, élevant par degré sa tête hideuse et dévorant tout ce qu’il aperçoit de bon et de sain dans toutes les parties de l’État, parvient enfin à fouler aux pieds les lois et le peuple et à s’établir sur les ruines de la République.»

Rousseau, comme on le voit, fait ici leur procès et à la société et à la propriété, considérant que l’une est la conséquence directe et nécessaire de l’autre et qu’elles dérivent toutes deux de la même erreur initiale ou du même premier malheur. C’est une vue très juste, en ce sens que, sauf des cas très rares, il ne peut pas y avoir de société sans propriété, ni de propriété, en état de civilisation, sans écart de plus en plus sensible entre les conditions et les fortunes, et c’est du même amour pour la simplicité, la frugalité et l’égalité que Rousseau déteste la propriété, la société et la civilisation. C’est le sens profond de la fameuse apostrophe: «Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire: «Ceci est à moi» et trouva des gens assez simples pour le croire, _fut le vrai fondateur de la société civile_. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant les fossés, eût crié à ses semblables: «Gardez-vous d’écouter cet imposteur. Vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne.»

Que faire donc? Il y a deux solutions. La solution collectiviste qui vient précisément d’être indiquée ici: «la terre à personne et les fruits à tous», et la solution anarchique: «Donc il ne faut pas de société.» Rousseau ne s’est pas arrêté à la première, et il a comme reculé devant la seconde. Il ne dit point que ce qu’on a eu tort de faire il faut le détruire, en supprimant la propriété personnelle; et il confesse qu’il n’ose conseiller de détruire la société elle-même: «Quoi donc? Faut-il détruire les sociétés, anéantir le tien et le mien et retourner vivre dans les forêts avec les ours? Conséquence à la manière de mes adversaires, que j’aime autant prévenir que de leur laisser la honte de la tirer. O vous... qui pouvez laisser au milieu des villes vos funestes acquisitions, vos esprits inquiets, vos cœurs corrompus et vos désirs effrénés, reprenez, puisqu’il dépend de vous, votre antique et première innocence; allez dans les bois perdre la vue et la mémoire des crimes de vos contemporains, et ne craignez point d’avilir votre espèce en renonçant à ses lumières pour renoncer à ses vices. Quant aux hommes semblables à moi, dont les passions ont détruit pour toujours l’originelle simplicité... tous ceux-là... respecteront les sacrés liens des sociétés dont ils sont les membres... Mais ils n’en mépriseront pas moins une constitution qui ne peut se maintenir qu’à l’aide de tant de gens respectables qu’on désire plus souvent qu’on ne les obtient, et de laquelle, malgré tous leurs soins, naissent toujours plus de calamités réelles que d’avantages apparents.»

Esquivant une des deux solutions rationnelles et reculant devant l’autre, à laquelle s’arrête-t-il? Dans le _Discours sur l’Inégalité_ et dans les _Notes_ ajoutées à ce discours, ouvrages d’où les textes précédents sont tirés, il n’a pas été jusqu’aux conclusions de ses raisonnements, et il est revenu comme à mi-chemin de la carrière qu’il avait parcourue. Après avoir montré et les causes profondes et les conséquences dernières de l’inégalité parmi les hommes, il n’a donné le moyen ni de supprimer ces causes ni de remédier à ces conséquences, et s’est contenté de protester contre l’inégalité elle-même: «Il suit de cet exposé que l’inégalité étant presque nulle dans l’état de nature, tire sa force et son accroissement du développement de nos facultés et des progrès de l’esprit humain, et devient enfin stable et légitime par l’établissement de la propriété et des lois.»--Donc, retour à l’état de nature et abolition de la propriété et des lois qui la protègent?--Non! Ici déviation et retour à mi-chemin: «_Il suit encore_ que l’inégalité morale [politique] autorisée par le seul droit positif, est contraire au droit naturel toutes les fois qu’elle ne concourt pas en même proportion avec l’inégalité physique [toutes les fois qu’elle ne concorde pas avec l’inégalité naturelle], distinction qui détermine suffisamment ce qu’on doit penser à cet égard de la sorte d’inégalité qui règne parmi tous les peuples policés; puisqu’il est manifestement contre la loi de nature... qu’un enfant commande à un vieillard, qu’un imbécile conduise un homme sage et qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire.»--Voyez-vous? Le factum à tendances soit anarchiques, soit collectivistes se termine par des conclusions qui ne sont guère qu’une protestation contre l’organisation _politique_ de l’ancien Régime.

