CHAPITRE IV

CRITIQUE DE CES THÉORIES.

Je ne suis très vivement pénétré ni par les raisons des pacifistes ni par celles des partisans de la guerre. Le fort des pacifistes c’est, assurément, le droit des faibles; la citadelle des bellicistes c’est évidemment le droit des forts. Or ni l’un ni l’autre de ces droits ne me paraît bien solidement établi en raison, et tous les deux sont extrêmement contestables, peut-être, et c’est précisément ce que nous allons examiner, également contestables.

Le droit du faible, pour commencer par lui, a bien quelque chose pour lui, c’est qu’en vérité il est le droit. Qu’est-ce que le droit, si ce n’est quelque chose qui s’oppose à la force, qui se pose devant elle et qui la nie? Qu’est-ce que le droit, si ce n’est la négation de la légitimité de la force, de la prérogative de la force, du privilège de la force et l’affirmation qu’il y a dans le monde autre chose qu’elle? C’est bien ce qu’exprime Lamartine quand il dit:

La liberté que j’aime est née avec notre âme, Le jour où le plus juste a bravé le plus fort.

S’il en est ainsi, il faut bien remarquer une chose, c’est qu’il n’y a de droit que du faible, par définition, et que le fort est toujours en dehors du droit, et qu’en dernière analyse, le droit c’est la faiblesse, et la faiblesse c’est le droit.

Et vous voyez toutes les conséquences. Il suffira à un être, pour être représentatif du droit, dépositaire du droit et comme revêtu de droit, d’être faible, fût-ce par sa faute, fût-ce par ses vices, fût-ce par habileté et par dessein. Si «je suis le plus faible, donc le droit est de mon côté», est une maxime acceptée par l’humanité; on s’efforcera d’être faible pour être sacré et l’on abolira en soi toute volonté et tout effort, pour être intangible. On se précipitera dans la dégradation pour se jeter dans le droit et dans le salut. Voilà le droit qui, par ses conséquences, par ce à quoi il mène, est jugé une assez triste chose.

Cela nous conduit à croire que nous venons de ne pas trouver une vraie définition du droit. Nous n’en avons donné qu’une définition négative. Nous avons dit: «Le droit doit être où n’est pas la force.» Oui, peut-être, mais peut-être aussi n’est-il pas partout où n’est pas la force, et peut-être il ne suffit pas de n’être pas dans la force pour être dans le droit; peut-être il ne suffit pas, pour être dans le droit, d’être faible.

Qu’est-ce donc, positivement, que le droit? Est-ce que ce ne serait pas une invention, très positive, très réelle et très pratique, des faibles pour avoir raison des forts? Les faibles, chacun pour sa part, souffrent des forts; les faibles, chacun pour sa part, sont opprimés, sont lésés et sentent qu’ils le sont. Un jour ils s’aperçoivent qu’ils sont les plus nombreux: ils s’entendent et ils proclament le droit, c’est-à-dire qu’il ne suffit pas d’être fort pour avoir raison, et de cela ils tirent la justice, les codes, les lois, les polices, etc. Soit, grand bien leur fasse; mais qu’est-ce qu’ils ont fait? Ils se sont entendus, et, des faiblesses coalisées, parce qu’ils étaient les plus nombreux, ils ont fait une force plus forte que la force. Ils n’ont donc que pris le principe, la loi, la norme de leurs adversaires, pour la retourner contre eux, et ils ont plus que jamais, plus que leurs adversaires, proclamé et établi la loi de la force, et il n’y a pas un atome de droit dans leur affaire.

--Si bien, parce que la force des forts était irrégulière, capricieuse, faite de violences brusques, barbare en un mot, tandis que la force des faibles est régulière, permanente, normale, faite de lois et d’exécution de la loi, et est obligée d’être tout cela parce qu’elle ne repose que sur des faiblesses, lesquelles sont toujours et indéfiniment obligées de maintenir cette entente et ce concours par quoi elles sont devenues la force.

--Je le veux bien; mais encore cette faiblesse devenue force n’est qu’une force, latente longtemps, qui s’est manifestée et n’est en définitive qu’une force comme une autre qui s’exerce, et je ne vois pas de droit là-dedans, je ne vois qu’une régularité, chose qui ne constitue pas le droit le moins du monde et qui ne montre aucunement qu’on a raison.

Et de plus, ce que je viens de concéder provisoirement, je le retire; car je ne vois point du tout que cette régularité même que vous attribuez aux faiblesses devenues force, la force proprement dite, auparavant, avant d’avoir été vaincue, ne l’eût point! Elle l’avait certainement, sans quoi elle n’eût pas dominé. Elle l’avait d’autant plus qu’elle était force physique, ou intellectuelle ou ce que vous voudrez, mais faiblesse numérique et que, pour dominer et gouverner plus nombreux qu’elle, il fallait nécessairement qu’elle fût force disciplinée, engrenée, hiérarchisée, et par conséquent très régulière. Il fallait qu’elle fût régulière pour qu’elle fût permanente. Elle avait donc ses lois, ses lois à elle, mais des lois très certaines, très sûres et très fixes. Non, l’avènement du plébéianisme n’est pas l’avènement du droit, puisqu’il n’est que l’avènement d’une force qui a pris conscience d’elle-même;--et il n’est pas même l’avènement de la régularité, puisqu’il est certain que le pouvoir aristocratique était forcé d’être aussi régulier et très probablement beaucoup plus que le pouvoir démocratique. Il n’y a dans le passage de la force des forts à la force des faibles qu’un changement qui est tout d’apparence, qu’une régularité substituée à une autre, qu’un système de lois remplaçant un autre système de lois. De droit pas l’ombre dans tout cela; une force opposée à une autre et qui en triomphe; rien de plus, rien autre.

Jusqu’à présent nous démêlons donc que le droit n’est que la faiblesse, ce qui ne suffit pas pour le rendre vénérable; ou qu’il n’est que la force, ce qui revient à dire qu’il n’existe pas. Il faut donc, pour l’appeler un droit véritable, trouver un je ne sais quoi qui, d’une part, soit rempli d’autre chose que de faiblesse, et qui d’autre part ne soit pas une simple forme de la force. Nous dirons, par exemple, qu’il a le droit celui qui, d’une part, sera faible--cela il le faut--et d’autre part qui aura en lui quelques vertus le rendant respectable. N’est-il pas vrai qu’il est nécessaire de prendre les choses ainsi, puisque ne voir d’autre signe du droit que la faiblesse et se contenter de ce signe est évidemment ridicule et dangereux, et puisque attribuer le droit à des faiblesses réunies, qui, parce qu’elles sont réunies, sont la force, c’est simplement mettre le droit dans la force sous le prétexte puéril qu’elle a été la faiblesse?

