I

La révolution française est un événement si extraordinaire, que c’est par elle qu’il faut ouvrir toute série de considérations sur les affaires de notre temps. Rien d’important n’arrive en France qui ne soit la conséquence directe de ce fait capital, lequel a changé profondément les conditions de la vie dans notre pays. Comme tout ce qui est grand, héroïque, téméraire, comme tout ce qui dépasse la commune mesure des forces humaines, la révolution française sera durant des siècles le sujet dont le monde s’entretiendra, sur lequel on se divisera, qui servira de prétexte pour s’aimer et se haïr, qui fournira des sujets de drames et de romans. En un sens, la révolution française (l’Empire, dans ma pensée, fait corps avec elle) est la gloire de la France, l’épopée française par excellence; mais presque toujours les nations qui ont dans leur histoire un fait exceptionnel expient ce fait par de longues souffrances et souvent le payent de leur existence nationale. Il en fut ainsi de la Judée, de la Grèce et de l’Italie. Pour avoir créé des choses uniques dont le monde vit et profite, ces pays ont traversé des siècles d’humiliation et de mort nationale. La vie nationale est quelque chose de limité, de médiocre, de borné. Pour faire de l’extraordinaire, de l’universel, il faut déchirer ce réseau étroit; du même coup, on déchire sa patrie, une patrie étant un ensemble de préjugés et d’idées arrêtées que l’humanité entière ne saurait accepter. Les nations qui ont créé la religion, l’art, la science, l’empire, l’Église, la papauté (toutes choses universelles, non nationales), ont été plus que des nations; elles ont été par là même moins que des nations en ce sens qu’elles ont été victimes de leur œuvre. Je pense que la Révolution aura pour la France des conséquences analogues, mais moins durables, parce que l’œuvre de la France a été moins grande et moins universelle que les œuvres de la Judée, de la Grèce, de l’Italie. Le parallèle exact de la situation actuelle de notre pays me paraît être l’Allemagne au XVIIe siècle. L’Allemagne au XVIe siècle avait fait pour l’humanité une œuvre de premier ordre, la Réforme. Elle l’expia au XVIIe par un extrême abaissement politique. Il est probable que le XIXe siècle sera de même considéré, dans l’histoire de France, comme l’expiation de la Révolution. Les nations, pas plus que les individus, ne sortent impunément de la ligne moyenne, qui est celle du bon sens pratique et de la possibilité.

Si la Révolution en effet a créé pour la France dans le monde une situation poétique et romanesque de premier ordre, il est sûr d’un autre côté, à considérer seulement les exigences de la politique ordinaire, qu’elle a engagé la France dans une voie pleine de singularités. Le but que la France a voulu atteindre par la Révolution est celui que toutes les nations modernes poursuivent: une société juste, honnête, humaine, garantissant les droits et la liberté de tous avec le moins de sacrifices possible des droits et de la liberté de chacun. Ce but, la France, à la date où nous sommes, après avoir versé des flots de sang, en est fort loin, tandis que l’Angleterre, qui n’a pas procédé par révolutions, l’a presque atteint. La France, en d’autres termes, offre cet étrange spectacle d’un pays qui essaye tardivement de regagner son arriéré sur les nations qu’elle avait traitées d’arriérées, qui se remet à l’école des peuples auxquels elle avait prétendu donner des leçons, et s’efforce de faire par imitation l’œuvre où elle avait cru déployer une haute originalité.

