CHAPITRE IV - I

ORGANISATION SOCIALE: SOCIALISME ET INDIVIDUALISME.

Il n’y a pas de question sur laquelle Montesquieu ait semblé varier davantage et, je crois, ait varié véritablement davantage que celle du socialisme. Il est anti-socialiste autant que Voltaire et de la même façon, et par les mêmes arguments dans les _Lettres Persanes_; il semble incliner au socialisme, soit sous forme de partage des biens, soit sous forme de collectivisme, dans certains chapitres de _l’Esprit des lois_; dans d’autres passages de ce même _Esprit des lois_ il repousse loi agraire ou collectivisme avec énergie. Nous n’avons qu’à le suivre dans ces variations réelles ou apparentes.

Dans les _Lettres Persanes_ il expose, mais avec beaucoup plus de profondeur que Voltaire, ce qu’on appellera plus tard la «philosophie du _Mondain_» ou «l’économie politique du _Mondain_». C’est le luxe qui fait vivre les États. Le mot populaire: «C’est les riches qui font travailler», est exact. Il n’y aurait pas de travail s’il n’y avait pas des riches et des pauvres; tout languirait; et non seulement la pauvreté, ce que l’on peut considérer comme un bien, mais la misère, ne tarderait pas à être générale et la dépopulation en serait la conséquence immédiate: «Paris est peut-être la ville du monde la plus sensuelle et où l’on raffine le plus sur les plaisirs; mais c’est peut-être celle où l’on mène une vie plus dure. Pour qu’un homme vive délicieusement il faut que cent autres travaillent sans relâche... Cette ardeur pour le travail, cette passion de s’enrichir passe de condition en condition, depuis les artisans jusqu’aux grands... Le même esprit gagne toute la nation; on n’y voit que travail et industrie. Où est donc ce peuple efféminé [par les arts d’une civilisation trop fine] dont tu parles tant? _Je suppose, Rhédi, qu’on ne souffrît dans un royaume que les arts absolument nécessaires à la culture des terres, qui sont pourtant en grand nombre, et qu’on en bannît tous ceux qui ne servent qu’à la volupté ou à la fantaisie, je le soutiens, cet État serait le plus misérable qu’il y eût au monde..._ Les revenus des particuliers cesseraient presque absolument... Cette circulation des richesses et cette progression des revenus qui vient de la dépendance où sont les arts les uns des autres, cesseraient absolument. Chacun ne tirerait de revenu que de sa terre et n’en tirerait précisément que ce qu’il lui faut pour ne pas mourir de faim. Mais comme ce n’est pas la centième partie du revenu d’un royaume, il faudrait que le nombre des habitants diminuât à proportion et qu’il n’en restât que la centième partie... Le peuple dépérirait tous les jours, et l’État deviendrait si faible qu’il n’y aurait si petite puissance qui ne fût en état de le conquérir.»

Dans l’_Esprit des lois_ il lui arrive au contraire de considérer d’abord que «l’égalité réelle» est l’essence même des démocraties et le but où elles tendent, comme à remplir leur définition même: «Dans la démocratie, l’égalité réelle est l’âme de l’État.» Égalité et frugalité, l’une fonction de l’autre, c’est la république même: «L’amour de la république dans une démocratie est celui de la démocratie; l’amour de la démocratie est celui de l’égalité. L’amour de la démocratie est encore l’amour de la frugalité... Dans les républiques où les richesses sont également partagées, il ne peut y avoir de luxe, et cette égalité de distribution faisant l’excellence des républiques, il suit que moins il y a de luxe dans une république, plus elle est parfaite.»