Donc le droit sera là où il y a faiblesse menacée par la force, et de plus certaines vertus, certaines qualités, quelque chose de bien, qui rendra la faiblesse respectable, intéressante, digne de considération.

Il me semble que c’est là que nous trouverons ce qui répond à l’idée de droit, ce qui la satisfait, ce qui la remplit, ce qui tout au moins ne la laisse pas sensiblement dans la région du doute, de l’hésitation et de l’incertitude.

Pourquoi parlons-nous, dans nos sociétés civilisées ou à demi civilisées, du droit de l’enfant et du droit du vieillard? Parce qu’ils sont faibles, oh! cela, d’abord; parce qu’ils ne sont pas encore ou parce qu’ils ne sont plus en état de soutenir la lutte pour la vie, c’est-à-dire de se battre contre les forts. Oui, cela avant tout; c’est bien la première raison. Mais aussi parce que le vieillard représente un passé utile et l’enfant un avenir que l’on suppose précieux; parce qu’on doit de la reconnaissance au vieillard et que l’on doit crédit à l’enfant. Dans ces deux cas on voit bien un droit; on se sent obligé envers le vieillard et envers l’enfant; et il est bien clair que quand il s’agit d’un débile adulte qui est incapable ou qui s’est rendu incapable de faire effort et de lutter à travers la vie, on sent très bien qu’il n’a aucun droit, que l’on n’a aucune obligation à son égard et que, si on lui fait quelque bien, c’est par pitié et non par devoir.

Donc ce qui constitue le droit aux yeux du bon sens, c’est la faiblesse accompagnée de quelque mérite. Bien; mais nous voilà embarqués et sans savoir où nous irons et où nous pourrons bien nous arrêter. On sait à peu près, quand il s’agit d’un homme, s’il a du mérite ou s’il n’en a pas ou s’il en a peu. On convient généralement qu’un homme faible et qui n’a jamais failli et qui a toujours été un homme de très bonne volonté, mérite d’être secouru, d’être aidé, d’être relevé s’il tombe, en tout cas de n’être pas écrasé. Beaucoup de faiblesse et un peu de vertu, voilà qui constitue un droit à l’assistance ou au moins un droit au respect, un droit à la non-oppression, pour un individu.

Et encore le sait-on bien, en est-on bien sûr? Au point de vue de la charité, au point de vue de la solidarité, si l’on veut que j’emploie les mots nouveaux qui ont très désavantageusement remplacé les anciens, oui, l’homme faible qui est un homme de bien a un droit. Mais dès qu’on se place au point de vue de l’intérêt social, il y a, il peut y avoir tout de suite un renversement des valeurs, et vous entendrez Spencer dire que ce qui fait la force sociale ce sont les forts et que ce qui fait sa faiblesse ce sont les faibles, si on s’obstine à les secourir; qu’il faut, tout au contraire, se débarrasser de ce poids mort, ou, par ne point le secourir, le laisser s’éliminer de lui-même. L’homme de vrai mérite c’est l’homme qui s’est fait lui-même et qui, parce qu’il s’est fait lui-même et continue de se tenir debout, est un membre utile du corps social. D’où il suit qu’à parler franc, l’homme de mérite c’est l’homme fort et que l’homme faible n’a droit à rien et que le droit du faible n’existe pas.

Voyez! Même quand il s’agit d’individus, il n’est pas si facile de déterminer le droit du faible, c’est-à-dire le droit, et de bien savoir où il est. Il y a là, dans les meilleurs esprits, une cote mal taillée: le droit du faible est un milieu et un milieu mal déterminé. On convient que l’homme qui n’a pour mérite que sa faiblesse n’est qu’objet de pitié et n’a pas de droit; on convient que le fort a du mérite, et c’est-à-dire un droit; on convient que le faible qui a quelque vertu a un droit, et c’est-à-dire qu’on reconnaît un droit à l’homme faible qui ne laisse pas d’être un peu fort. Au fond, interrogez-vous; c’est là votre pensée, même quand il s’agit des individus.

Mais quand il s’agit des peuples, la question est plus complexe encore et plus délicate, et il y a de nouveaux renversements des valeurs. Quel est le peuple qui a le droit pour lui? C’est le peuple faible, répondent les pacifistes. L’autre n’a pas besoin du droit, puisqu’il a la force, et l’on n’a pas besoin d’invoquer le droit pour lui. Là comme ailleurs le droit c’est le droit du faible et le droit du faible c’est le droit lui-même. Mais cependant, les plus faibles des hommes étant certainement les moins civilisés, c’est le droit à la barbarie que vous revendiquez. Or l’humanité a un droit peut-être, elle aussi, qui est de marcher vers la civilisation. Conflit de droits: droit de l’humanité contre le droit du faible, droit du faible contre le droit de l’humanité.

«Point du tout, répondra le peuple faible. La civilisation c’est la douceur des mœurs; c’est vers ce but que tous les philosophes qui la préconisent veulent qu’on marche. Or moi, peuple faible, je suis faible par ma douceur, par mon humeur peu batailleuse, par mon horreur de l’esprit de conquête et de l’esprit de violence. L’état de civilisation vers lequel on marche, c’est donc moi qui l’ai, déjà. On n’a donc pas besoin de me passer sur le ventre pour y courir; on n’a qu’à me respecter pour le voir et qu’à m’imiter pour y être. Du droit de la civilisation qu’on invoque contre moi et du droit de l’humanité à se civiliser qu’on invoque contre moi, j’argue moi-même pour qu’on me vénère; le droit personnel, le droit de la civilisation, le droit de l’humanité, c’est en moi qu’ils se confondent.»

A raisonner ainsi (et le raisonnement est-il si faux?), ce sont les peuples arriérés qui sont à la tête de la civilisation et qui ont, non seulement le droit du plus faible, mais le droit du meilleur.

Le raisonnement n’est pas très faux, je le reconnais; mais il est incomplet. La civilisation ne se compose pas de douceur élémentaire, pour ainsi parler, et instinctive; elle se compose, si je puis dire, de douceur acquise, de douceur volontaire et par conséquent de douceur forte. Vous êtes doux, bons et pacifiques. Cela est très bien; mais vous n’inventez rien, vous n’imaginez rien, vous ne créez rien, vous ignorez tout progrès. L’humanité, peut-être à tort, ne reconnaît pas la civilisation à ces signes. Autant vaudrait dire, ce qui est peut-être vrai, mais ce que l’humanité, obéissant à sa nature, n’a jamais admis, que les animaux sont supérieurs à l’homme. La civilisation pour l’humanité, c’est de marcher vers une paix virile, faite de douceur sans doute, mais de douceur énergique, laborieuse, productrice, féconde. La civilisation veut créer plus de bien-être, plus d’aisance, plus de beauté et, remarquez ceci, plus de population. Elle veut appeler plus d’êtres humains à la vie. Or les peuples très énergiques sont les seuls qui créent par leurs inventions plus de bien-être, par leur ingéniosité artistique plus de beauté, et par leur art d’exploiter les ressources du sol plus de population. Donc l’humanité se réalise plus par les peuples énergiques, matériellement, et aussi intellectuellement et moralement énergiques, que par les peuples mous. Elle tend à ce que vous avez, la douceur; oui; mais par des moyens énergiques qui ne sont pas les vôtres; et à une douceur qui ainsi conquise ne sera pas un abandonnement et une torpeur, mais un état de satisfaction généreuse, de gratitude réciproque, de fraternité dans l’orgueil de la grande tâche accomplie. Voilà le but, que vous croyez avoir atteint et que vous n’avez pas même cherché.