La cause de cette bizarrerie historique est fort simple. Malgré le feu étrange qui l’animait, la France, à la fin du XVIIIe siècle, était assez ignorante des conditions d’existence d’une nation et de l’humanité. Sa prodigieuse tentative impliqua beaucoup d’erreurs; elle méconnut tout à fait les règles de la liberté moderne. Qu’on le regrette ou qu’on s’en réjouisse, la liberté moderne n’est nullement la liberté antique ni celle des républiques du moyen âge. Elle est bien plus réelle, mais beaucoup moins brillante. Thucydide et Machiavel n’y comprendraient rien, et cependant un sujet de la reine Victoria est mille fois plus libre que ne l’a été aucun citoyen de Sparte, d’Athènes, de Venise ou de Florence. Plus de ces fiévreuses agitations républicaines, pleines de noblesse et de danger; plus de ces villes composées d’un peuple fin, vivant et aristocratique; au lieu de cela, de grandes masses pesantes, chez lesquelles l’intelligence est le fait d’un petit nombre, mais qui contribuent puissamment à la civilisation en mettant au service de l’État, par la conscription et l’impôt, un merveilleux trésor d’abnégation, de docilité, de bon esprit. Cette manière d’exister, qui est assurément celle qui use le moins une nation, et conserve le mieux ses forces, l’Angleterre en a donné le modèle. L’Angleterre est arrivée à l’état le plus libéral que le monde ait connu jusqu’ici en développant ses institutions du moyen âge, et nullement par la révolution. La liberté en Angleterre ne vient pas de Cromwell ni des républicains de 1649; elle vient de son histoire entière, de son égal respect pour le droit du roi, pour le droit des seigneurs, pour le droit des communes et des corporations de toute espèce. La France suivit la marche opposée. Le roi avait depuis longtemps fait table rase du droit des seigneurs et des communes; la nation fit table rase des droits du roi. Elle procéda philosophiquement en une matière où il faut procéder historiquement: elle crut qu’on fonde la liberté par la souveraineté du peuple et au nom d’une autorité centrale, tandis que la liberté s’obtient par de petites conquêtes locales successives, par des réformes lentes. L’Angleterre, qui ne se pique de nulle philosophie, l’Angleterre, qui n’a rompu avec sa tradition qu’à un seul moment d’égarement passager suivi d’un prompt repentir, l’Angleterre, qui, au lieu du dogme absolu de la souveraineté du peuple, admet seulement le principe plus modéré qu’il n’y a pas de gouvernement sans le peuple, ni contre le peuple, s’est trouvée mille fois plus libre que la France, qui avait si fièrement planté le drapeau philosophique des droits de l’homme. C’est que la souveraineté du peuple ne fonde pas le gouvernement constitutionnel. L’État, ainsi établi à la française, est trop fort; loin de garantir toutes les libertés, il absorbe toutes les libertés; sa forme est la Convention ou le despotisme. Ce qui devait sortir de la Révolution ne pouvait, après tout, beaucoup différer du Consulat et de l’Empire; ce qui devait sortir d’une telle conception de la société ne pouvait être autre chose qu’une administration, un réseau de préfets, un code civil étroit, une machine servant à étreindre la nation, un maillot où il lui serait impossible de vivre et de croître. Rien de plus injuste que la haine avec laquelle l’école radicale française traite l’œuvre de Napoléon. L’œuvre de Napoléon, si l’on excepte quelques erreurs qui furent personnelles à cet homme extraordinaire, n’est en somme que le programme révolutionnaire réalisé en ses parties possibles. Napoléon n’eût pas existé, que la constitution définitive de la République n’eût pas différé essentiellement de la constitution de l’an VIII.

Une idée à plusieurs égards très-fausse de la société humaine est en effet au fond de toutes les tentatives révolutionnaires françaises. L’erreur originelle fut d’abord masquée par le magnifique élan d’enthousiasme pour la liberté et le droit qui remplit les premières années de la Révolution; mais, ce beau feu une fois tombé, il resta une théorie sociale qui fut dominante sous le Directoire, le Consulat et l’Empire, et marqua d’un sceau profond toutes les créations du temps.