En conséquence, il va jusqu’à admirer de tout son cœur l’État du Paraguay qui est exactement une république collectiviste administrée par les R. P. Jésuites: «Le Paraguay peut nous fournir un autre exemple. On a voulu en faire un crime à la _Société_, qui regarde le plaisir de commander comme le seul bien de la vie; mais il sera toujours beau de commander aux hommes en les rendant heureux... _Ceux qui voudront faire des institutions pareilles_ établiront la communauté des biens de la République de Platon, ce respect qu’il demandait pour les dieux, cette séparation d’avec les étrangers pour la conservation des mœurs, et la cité faisant le commerce et non pas les citoyens. Ils proscriront l’argent, dont l’effet est de grossir la fortune des hommes au delà des bornes que la nature y avait mises, d’apprendre à conserver inutilement ce qu’on avait amassé, de même de multiplier à l’infini les désirs et de suppléer à la nature, qui nous avait donné des moyens très bornés, d’irriter nos passions et de nous corrompre les uns les autres. Les Épidamniens, sentant leurs mœurs se corrompre par leur communication avec les Barbares, élurent un magistrat pour faire tous les marchés au nom de la cité et pour la cité. Pour lors le commerce ne corrompt pas la constitution, et la constitution ne prive pas la société des avantages du commerce.»

Ailleurs Montesquieu examine la solution par le partage et s’en montre peu partisan. Il n’a pas de peine à comprendre ni à montrer que cette solution n’est jamais qu’un expédient, et éphémère: «Si, lorsque le législateur fait un pareil partage, il ne donne pas des lois pour le maintenir, il ne fait qu’une constitution passagère; l’inégalité rentrera par le côté que les lois n’auront pas défendu. Il faut donc que l’on règle, dans cet objet, les dots, les donations, les successions, les testaments, enfin toutes les manières de contracter. Car s’il était permis de donner son bien à qui l’on voudrait, chaque volonté particulière troublerait la disposition de la loi fondamentale.»

Sur toute cette affaire, en conséquence, il louvoie, il tempère, il tâtonne, accorde pour retirer, et en définitive il semble très embarrassé. Il dira par exemple: «L’égalité réelle, quoique, en démocratie, elle soit l’âme de l’État, est cependant si difficile à établir qu’une exactitude extrême à cet égard ne conviendrait pas toujours. Il suffit que l’on établisse un cens qui réduise les différences, ou les fixe à un certain point; après quoi c’est à des lois particulières à égaliser pour ainsi dire les inégalités...»

Il dira encore: «On ne peut pas établir un partage égal des terres dans toutes les démocraties. Il y a des circonstances où un tel arrangement serait impraticable et dangereux... On n’est pas toujours obligé de prendre les voies extrêmes. Si l’on voit, dans une démocratie, que ce partage, qui doit maintenir les mœurs, n’y convienne pas, il faut avoir recours à d’autres moyens...»

Reviendra-t-il donc au collectivisme, qui est, en effet, la seule solution socialiste qui ait le sens commun et qui n’aille pas contre le but, et qu’il a semblé approuver dans son article sur le Paraguay? Non pas, et vous en supposez bien la raison. Le collectivisme c’est le despotisme; et le fond de Montesquieu, c’est l’horreur du despotisme sous quelque forme qu’il se présente. Il le déteste d’abord en lui-même; et il le déteste ensuite parce qu’il est persuadé qu’il traîne après lui la langueur, le dépérissement et la ruine de l’État. Aussi dit-il très nettement sur les rapports de l’État despotique avec la richesse nationale: «Quant à l’État despotique il est inutile d’en parler: dans une nation qui est dans la servitude on travaille plus à conserver qu’à acquérir; dans une nation libre on travaille plus à acquérir qu’à conserver.» Et encore: «Le mal presque incurable est lorsque la dépopulation vient de longue main par un vice intérieur et un mauvais gouvernement. Les hommes y ont péri par une maladie insensible et habituelle: nés dans la langueur et la misère... ils se sont vus détruire, souvent sans sentir les causes de leur destruction. _Les pays désolés par le despotisme ou par les avantages excessifs du clergé sur les laïques en sont deux grands exemples._»

Or, de tous les gouvernements despotiques, l’État collectiviste est celui qui développe le plus en lui cette cause de ruine matérielle et morale: «_De tous les gouvernements despotiques, il n’y en a point qui s’accable plus lui-même que celui où le prince se déclare propriétaire de tous les fonds de terre et l’héritier de tous ses sujets_; il en résulte toujours l’abandon de la culture des terres; et _si d’ailleurs le prince est marchand_, toute espèce d’industrie est ruinée. Dans ces États on n’améliore rien; on ne bâtit des maisons que pour la vie; on ne fait point de fossés, on ne plante point d’arbres; on tire tout de la terre, on ne lui rend rien; tout est en friche, tout est désert...» (_Esprit_, V, 14.)