Ne confondez donc pas, par un sophisme ingénu, le droit de l’humanité avec le vôtre. Le droit de l’humanité et le vôtre sont bien en conflit, non en concert. Le droit de l’humanité est de se développer; celui que vous invoquez va à la restreindre. Donc à votre point de vue il peut être vrai; à se placer au point de vue de l’humanité il est faux. Or si vous ne pouvez pas renforcer votre droit par le droit de l’humanité, emprunté pour ainsi dire et revêtu par vous; si vous n’êtes pas fort de votre droit d’abord et du droit de l’humanité ensuite, que vous reste-t-il? Votre droit personnel, le droit du faible. Mais ce droit, c’est quelque chose comme un droit individuel, c’est «un droit de l’homme». Or qu’est-ce que c’est qu’un droit de l’homme qui est un droit d’un peuple?

On comprend à la rigueur le «droit de l’homme». On le comprend même de plusieurs façons. On le comprend d’abord ainsi: l’homme, par ceci seulement qu’il est homme, apporte avec lui un droit, le droit de vivre, et ce droit en implique quelques autres, comme celui d’être libre de son développement dans l’être, de sa pensée, de sa croyance, de sa recherche, de sa parole, etc.; la société a le devoir de respecter ces droits, si même son principal office n’est pas de les garantir et d’en assurer l’inviolabilité. Voilà une première manière d’entendre le droit de l’homme. Est-elle applicable à un peuple? Y a-t-il la moindre analogie? Un peuple naît-il comme un homme, avec des droits, réels ou supposés, attachés à sa personne? Voyons-nous un peuple naître comme un homme à l’état d’être très distinct, très précis et incontestable en tant qu’être? Un peuple est une collection d’hommes formée par l’histoire, et c’est-à-dire par une foule de circonstances confuses et aussi diverses et disparates que possible, par la conquête ou par la cooptation, par la guerre ou par des mariages royaux, par la cession, l’annexion, le troc et parfois la vente. Comment reconnaître dans cette chose vague un être qui aurait des droits, à qui on pourrait reconnaître, ou supposer des droits précis? Le droit du faible revendiqué pour un homme ou par un homme, cela se comprend à la rigueur, est à la rigueur sensible à la raison. L’homme dit: «Je suis faible; mais je suis un homme, comme celui-ci, comme celui-là, comme vous. Vous devez respecter en moi ce titre d’homme. Vous me demandez mon titre, le voilà. Homo sum». Mais entendez-vous un peuple disant: «Je suis faible; mais je suis un peuple. Vous devez respecter en moi le titre de peuple.» Un peuple, qu’est-ce que cela? Est-ce un être, sorti des mains de Dieu ou de la nature, distinct, précis, individuel, né tel jour, discernable indiscutablement de son voisin? Point du tout. Il est un être s’il est si fortement engrené qu’il s’affirme comme très distinct de l’humanité, et c’est-à-dire (nous y retombons toujours) s’il est fort; mais en soi, par soi, de soi, sur le seul nom qu’il se donne, point du tout: Il n’y a aucune identité ni même aucune analogie, même apparente, entre un peuple et un homme, et par conséquent aucune analogie, même apparente, entre «le droit de l’homme» et «le droit d’un peuple».

Autre manière de comprendre les droits de l’homme. D’aucuns disent: «Il n’y a pas à proprement parler de droits de l’homme, et qu’un homme apporte des droits en naissant, naisse revêtu de droits, c’est une conception métaphysique, ou littéraire, tout arbitraire en tout cas, à quoi nous ne comprenons rien et en quoi nous ne voyons aucune réalité. Seulement les droits de l’homme sont une fiction très raisonnable, très juste et très salutaire: étant donné que tant valent les individus constituant un peuple, tant vaut le peuple lui-même et qu’un peuple est fort des énergies individuelles qu’il contient; que par conséquent il faut respecter ces énergies individuelles infiniment, qu’il faut les respecter jusqu’à la dernière limite, c’est-à-dire jusqu’au point où elles commenceraient d’empiéter sur d’autres énergies individuelles également utiles à l’État: pour ces raisons et pour imprimer fortement dans l’esprit de tous le respect dû à ces énergies, nous supposons que l’homme a droit à sa liberté de développement, à la liberté de ses énergies, comme s’il avait un titre, comme il aurait un droit sur une propriété de par des actes publics et authentiques; tous nous en userons avec lui comme s’il avait des droits, encore qu’il n’en ait pas; mais parce qu’il est infiniment utile à la société qu’il soit considéré comme en ayant.»

Dans cette conception le droit de l’homme a pour fondement l’intérêt de l’État: le droit de l’homme est l’intérêt de l’État, tant il se confond avec lui, et c’est par amour de soi que l’État reconnaît des droits à l’individu et c’est pour soi et non contre soi qu’il les proclame, et il se défend en les défendant. Y a-t-il, selon cette seconde conception, analogie entre «droit de l’homme» et «droit du peuple»? Il ne semble pas. Pour qu’il y eût analogie, il faudrait que peuple fût à humanité ce que homme est à peuple. Il faudrait que de même que l’État reconnaît, dans son intérêt même, des droits à l’homme, de même, dans son intérêt, l’humanité reconnût des droits à tout peuple; il faudrait que l’humanité eût intérêt à en reconnaître; il faudrait que droit des peuples fût intérêt de l’humanité. En est-il ainsi? Peut-être bien, dira-t-on. L’humanité a intérêt à ce que chaque peuple persévère dans l’être et se développe selon sa nature propre sans empiéter sur les autres, exactement comme une société a intérêt à ce que chacun de ses membres se développe librement, le plus librement possible, selon sa nature, sans empiéter sur les énergies de ses concitoyens; et de même que, pour être forte, une société, si elle est intelligente, proclame, par fiction utile, les droits de l’homme, voire les protège et les défend; de même l’humanité devrait proclamer le droit de tous les peuples à la vie et à l’extension inoffensive, et même le protéger et le défendre.