D’après cette théorie, qu’on peut bien qualifier de matérialisme en politique, la société n’est pas quelque chose de religieux ni de sacré. Elle n’a qu’un seul but, c’est que les individus qui la composent jouissent de la plus grande somme possible de bien-être, sans souci de la destinée idéale de l’humanité. Que parle-t-on d’élever, d’ennoblir la conscience humaine? Il s’agit seulement de contenter le grand nombre, d’assurer à tous une sorte de bonheur vulgaire et bien relatif assurément, car l’âme noble aurait en aversion un pareil bonheur, et se mettrait en révolte contre la société qui prétendrait le procurer. Aux yeux d’une philosophie éclairée, la société est un grand fait providentiel; elle est établie non par l’homme, mais par la nature elle-même, afin qu’à la surface de notre planète se produise la vie intellectuelle et morale. L’homme isolé n’a jamais existé. La société humaine, mère de tout idéal, est le produit direct de la volonté suprême qui veut que le bien, le vrai, le beau, aient dans l’univers des contemplateurs. Cette fonction transcendante de l’humanité ne s’accomplit pas au moyen de la simple coexistence des individus. La société est une hiérarchie. Tous les individus sont nobles et sacrés, tous les êtres (même les animaux) ont des droits; mais tous les êtres ne sont pas égaux, tous sont des membres d’un vaste corps, des parties d’un immense organisme qui accomplit un travail divin. La négation de ce travail divin est l’erreur où verse facilement la démocratie française. Considérant les jouissances de l’individu comme l’objet unique de la société, elle est amenée à méconnaître les droits de l’idée, la primauté de l’esprit. Ne comprenant pas d’ailleurs l’inégalité des races, parce qu’en effet les différences ethnographiques ont disparu de son sein depuis un temps immémorial, la France est amenée à concevoir comme la perfection sociale une sorte de médiocrité universelle. Dieu nous garde de rêver la résurrection de ce qui est mort; mais, sans demander la reconstitution de la noblesse, il est bien permis de trouver que l’importance accordée à la naissance vaut mieux à beaucoup d’égards que l’importance accordée à la fortune: l’une n’est pas plus juste que l’autre, et la seule distinction juste, qui est celle du mérite, et de la vertu, se trouve mieux d’une société où les rangs sont réglés par la naissance que d’une société où la richesse seule fait l’inégalité.

La vie humaine deviendrait impossible, si l’homme ne se donnait le droit de subordonner l’animal à ses besoins; elle ne serait guère plus possible, si l’on s’en tenait à cette conception abstraite qui fait envisager tous les hommes comme apportant en naissant un même droit à la fortune et aux rangs sociaux. Un tel état de choses, juste en apparence, serait la fin de toute vertu; ce serait fatalement la haine et la guerre entre les deux sexes, puisque la nature a créé là, au sein même de l’espèce humaine, une différence de rôle indéniable. La bourgeoisie trouve juste qu’après avoir supprimé la royauté et la noblesse héréditaires, on s’arrête devant la richesse héréditaire. L’ouvrier trouve juste qu’après avoir supprimé la richesse héréditaire, on s’arrête devant l’inégalité de sexe, et même, s’il est un peu sensé, devant l’inégalité de force et de capacité. L’utopiste le plus exalté trouve juste qu’après avoir supprimé en imagination toute inégalité entre les hommes, on admette le droit qu’a l’homme d’employer l’animal selon ses besoins. Et, pourtant, il n’est pas plus juste que tel individu naisse riche qu’il n’est juste que tel individu naisse avec une distinction sociale; l’un n’a pas plus que l’autre gagné son privilége par un travail personnel. On part toujours de l’idée que la noblesse a pour origine le mérite, et, comme il est clair que le mérite n’est pas héréditaire, on démontre facilement que la noblesse héréditaire est chose absurde; mais c’est là l’éternelle erreur française d’une justice distributive dont l’État tiendrait la balance. La raison sociale de la noblesse, envisagée comme institution d’utilité publique, était non pas de récompenser le mérite, mais de le provoquer, de rendre possibles, faciles même, certains genres de mérite. N’aurait-elle eu pour effet que de montrer que la justice ne doit pas être cherchée dans la constitution officielle de la société, c’eût été déjà quelque chose. La devise «au plus digne» n’a en politique que bien peu d’applications.