Enfin, ailleurs, Montesquieu proteste non seulement, comme tout à l’heure, contre le collectivisme, mais contre toute espèce de socialisme. C’est dans le chapitre qui a pour titre une formule singulièrement instructive par elle seule: «_Qu’il ne faut point régler par les principes du droit politique les choses qui dépendent des principes du droit civil._» Ce chapitre est tout un traité de la propriété individuelle et _pour_ la propriété individuelle. Il fait de celle-ci une des deux lois essentielles et fondamentales de l’état de société. «Comme les hommes ont renoncé à leur indépendance naturelle pour vivre sous des lois politiques, ils ont renoncé à la communauté naturelle des biens pour vivre sous des lois civiles. Ces premières lois leur acquièrent la liberté; les secondes la propriété.» Or, il ne faut pas décider par les lois politiques ce qui doit être décidé par les lois civiles. «C’est un paralogisme de dire [en ce dernier cas] que le bien particulier doit céder au bien public. Cela n’a lieu que dans les cas où il s’agit de l’empire de la cité; cela n’a pas lieu dans les cas où il est question de la propriété des biens, parce que le bien public est _toujours_ que chacun conserve invariablement la propriété que lui donnent les lois civiles. Cicéron soutenait que les lois agraires étaient funestes, parce que la cité n’était établie que pour que chacun conservât ses biens. Posons donc pour maxime que, quand il s’agit du bien public, le bien public n’est _jamais_ que l’on prive un particulier de son bien ou même qu’on lui en retranche la moindre partie par une loi ou un règlement politique. Dans ce cas il faut suivre à la rigueur la loi civile qui est le palladium de la propriété.»

On peut donc dire que Montesquieu a un peu varié dans ses tendances, sinon dans ses conclusions, sur le sujet de la propriété individuelle. Il a des inclinations ou plutôt des curiosités socialistes. Il a des penchants, qui semblent plus forts, pour la propriété individuelle. Il conclut enfin, ce me semble bien, contre le collectivisme, par horreur de tout despotisme, et contre le socialisme en général par respect et amour du droit personnel.

Mais, du reste, le socialisme sentimental, qui n’est qu’une forme de la charité chrétienne ou tout simplement de l’humanité, ne lui est pas inconnu. Il faut lire son chapitre sur les _Règlements à faire entre le maître et les esclaves_ en l’appliquant à nos sociétés modernes; car il a été assez prouvé, et c’est l’évidence, que le prolétaire moderne est dans une condition qui, sans être identique, est infiniment analogue à celle de l’esclave antique. Or voici les traits essentiels de ce chapitre (_Esprit_, XV, 17): «Le magistrat doit veiller à ce que l’esclave ait sa nourriture et son vêtement. Cela doit être réglé par la loi. Les lois doivent avoir attention qu’ils soient soignés dans leurs maladies et dans leur vieillesse. Claude ordonna que les esclaves qui auraient été abandonnés par leurs maîtres, étant malades, seraient libres s’ils échappaient. Cette loi assurait leur liberté; il aurait fallu assurer leur vie.»

Toutes les lois protectrices du prolétaire, esclave malheureux de l’industrie mécanique et de la division du travail, esclave de la loi d’airain, esclave de la civilisation, et qui doit trouver dans la civilisation même une compensation des maux dont elle est pour lui la cause, toutes ces lois auraient donc certainement en Montesquieu un partisan et un défenseur.

Telles sont les idées générales de Montesquieu sur l’individualisme et le socialisme, idées suggestives, comme toujours, insuffisamment précises, insuffisamment poussées au degré nécessaire de clarté, de force probante et de décision.