Ceci est beau; mais pourrait bien être une illusion; et même, à le retourner, et il se retourne bien facilement et comme de lui-même, cet argument des pacifistes est peut-être le plus fort contre eux. L’humanité n’est pas et ne peut pas être à un peuple ce qu’un peuple est à un homme, parce qu’elle n’est pas une société, parce qu’elle ne soumet pas les peuples à des lois uniformes, comme une société soumet à des lois uniformes et constantes les citoyens qui la composent. Oui, une société a intérêt à ce que chacun de ses membres ait droit à la vie et à la liberté, parce que, d’autre part, chacun de ses membres contribue à la force de la société en payant l’impôt, en rendant à la société un certain nombre de services qu’elle lui demande et à chaque instant, et par ce seul fait même qu’il obéit à ses lois et est ainsi membre actif d’un corps organisé. L’humanité a-t-elle le même intérêt relativement aux peuples? Point du tout; parce qu’il n’y a pas société entre les peuples et parce que les peuples vivent les uns par rapport aux autres en état d’anarchie. Dès lors l’humanité ne voit pas et ne peut pas voir son intérêt à protéger également tous les peuples. Il en est en présence desquels elle dira: «Il me paraît qu’ils me sont très utiles et je souhaite leur succès, et si le moyen m’en est donné, je les protège.» Il en est devant lesquels elle dira: «Je ne vois pas du tout en quoi ils peuvent me servir, et plutôt ils me paraissent nuisibles. Leur reconnaître un droit, leur supposer un droit, et, pour l’avoir supposé, me condamner à le défendre, à Dieu ne plaise!»

Voilà en quel état sont les peuples relativement à l’humanité, voilà en quelle situation est l’humanité relativement aux peuples.

Quand on se figure l’humanité en face des peuples comme un État en face des individus, on a commencé, inconsciemment, par se figurer que la société du genre humain, societas generis humani, est faite, ce qui est à quoi l’on tend, mais ce qui n’est pas; et l’on a pris pour moyen d’arriver au but ce qui ne commencerait à être possible que le but atteint. Le droit des peuples ne pourrait être proclamé, comme l’est dans tel peuple aujourd’hui le droit de l’homme, que si toute l’humanité ne formait qu’un peuple, ce qui revient à dire que le droit des peuples est renvoyé jusqu’au moment où les peuples n’existeront plus.

Et ceci n’est pas une plaisanterie. A supposer l’humanité ne formant qu’un peuple, chaque «peuple» n’est plus qu’une province et, oui, certes, il est de l’intérêt de l’humanité de laisser à chaque province-peuple une large autonomie pour que chacune se développant et exerçant son activité selon son caractère propre, contribue à la grandeur, à la force, au bonheur général du genre humain. Mais si l’humanité doit agir ainsi à l’époque supposée où elle ne formera qu’un peuple, c’est parce qu’elle aura, auparavant, transformé tous les peuples en un seul, c’est qu’elle aura, par conséquent, supprimé les peuples nuisibles, corrigé et amendé en les subordonnant à d’autres les peuples médiocrement utiles, créé ainsi une uniformité approximative qui lui permettra et qui lui sera une raison de reconnaître des droits, peut-être même des droits égaux, à tous les peuples qu’elle contiendra dans son sein.

Jusque-là, et ce moment est loin, l’inégalité entre les peuples lui est au contraire une raison de ne pas reconnaître un droit à un peuple qui peut être nuisible, à tel autre qui peut être médiocrement utile, à tel autre sur lequel on doute et dont on ne sait s’il y aurait utilité générale ou dommage général à ce qu’il survécût.

A la société le citoyen peut dire: «Protégez-moi pour vous; quand je ne serais que ceci, à savoir un homme qui vit sous vos lois et qui les observe, je vous suis d’une utilité assez grande pour que vous me protégiez, pour que vous me reconnaissiez le droit d’être défendu par vous.» A l’humanité un peuple ne peut guère dire: «Protège-moi dans ton intérêt; je te suis utile», car l’humanité pourrait répondre: «Je n’en sais rien. Vous ne vivez même pas sous mes lois; mais sous des lois qui vous sont particulières. Je ne suis obligé à rien envers vous.» Le groupement social comporte des droits de l’homme aux yeux d’une société intelligente. Le groupement humain ne comporte pas de droit de peuple, tout simplement parce qu’il n’est pas fait, parce qu’il n’existe pas.

A quelque point de vue qu’on se place, «le droit du peuple», le droit d’un peuple faible n’est donc pas fondé. Il n’est fondé ni en lui-même, ce qui en vérité n’a pas de sens, ni il n’est fondé sur l’intérêt général de l’humanité quand on examine d’un peu près.

Vous me direz: laissons le mot de droit et l’idée de droit sur laquelle les sophismes sont faciles et ne rougissons pas de parler sentiment. Est-ce qu’on ne sent pas que le seul fait de former un peuple est un fait respectable et que tout peuple qui est un peuple et qui veut rester un peuple doit être sacré, quand bien même il ne prouverait pas son droit? Il existe. Pour un peuple, beaucoup plus, remarquez-le, que pour un individu, exister est un mérite. Ce n’est pas d’un peuple que l’on peut dire: «Le beau mérite! Il s’est donné la peine de naître!» parce qu’un peuple ne naît pas; il se forme. Ce peuple qui est là, il s’est formé lentement, prouvant par ce seul fait qu’il avait des vertus de socialité, de solidarité, de discipline, d’endurance, de suite dans les idées, de traditionisme, etc. Il y a là une sorte de personne morale qui s’est créée elle-même, qui s’est trouvée, qui s’est faite à prendre conscience d’elle-même. Oui, tout cela est un mérite. Il est petit, ce peuple, et c’est son seul défaut, du moins c’est sa seule infériorité; mais ce n’est point un défaut et il est charitable, il est humain, il est de bonté, de le considérer comme aussi digne de vivre qu’un peuple qui est grand, mais qui n’est grand que par suite de circonstances géographiques ou historiques et qui n’a pas déployé plus de vertus pour être ce qu’il est que le petit peuple pour être ce qu’on le voit. Or pour sauver les petits peuples, toute idée de droit du faible étant mise à part, pour sauver les petits peuples par simple humanité et considération du mérite, on conviendra qu’il n’y a qu’un moyen: c’est l’abolition de la guerre, c’est l’abolition du droit de la force.

Je suis, on peut le croire, extrêmement sensible à ces considérations; mais je ferai remarquer que «l’humanité» sans nuances et sans discernement peut amener à assurer sécurité et impunité à des peuples parfaitement indignes de tout respect et qui seraient bien avantageusement remplacés par d’autres; et que «la considération du mérite» est une chose extrêmement délicate. Qui mesurera bien le mérite d’un peuple? Qui m’assurera avec certitude que tel peuple est évidemment très respectable?