La bourgeoisie française s’est donc fait illusion en croyant, par son système de concours, d’écoles spéciales et d’avancement régulier, fonder une société juste. Le peuple lui démontrera facilement que l’enfant pauvre est exclu de ces concours, et lui soutiendra que la justice ne sera complète que quand tous les Français seront placés, en naissant, dans des conditions identiques. En d’autres termes, aucune société n’est possible, si l’on pousse à la rigueur les idées de justice distributive à l’égard des individus. Une nation qui poursuivrait un tel programme se condamnerait à une incurable faiblesse. Supprimant l’hérédité, et par là détruisant la famille ou la laissant facultative, elle serait bientôt vaincue soit par les parties d’elle-même où se conserveraient les anciens principes, soit par les nations étrangères qui conserveraient ces principes. La race qui triomphe est toujours celle où la famille et la propriété sont le plus fortement organisées. L’humanité est une échelle mystérieuse, une série de résultantes procédant les unes des autres. Des générations laborieuses d’hommes du peuple et de paysans font l’existence du bourgeois honnête et économe, lequel fait à son tour le noble, l’homme dispensé du travail matériel, voué tout entier aux choses désintéressées. Chacun à son rang est le gardien d’une tradition qui importe aux progrès de la civilisation. Il n’y a pas deux morales, il n’y a pas deux sciences, il n’y a pas deux éducations. Il y a un seul ensemble intellectuel et moral, ouvrage splendide de l’esprit humain, que chacun, excepté l’égoïste, crée pour une petite part et auquel chacun participe à des degrés divers.

On supprime l’humanité, si l’on n’admet pas que des classes entières doivent vivre de la gloire et de la jouissance des autres. Le démocrate traite de dupe le paysan d’ancien régime qui travaille pour ses nobles, les aime et jouit de la haute existence que d’autres mènent avec ses sueurs. Certainement, c’est là un non-sens avec une vie étroite, renfermée, où tout se passe à huis clos comme de notre temps. Dans l’état actuel de la société, les avantages qu’un homme a sur un autre sont devenus choses exclusives et personnelles: jouir du plaisir ou de la noblesse d’autrui paraît une extravagance; mais il n’en a pas toujours été ainsi. Quand Gubbio ou Assise voyait défiler en cavalcade la noce de son jeune seigneur, nul n’était jaloux. Tous alors participaient de la vie de tous; le pauvre jouissait de la richesse du riche, le moine des joies du mondain, le mondain des prières du moine; pour tous, il y avait l’art, la poésie, la religion.

Les froides considérations de l’économiste sauront-elles remplacer tout cela? suffiront-elles pour refréner l’arrogance d’une démocratie sûre de sa force, et qui, après ne s’être pas arrêtée devant le fait de la souveraineté, sera bien tentée de ne pas s’arrêter devant le fait de la propriété? Y aura-t-il des voix assez éloquentes pour faire accepter à des jeunes gens de dix-huit ans des raisonnements de vieillards, pour persuader à des classes sociales jeunes, ardentes, croyant au plaisir, et que la jouissance n’a pas encore désabusées, qu’il n’est pas possible que tous jouissent, que tous soient bien élevés, délicats, vertueux même dans le sens raffiné, mais qu’il faut qu’il y ait des gens de loisir, savants, bien élevés, délicats, vertueux, en qui et par qui les autres jouissent et goûtent l’idéal? Les événements le diront. La supériorité de l’Église et la force qui lui assure encore un avenir consiste en ce que seule elle comprend cela et le fait comprendre. L’Église sait bien que les meilleurs sont souvent victimes de la supériorité des classes prétendues élevées; mais elle sait aussi que la nature a voulu que la vie de l’humanité fût à plusieurs degrés. Elle sait et elle avoue que c’est la grossièreté de plusieurs qui fait l’éducation d’un seul, que c’est la sueur de plusieurs qui permet la vie noble d’un petit nombre; cependant, elle n’appelle pas ceux-ci privilégiés, ni ceux-là déshérités, car l’œuvre humaine est pour elle indivisible. Supprimez cette grande loi, mettez tous les individus sur le même rang, avec des droits égaux, sans lien de subordination à une œuvre commune, vous avez égoïsme, médiocrité, isolement, sécheresse, impossibilité de vivre, quelque chose comme la vie de notre temps, la plus triste, même pour l’homme du peuple, qui ait jamais été menée. A n’envisager que le droit des individus, il est injuste qu’un homme soit sacrifié à un autre homme; mais il n’est pas injuste que tous soient assujettis à l’œuvre supérieure qu’accomplit l’humanité. C’est à la religion qu’il appartient d’expliquer ces mystères et d’offrir dans le monde idéal de surabondantes consolations à tous les sacrifiés d’ici-bas.