Dans le _Contrat social_ Rousseau s’est très peu occupé de la question de propriété. Il faut signaler seulement deux passages où il esquisse la théorie de l’État omni-possesseur et où il indique le système du partage égal ou à peu près égal. La théorie de l’État omni-possesseur résulte tellement de la doctrine générale du _Contrat social_ qu’on l’en tirerait légitimement quand bien même Rousseau ne l’en aurait pas tirée lui-même. Si l’État est omni-puissant il doit être omni-possesseur, et s’il a tous les droits il doit avoir toutes les propriétés. C’est ce que dit exactement Rousseau: «Chaque membre de la communauté _se donne à elle_, au moment qu’elle se forme, tel qu’il se trouve actuellement, _lui et toutes ses forces, dont les biens qu’il possède font partie_... L’État, à l’égard de ses membres, est maître de tous leurs biens, par le Contrat social, qui, dans l’État, sert de base à tous les droits.»--Et le parallélisme entre l’omni-puissance et l’omni-possession est si parfait ou plutôt l’identité de ces deux droits est si exacte, que, comme l’État impose sa «volonté générale» au citoyen pour «le forcer à être libre», de même l’État, en confisquant les biens des particuliers, _les en investit_ et les en rend véritablement propriétaires: «Loin qu’en acceptant les biens des particuliers, la communauté les en dépouille; elle ne fait que leur en assurer la légitime possession, changer l’usurpation en un véritable droit et la jouissance en propriété.»

Quoi qu’il en soit, l’État est le propriétaire transcendant de toutes les propriétés de son territoire, et Rousseau a parfaitement bien vu que cette théorie du droit éminent de propriété qui devait être la doctrine de la plupart des révolutionnaires, était celle même de la royauté française, ce qui est absolument exact. «Les anciens monarques ne s’appelaient que rois _des Perses_, _des Scythes_, _des Macédoniens_, et semblaient se regarder comme les chefs des hommes plutôt que comme les maîtres du pays. Ceux d’aujourd’hui s’appellent plus habilement rois de France, d’Espagne, d’Angleterre: en tenant ainsi le terrain, ils sont bien sûrs d’en tenir les habitants.»

Enfin, Rousseau marque, trop brièvement, que cette omni-possession constitue une sorte d’égalité, mais théorique, et qui ne deviendrait réelle que par un partage sinon égal, du moins équitable de tous les biens; car «sous les mauvais gouvernements cette égalité n’est qu’apparente et illusoire, et elle ne sert qu’à maintenir le pauvre dans sa misère et le riche dans son usurpation. Dans le fait, les lois sont toujours utiles à ceux qui possèdent et nuisibles à ceux qui n’ont rien: _d’où suit_ que l’État social n’est avantageux aux hommes qu’autant qu’ils ont tous quelque chose et qu’aucun d’eux n’a rien de trop.»

Donc dans Rousseau, tendances socialistes, dérivant tant de l’amour de l’égalité et de la simplicité primitives que de la doctrine de la toute-puissance de l’État et de la souveraineté nationale en prenant le mot dans tout son sens; tendances restées à l’état de penchants et d’aspirations, et dont Rousseau n’a pas voulu ou osé tirer toutes les conséquences; tendances enfin qui peuvent aboutir également soit au collectivisme, soit au partagisme, soit à l’anarchie.