Dans le doute je vous vois très enclins à dire: «Tout peuple qui est un peuple est digne par cela seul de rester indépendant.» Je veux bien; mais de dire même qu’un peuple est un peuple cela souffre quelque difficulté. Un peuple qui vit en état anarchique est-il un peuple et n’est-il pas bon, en vérité, même pour lui-même, qu’il disparaisse? Faudra-t-il que ses voisins fassent la police chez lui, non pour l’annexer, mais pour le maintenir à l’état de peuple, sorte de conquête à rebours et d’invasion pour ne pas conquérir?

Et le peuple antipatriote, est-il un peuple? Ne donne-t-il pas lui-même sa démission? Faudra-t-il, au nom de je ne sais quoi, au nom de son passé, si l’on veut, le forcer à vivre comme peuple, ainsi que l’on sauve malgré lui un homme qui se noie volontairement? Pour l’homme qui se noie, il me semble qu’on a raison; car sa monomanie suicide peut n’être qu’une maladie passagère; pour un peuple antipatriote, lui donner une sorte de vie artificielle me semblerait bien vain et assez contraire à la raison; et plus sensé me paraîtrait de respecter en lui une tendance, instinctive ou raisonnée, qu’il a à se subordonner parce qu’il se sent inférieur.

On voit que: du peuple qui s’abandonne et qui, à parler franc, n’est plus un peuple, au peuple qui perpétue en lui l’état anarchique et qui n’est plus un peuple organisé, au peuple qui seulement par nonchalance reste en arrière de la civilisation et ressemble à un animal qui, sans couper ses moyens de défense, les laisserait s’atrophier, au peuple sain et vaillant, mais faible numériquement et qui, lui, n’a d’autre tort que d’être petit; il y a une foule de degrés, beaucoup de nuances; et qu’il n’est pas si facile qu’on le pourrait croire ni de déclarer le droit du faible commun à tous les faibles, ni, si on ne le reconnaît pas commun à tous les faibles, de déterminer où il commence et où il finit et en faveur de quel faible il est convenable de l’invoquer; ni, droit mis à part, de déclarer que tous les peuples quels qu’ils soient doivent être respectés comme res sacra; ni, si l’on ne déclare pas cela, de déterminer quel mérite, quelle quantité de mérite et surtout quel genre de mérite fera qu’un peuple et non tel autre doit être objet de respect.

En cet ordre de choses les opinions radicales sont absurdes et les opinions tempérées sont arbitraires.

J’ajoute ceci, à quoi je fais grande attention: le pacifisme considéré sous ce très bel aspect, il en conviendra, de déclaration du droit des faibles, consacre tout simplement, confirme et consolide d’effroyables injustices. Évidemment! Il consacre toutes les injustices, toutes les iniquités du passé. Le pacifisme, à un moment donné, qui est, si l’on veut, le moment actuel, dit: «que l’humanité reste en paix!»; il dit: «ne bougeons plus!» Soit! mais s’il prévient ainsi toutes les injustices de l’avenir, il déclare acquises et intangibles toutes les injustices du passé. Il termine et clôt l’histoire, et il la clôt au bénéfice de tous ceux qui, à l’heure actuelle, sont bénéficiaires du droit de la force. Il interdit les réparations, les redressements et les revanches et même les revendications les plus légitimes. Si le pacifisme avait eu gain de cause en 1820, les Grecs n’auraient pas eu le droit de conquérir leur indépendance; si le pacifisme avait eu gain de cause en 1772, les Américains seraient encore sous la domination de l’Angleterre. A quelque moment de l’histoire que vous placiez le triomphe du pacifisme, il est une victoire de la force, il est la consécration et la consolidation de toutes les victoires de la force.

Nous arrivons ainsi à cette conclusion aussi incontestable que paradoxale, que la campagne pour les droits du faible a pour première conséquence la condamnation à perpétuité du faible vaincu. Pour qu’il n’y ait plus d’iniquité dans l’avenir, le pacifisme couvre à jamais de son manteau et scelle de son sceau toutes les iniquités du passé. Pour qu’il n’y ait plus à l’avenir ni fort ni faible, il commence par s’incliner devant le fort actuel et par lui accorder pour jamais et par lui assurer pour l’éternité tout ce qu’il a usurpé.

Il a donc en lui un vice moral, une immoralité profonde qui lui ôte toute autorité. Apparemment et extérieurement il est revendication des droits du faible, intérieurement et profondément il est reconnaissance solennelle des droits du fort. Il proclame la justice éternelle; et, pour ce qui est de toutes les injustices, il proclame qu’il faut éternellement n’y pas toucher. Il dit: «guerre aux tyrans», et tout en même temps il dit: «Paix à tous les tyrans de la terre!» Et si on lui fait remarquer la contradiction, il répond: «Ce n’est que des tyrans à venir que je ne veux pas; ce n’est qu’aux tyrans qui n’existent pas encore que j’en veux. Je repousse l’iniquité à accomplir; mais je m’incline devant l’iniquité accomplie.» Voilà au moins qui est étrange, s’il n’est pas un scandale pour la raison et pour la morale.

«Mais il le faut bien, me répondra-t-on; il faut bien qu’il en soit ainsi. Nous ne pouvons pas remonter le cours de l’histoire, réparer toutes les injustices passées, redresser toutes les iniquités, effacer tous les dénis de justice, ôter toutes les usurpations, ce qui ne pourrait se faire, du reste, que par des guerres effroyables et interminables; et, seulement après, déclarer: la paix régnera. Ce serait déjà bien beau qu’elle régnât à partir d’aujourd’hui dans le monde mal fait et résultat, nous le reconnaissons, de beaucoup d’injustices accumulées. Accepter ou plutôt subir les injustices passées pour empêcher les injustices de l’avenir vaut encore mieux que de se résigner à toutes celles qui ont eu lieu et à toutes celles qui se feront.»