Voilà ce que la Révolution, dès qu’elle eut perdu sa grande ivresse sacrée des premiers jours, ne comprit pas assez. La Révolution en définitive fut irréligieuse et athée. La société qu’elle rêva dans les tristes jours qui suivirent l’accès de fièvre, quand elle chercha à se recueillir, est une sorte de régiment composé de matérialistes, et où la discipline tient lieu de vertu. La base toute négative que les hommes secs et durs de ce temps donnèrent à la société française ne peut produire qu’un peuple rogue et mal élevé; leur code, œuvre de défiance, admet pour premier principe que tout s’apprécie en argent, c’est-à-dire en plaisir. La jalousie résume toute la théorie morale de ces prétendus fondateurs de nos lois. Or la jalousie fonde l’égalité, non la liberté; mettant l’homme toujours en garde contre les empiétements de son semblable, elle empêche l’affabilité entre les classes. Pas de société sans amour, sans tradition, sans respect, sans mutuelle aménité. Dans sa fausse notion de la vertu, qu’elle confond avec l’âpre revendication de ce que chacun regarde comme son droit, l’école démocratique ne voit pas que la grande vertu d’une nation est de supporter l’inégalité traditionnelle. La race la plus vertueuse est pour cette école, non la race qui pratique le sacrifice, le dévouement, l’idéalisme sous toutes ses formes, mais la plus turbulente, celle qui fait le plus de révolutions. On étonne beaucoup les plus intelligents démocrates quand on leur dit qu’il y a encore dans le monde des races vertueuses, les Lithuaniens, par exemple, les Dithmarses, les Poméraniens, races féodales, pleines de forces vives en réserve, comprenant le devoir comme Kant, et pour lesquelles le mot de révolution n’a aucun sens.

La première conséquence de cette philosophie revêche et superficielle, trop tôt substituée à celle des Montesquieu et des Turgot, fut la suppression de la royauté. A des esprits imbus d’une philosophie matérialiste, la royauté devait paraître une anomalie. Bien peu de personnes comprenaient, en 1792, que la continuité des bonnes choses doit être gardée par des institutions qui sont, si l’on veut, un privilége pour quelques-uns, mais qui constituent des organes de la vie nationale sans lesquels certains besoins restent en souffrance. Ces petites forteresses où se conservent des dépôts appartenant à la société paraissaient des tours féodales. On niait toutes les subordinations traditionnelles, tous les pactes historiques, tous les symboles. La royauté était le premier de ces pactes, un pacte remontant à mille ans, un symbole que la puérile philosophie de l’histoire alors en vogue ne pouvait comprendre. Aucune nation n’a jamais créé une légende plus complète que celle de cette grande royauté capétienne, sorte de religion, née à Saint-Denis, consacrée à Reims par le concert des évêques, ayant ses rites, sa liturgie, son ampoule sacrée, son oriflamme. A toute nationalité correspond une dynastie en laquelle s’incarnent le génie et les intérêts de la nation; une conscience nationale n’est fixe et ferme que quand elle a contracté un mariage indissoluble avec une famille, qui s’engage par le contrat à n’avoir aucun intérêt distinct de celui de la nation. Jamais cette identification ne fut aussi parfaite qu’entre la maison capétienne et la France. Ce fut plus qu’une royauté, ce fut un sacerdoce; prêtre-roi comme David, le roi de France porte la chape et tient l’épée. Dieu l’éclaire en ses jugements. Le roi d’Angleterre se soucie peu de justice, il défend son droit contre ses barons; l’empereur d’Allemagne s’en soucie moins encore, il chasse éternellement sur ses montagnes du Tyrol pendant que la boule du monde roule à sa guise; le roi de France, lui, est juste: entouré de ses prud’hommes et de ses clercs solennels, avec sa main de justice, il ressemble à un Salomon. Son sacre, imité des rois d’Israël, était quelque chose d’étrange et d’unique. La France avait créé un huitième sacrement[18], qui ne s’administrait qu’à Reims, le sacrement de la royauté. Le roi sacré fait des miracles; il est revêtu d’un «ordre»: c’est un personnage ecclésiastique de premier rang. Au pape, qui l’interpelle au nom de Dieu, il répond en montrant son onction: «Moi aussi, je suis de Dieu!» Il se permet avec le successeur de Pierre des libertés sans égales. Une fois, il le fait arrêter et déclarer hérétique; une autre fois, il le menace de le faire brûler; appuyé sur ses docteurs de Sorbonne, il le semonce, le dépose. Nonobstant cela, son type le plus parfait est un roi canonisé, saint Louis, si pur, si humble, si simple et si fort. Il a ses adorateurs mystiques; la bonne Jeanne d’Arc ne le sépare pas de saint Michel et de sainte Catherine; cette pauvre fille vécut à la lettre de la religion de Reims. Légende incomparable! fable sainte! C’est le vulgaire couteau destiné à faire tomber la tête des criminels qu’on lève contre elle! Le meurtre du 21 janvier est, au point de vue de l’idéaliste, l’acte de matérialisme le plus hideux, la plus honteuse profession qu’on ait jamais faite d’ingratitude et de bassesse, de roturière vilenie et d’oubli du passé.