En vérité, je n’en sais rien; parce que, précisément, courir le risque des injustices qui pourront être, n’est pas se résigner aux injustices qui ont eu lieu, mais au contraire c’est en appeler; c’est ne pas les considérer comme définitives; c’est laisser la porte ouverte. La guerre, certes, est féconde en injustices; elle l’est aussi en réparations. Tout peuple qui s’est relevé, par la guerre ou au travers des jeux sanglants de la guerre, d’une longue oppression, serait comme ingrat et assurément serait égoïste, s’il était pacifiste; c’est-à-dire s’il refusait aux peuples encore opprimés cette chance de se libérer un jour, dont lui a profité hier ou jadis. L’Italie s’est affranchie. Voyez-vous dans sa bouche ce mot: «désormais statu quo éternel»? Il équivaudrait à ceci: «Du moment que je m’en suis tiré, il me suffit et je ne tiens point du tout à ce que d’autres s’en tirent.» Tant qu’il y aura des peuples opprimés sur la terre, le pacifisme ne peut pas se flatter d’être une doctrine très pure et aussi généreuse qu’il en a l’air. Il est, peut-être sans s’en douter, une doctrine de soumission aux puissants de ce monde. Il les gêne peut-être dans leurs projets: mais il les respecte infiniment dans leurs possessions. Il veut leur ôter toute mauvaise espérance; mais il leur ôte aussi tout remords. Il les arrête dans leur marche en avant; mais il assure leurs derrières et les rassure sur tout ce qui est derrière eux. En somme, il dit: Beati possidentes, et il ajoute: Aeterno possidebunt. C’est trop conservateur pour être très généreux et pour être tout à fait juste.

Le Pacifisme ressemble à ces classes qui, à un moment donné, dans un pays, font une révolution, s’approprient les terres, s’y installent et puis disent: «Cela ne se renouvellera pas. Avant que nous l’ayons fait, il était juste de le faire; mais à partir du moment où nous sommes nantis, ce ne l’est plus. Il n’y aura plus de transfert de propriété; ce serait un vol.» Oui, le Pacifisme raisonne d’une manière analogue. «Il n’y aura plus d’usurpations;--celles qui existent sont acquises.» Pourquoi? C’est attribuer à un moment de l’histoire, à une date, un caractère sacré que rien ne lui confère, c’est lui donner le privilège d’innocenter tout ce qui est derrière elle et de culpabiliser tout ce qui se fera après elle contre son gré. Il n’y a pas d’hégire à qui l’on puisse raisonnablement reconnaître cette prérogative.

Il y a donc dans le pacifisme au moins tout autant d’injustice que dans le bellicisme, au moins tout autant de mépris de la justice que dans le bellicisme. Tout autant; car consacrant, tout à fait au hasard, selon le hasard de la date de son triomphe, un nombre immense d’injustices, en décrétant qu’il ne s’en fera plus, il joue comme aux dés les destinées des injustices humaines, tout ainsi que la guerre les joue elle-même. Selon la date de son triomphe il choisit entre les opprimés, et s’il dit à ceux d’après cette date: «ne craignez rien, vous ne le serez pas»; il dit à ceux d’avant: «laissez toute espérance»; or l’intervention de cette date fatale, étant chose de pur hasard, est chose de pure injustice.

Supposons le Pacifisme régnant demain, les opprimés d’aujourd’hui et de demain lui crient: «Retardez d’un jour, pour que nous ayons quelque chance encore de nous libérer. A vous établir aujourd’hui, c’est contre nous que vous agissez; c’est formellement contre nous. Vous pratiquez l’injustice à notre égard. Nous fûmes victimes provisoires de la guerre; nous sommes victimes éternelles de la paix.»

En effet, le Pacifisme, à le supposer agissant, agit tout à fait comme un conquérant. Il n’est pas de conquérant, après de grandes acquisitions territoriales, qui, s’il sent le besoin de digérer ses conquêtes, ne devienne immédiatement pacifiste pour que la paix consacre ses conquêtes et les consolide. Le Pacifisme a juste autant d’esprit de justice que le conquérant. Il n’y a pas de quoi être si fier. En vérité je vois un peu plus de justice, sans dire que j’en vois beaucoup plus, dans l’état de guerre, qui peut faire des injustices nouvelles, mais qui peut, puisque enfin cela s’est vu, réparer des injustices anciennes. L’état de guerre c’est ceci: le droit du fort est toujours ouvert; mais le droit du faible aussi. L’état de paix éternelle, c’est ceci: le droit du fort et le droit du faible sont fermés à jamais. Est-il plus dur de dire aux faibles: «Ceux d’entre vous qui sont vaincus le sont pour toujours, les autres ne le seront jamais», que de leur dire: «Les uns et les autres vous avez des chances favorables et des chances contraires; car l’histoire continue»? Il y a, sinon plus de justice, du moins comme un respect plus scrupuleux de la justice dans le second propos que dans le premier.

Donc les meilleurs arguments du Pacifisme, sans laisser de faire impression sur moi, ne me convainquent point et me laissent un peu hésitant, sans même que les moyens pratiques de réaliser le pacifisme aient été abordés.

· · ·

Si j’examine les arguments du Bellicisme, ils me paraissent aussi donner matière à des critiques peut-être assez fortes, auxquelles du moins il convient de s’arrêter. Le fort, le fond et comme le tout du bellicisme, comme on l’a bien vu, est dans cet axiome: le droit du fort est le plus respectable des droits parce qu’il est le droit du meilleur. Identité du droit du plus fort et du droit du meilleur, fondée sur l’identité du meilleur et du plus fort.

Je ne suis pas autrement sûr que cette identité soit établie. Le plus fort est le plus fort; voilà tout; en se montrant le plus fort il n’a pas prouvé qu’il fût le meilleur. Regardez autour de vous. Est-ce le plus fort que vous appelez le meilleur et à qui vous souhaitez le succès? Est-ce le plus fort, soit par la force physique, soit par la force d’adresse, soit par la force de ruse et habileté, soit par la force intellectuelle? Point du tout. Celui que vous appelez le meilleur est souvent un faible et ne vaut que par sa valeur morale. Jamais entre hommes, entre individus, vous ne faites cette confusion du plus fort et du meilleur. Au contraire, vous avez une tendance, injuste quelquefois, mais elle existe, à vous défier du fort, sous prétexte qu’il ne doit pas être le meilleur. Vous savez ou vous croyez savoir qu’une force un peu supérieure à la moyenne, dans un homme, le démoralise, le pousse sourdement à abuser d’elle, et l’empêche d’être bon, d’être juste, de ne réclamer que sa place convenable, et l’excite à empiéter. Ce n’est pas toujours vrai, mais comme c’est vrai souvent, vous avez un penchant instinctif, ou plutôt acquis, ce qui est très significatif, à en juger ainsi. C’est que, sans être la vérité, ce n’est pas très loin d’être la vérité.

Or cette confusion que vous ne faites jamais entre hommes, vous voulez qu’on la fasse entre peuples et vous en faites même la loi des lois, l’axiome des axiomes, le principe premier. Il n’y a pas de raison pour cela.

Si bien! me répondent-ils, parce qu’il n’en va pas d’un peuple comme d’un homme; il en va même à l’inverse. Un peuple est une collection concourante et concertante d’individus. Dans ce concert les différences individuelles s’effacent, et ce qui reste c’est une résultante générale. Cette résultante générale c’est un peuple fort ou un peuple faible. Mettons un peuple fort. De quoi est-il fort? Il ne peut pas l’être des vices additionnés de ses citoyens, des tares morales additionnées de ses citoyens, des désirs d’injustice et des goûts d’iniquité de ses citoyens; il l’est de toutes les vertus de ses citoyens, moins leurs vices; il l’est de toutes les forces intellectuelles de ses citoyens, moins leurs imbécillités; il l’est de toutes les forces physiques de ses citoyens, moins leurs faiblesses, et de toutes les santés de ses citoyens, moins leurs infirmités. Les soustractions faites, si le total positif est plus grand que votre total positif à vous, c’est lui qui est le plus fort, évidemment, mais c’est lui aussi qui est le meilleur.

Remarquez ce renversement, qui nous faisait dire tout à l’heure qu’il n’en va pas d’un peuple comme d’un homme, mais même qu’il en va à l’inverse, remarquez ce renversement: si, dans ce peuple que nous considérons, le nombre des citoyens injustes, comme on dit dans Platon, c’est-à-dire préférant leur intérêt propre à l’intérêt général, est plus grand que le nombre des citoyens «justes», ce peuple ne sera pas fort devant l’étranger, puisque la force nationale est faite d’abnégations particulières. N’est-il pas vrai? Donc ce peuple, en vous vainquant, montre qu’il est fort, et en montrant qu’il est fort, montre que le nombre des citoyens justes est plus grand chez lui que chez vous, et en montrant cela montre qu’il est meilleur que vous. D’où il suit qu’un peuple peut être et a le droit d’être d’autant plus injuste comme peuple à l’égard des étrangers qu’il est plus juste chez lui par le nombre d’hommes justes qu’il contient. «Vous me conquérez. Donc vous êtes injustes.--Que je sois injuste à votre égard, cela prouve que je suis juste chez moi.»

Après tout, c’était précisément là le genre des vertus des Romains. Il n’y a rien qui soit plus injuste que la conquête de la Grèce par les Romains; mais il n’y a rien qui prouve mieux que si les Romains étaient injustes à l’extérieur ils étaient des justes chez eux, et que si les Grecs étaient victimes de l’injustice extérieure ils l’étaient d’abord de leur injustice domestique.

Donc point d’assimilation entre «l’homme le meilleur» et «le peuple le meilleur». L’homme le meilleur n’est pas nécessairement le plus fort; cela est même rare; mais le peuple le meilleur c’est le plus fort, parce qu’il n’est fort que parce qu’il est composé des meilleurs, et que s’il n’était pas composé des meilleurs il serait faible.

C’est même la revanche, dans chaque pays, de l’homme bon, de l’homme juste, et c’est là sa récompense, et c’est par là qu’il y a en définitive une justice, une espèce de justice. L’homme bon, l’homme juste, ne réussit pas toujours personnellement, à cause, souvent, de son abnégation même. Mais il se dit: «C’est parce que j’existe et parce qu’il existe dans mon pays un nombre immense de bons citoyens comme moi que mon pays est fort et sûr de l’être toujours, et il m’en revient quelque chose; car il ne laisse pas d’être agréable et utile d’habiter un pays qui est fort.»

Toujours est-il qu’il est prouvé que si l’homme bon n’est pas toujours l’homme fort, le peuple le plus fort est toujours intimement le meilleur.

Voilà le raisonnement des bellicistes.

Je ne suis pas convaincu du tout. Il faut bien que je reconnaisse qu’un peuple fort a des qualités. S’il n’en avait aucune je sais bien où il serait dans l’échelle des peuples; mais quelles qualités, c’est là le point, et c’est sur quoi vous vous gardez d’appuyer. Vous dites vite: il les a toutes; il faut qu’il les ait toutes.--Mais en vérité, point du tout! Il faut qu’il ait celles-ci, très belles sans doute, qui font qu’on est fort militairement; et il n’est pas nécessaire, ni utile, et il lui serait peut-être nuisible, qu’il en eût d’autres. Je reprends la phrase de ce rhéteur de Cousin: «Toute la vertu d’un peuple comparaît sur le champ de bataille; il est là tout entier avec tout ce qui est en lui. S’il est vaincu, c’est que son vainqueur était plus moral, plus actif, plus prévoyant, plus sage, plus courageux...» Tout n’est pas rhétorique là-dedans, mais il y a là-dedans de la rhétorique. C’est dans le mot tout qu’est le sophisme. Eh! non! un peuple ne comparaît pas «tout entier» sur le champ de bataille; non, «toute sa vertu» n’y comparaît pas; et il n’est pas là avec «tout ce qui est en lui». Il s’en faut. Il n’est là, strictement, qu’avec ses vertus militaires, en donnant à ce mot, sans doute, toute son extension. Il est là avec son courage, oui; avec sa sagesse, oui, car s’il a engagé follement la guerre et dans les circonstances les plus défavorables, fût-il «le meilleur» d’autre part, il sera vaincu; il est là avec sa prévoyance; car c’est celui qui a le plus et le mieux préparé la guerre qui est vainqueur; il est là avec son activité, et le soin qu’il a eu de ne jamais s’endormir ni sur le succès ni sur le revers; il est là même avec sa moralité, ou du moins des parties de moralité, de haute moralité du reste, c’est-à-dire il est là avec son abnégation. En un mot il est là avec toutes les vertus militaires, dans le sens étendu du mot; mais avec ses vertus militaires seulement.

Ou plutôt il est là avec un certain nombre de vertus tournées exclusivement du côté militaire. Il est là avec le courage guerrier (qui du reste est le plus beau) et il n’a pas besoin d’en avoir ou d’en avoir eu un autre. Il est là avec sa prévoyance; mais plutôt il est là avec la prévision qu’il a eue de la guerre, avec l’idée fixe qu’il a eue de la guerre pendant un siècle ou depuis toujours, ce qui, certes, n’est pas méprisable, mais ce qui n’est pas toute la prévoyance humaine. Il est là avec sa sagesse, si l’on veut, mais à la condition d’avoir mis toute sa sagesse à combiner des chances de guerre et de paix, d’infériorité ou de supériorité militaire comme devant un échiquier.