[18] Le mot de «sacrement» est employé pour le sacre de Reims. Hist. litt. de la France, t. XXVI, p. 122.

Est-ce à dire que cet ancien régime, dont la société nouvelle cherchait à faire disparaître le souvenir avec le genre particulier d’acharnement qu’on ne trouve que chez le parvenu contre le grand seigneur auquel il doit tout, est-ce à dire que cet ancien régime ne fût pas gravement coupable? Certes, il l’était; si je faisais en ce moment la philosophie générale de notre histoire, je montrerais que la royauté, la noblesse, le clergé, les parlements, les villes, les universités de la vieille France, avaient tous manqué à leurs devoirs, et que les révolutionnaires de 1793 ne firent que mettre le sceau à une série de fautes dont les conséquences pèsent lourdement sur nous. On expie toujours sa grandeur. La France avait conçu sa royauté comme quelque chose d’illimité. Le roi à la façon anglaise, sorte de stathouder payé et armé pour défendre la nation et détenir certains droits, était mesquin à ses yeux. Dès le XIIIe siècle, le roi d’Angleterre, sans cesse en lutte avec ses sujets et lié par des chartes, est pour nos poëtes français un objet de dérision; il n’est pas assez puissant. La royauté française était quelque chose de trop sacré; on ne contrôle pas l’oint du Seigneur; Bossuet était conséquent en dressant la théorie du roi de France avec l’Écriture sainte. Si le roi d’Angleterre avait eu cette teinte de mysticité, les barons et les communes n’auraient pas réussi à le mater. La royauté française, pour produire ce brillant météore du règne de Louis XIV, avait absorbé tous les pouvoirs de la nation. Le lendemain du jour où l’État se trouva constitué sous la main d’un seul en cette puissante unité, il était inévitable que la France se prît telle que l’avait faite le grand roi avec son pouvoir central tout-puissant, ses libertés détruites, et, jugeant le roi une superfétation, le traitât comme un moule devenu inutile dès que la statue est coulée. Richelieu et Louis XIV ont été de la sorte les grands révolutionnaires, les vrais fondateurs de la République. Le pendant exact de la colossale royauté de Louis XIV est la république de 1793, avec sa concentration effrayante des pouvoirs, monstre inouï, tel qu’on n’en avait jamais vu de semblable. Les exemples de républiques ne sont pas rares dans l’histoire; mais ces républiques sont des villes ou de petits États confédérés. Ce qui est absolument sans exemple, c’est une république centralisée de trente millions d’âmes. Livrée pendant quatre ou cinq ans aux vacillations de l’homme ivre, comme un Great-Eastern en perdition, l’énorme machine tomba dans son lit naturel, entre les mains d’un puissant despote, qui sut d’abord avec une habileté prodigieuse organiser le mouvement nouveau, mais qui finit comme tous les despotes. Devenu fou d’orgueil, il attira sur le pays qui s’était mis à sa discrétion la plus cruelle avanie que puisse éprouver une nation, et amena le retour de la dynastie que la France avait expulsée avec les derniers affronts.