Ainsi de suite. En somme la phrase de Cousin, qui résume très bien toute la théorie des bellicistes, se ramène à ceci que le peuple vertueux est celui qui n’a jamais songé qu’à la guerre et qui a eu assez de vertu pour y consacrer toutes ses puissances. Ce peuple-là a certainement une vertu singulière et qu’il ne faut pas mépriser; mais il n’a pas toutes les vertus du monde et peut-être en est-il qu’on pourrait préférer à celles-là. Tout au contraire de la pensée de Cousin, un peuple ne comparaît dans le champ de bataille qu’avec une partie de ses vertus, qu’avec une partie de lui-même, et c’est précisément le propre de la guerre de couper en deux en quelque sorte le développement d’un peuple et de dire: «Il y a guerre; tout ce qui n’est pas vertu militaire ou vertu susceptible d’application militaire ne compte plus et doit s’interrompre.» Et par conséquent c’est le propre du bellicisme, même tout le long des périodes de paix, de couper en deux le développement d’un peuple pour mettre au moins au second rang tout ce qui n’est pas vertu militaire ou vertu susceptible d’application militaire, ce qui en vérité n’est pas un résultat très heureux.

Mais toute vertu, me dira-t-on, est susceptible d’application militaire ou plutôt va, en ses dernières fins, à assurer la grandeur militaire d’un peuple. Les vertus qui font de la population, vertus pacifiques par excellence, en apparence, contribuent à la grandeur militaire, et même ce sont elles qui y contribuent le plus; les vertus qui font une bonne agriculture, un bon commerce, une bonne industrie, créent des ressources qui sont le trésor de guerre; les vertus du savant font des découvertes qui, et de plus en plus, s’appliquent à l’outillage de guerre; de sorte que c’est bien l’activité totale d’un peuple qui aboutit à la guerre, nous ne disons pas qui la vise et qui la cherche; mais qui y aboutit, fût-ce malgré elle, de telle sorte que quand nous disons que c’est le peuple tout entier avec toutes ses forces qui s’avance sur le champ de bataille, nous disons vrai.

--Vous ne dites pas précisément faux, et je reconnaîtrai toujours qu’au moins il y a de grandes chances pour que le peuple vainqueur et constamment vainqueur, fort et constamment fort, soit le peuple à tous les points de vue le plus pourvu de bonnes qualités. Cependant vous ne dites pas vrai absolument; car il y a bien des activités, et des activités louables, qui n’ont aucune utilité militaire et qui ne se retrouvent pas, ni en elles-mêmes ni en leurs résultats éloignés, sur le champ de bataille. Toute l’activité littéraire, toute l’activité artistique, toute l’activité scientifique, à l’exception de celle qui s’applique à la confection des engins meurtriers, toute l’activité industrielle sauf celle qui s’applique aux lignes de chemins de fer stratégiques, aboutit (puisque vous y tenez) au champ de bataille; mais elles y aboutissent de si loin qu’il n’y a pas proportion entre l’intensité et la puissance de ces activités-là et le résultat militaire. Or c’est cela qu’il faudrait que vous pussiez prouver, puisque vous voulez prouver que c’est le peuple A avec toutes ses puissances qui se trouve sur le champ de bataille devant le peuple B, et puisque vous voulez prouver que, par conséquent, du peuple A et du peuple B c’est le vainqueur qui aura prouvé qu’il était le meilleur de toutes les façons. Votre calcul n’est pas juste. Oui, l’activité industrielle et l’activité scientifique d’un peuple peuvent aboutir au champ de bataille et y avoir leur répercussion: oui, même son activité scientifique pure et son génie littéraire et artistique aboutissent au champ de bataille en ce sens qu’elles sont éléments et entretien de patriotisme et que le patriotisme est élément de vaillance militaire et de victoire, et c’est une chose où j’aurai l’occasion de revenir quand je traiterai du sentiment patriotique; oui, je sais tout cela et je l’accorde; mais qu’il y ait proportion exacte, et j’entends par cela, d’une part que toutes les activités littéraires, scientifiques, artistiques, etc., aient autant d’importance pour la victoire que les activités strictement militaires; d’autre part que le peuple le plus littéraire, le plus artiste, le plus savant doive être supérieur le jour de la guerre venue, pourvu qu’il ne soit pas trop inférieur pour ce qui est des armes: voilà ce que je n’accorde pas et voilà ce que vous savez bien qu’aucun homme de bon sens ne peut accorder.

En d’autres termes, le coefficient civilisation générale est, guerre déclarée, extrêmement moins fort que le coefficient civilisation militaire. Dès lors tout votre raisonnement s’écroule. Ce que le vainqueur prouve par sa victoire, ce n’est pas qu’il est le meilleur de toutes les façons, ce devant quoi je reconnais qu’il faudrait s’incliner; c’est qu’il est le meilleur d’une certaine manière, et de quelle manière? de la manière que l’on peut soutenir qui n’est pas la meilleure. Ce que le vainqueur prouve par sa victoire, c’est, tout compte fait, qu’il est le meilleur militaire. Il ne fallait pas tant de raisonnements pour en arriver là; mais c’est vous, par vos raisonnements spécieux où il a fallu que je vous suivisse, qui m’avez forcé de faire un long détour pour y revenir.

S’il en est ainsi, voici le droit du faible ou plutôt le mérite du faible qui reparaît; voici le droit du vaincu qui reparaît, ou au moins le mérite du vaincu. Un peuple peut dire: «Je suis vaincu; c’est ce qui prouve que je suis le meilleur. Oui; car si je suis le vaincu, c’est que j’ai appliqué tout mon génie et toutes mes forces à la véritable civilisation, aux arts et sciences qui ont pour but de rendre les hommes heureux et bons et sains et vertueux et fraternels, en détournant mon génie et mes forces de tous les arts et sciences qui ont pour but de rendre les hommes plus capables de se tuer les uns et les autres. Supposez un peuple qui fasse de la guerre son industrie, qui ne songe à rien, jamais, qui ne se rapporte à elle. Il deviendra très redoutable et il conquerra le monde; mais ce sera un peuple de brutes. Donc plus il dominera le monde, plus il prouvera par cela même qu’il était indigne de le dominer. Donc si la raison veut que le peuple le meilleur soit le peuple roi, ce n’est pas le peuple vainqueur qui doit être roi, et au moins il y a des chances pour que ce soit le peuple vaincu qui mérite de l’être; oh! de très grandes chances. La victoire, dit-on, ne prouve rien. Si! Je prétends, moi, qu’elle prouve contre elle.»

Il y a bien du vrai dans ces paroles. J’ai souvent prétendu, d’après Platon, si mes souvenirs ne me trompent pas, qu’il ne faudrait choisir pour les placer dans les magistratures que ceux qui n’y prétendent pas, qu’il ne faudrait choisir pour représentants, députés, etc., que ceux qui ne sont pas candidats; qu’il peut y avoir d’autres raisons de choisir un représentant ou un magistrat, mais que celle-ci est la première, la plus importante, celle qu’il faut tout d’abord considérer, et que plus un homme est avide d’être député, moins, certainement, sans chercher autre raison, il faut le nommer. Ceci est le bon sens même, c’est l’évidence. Tout de même, avant toute autre considération, on peut dire que le peuple qui veut conquérir le monde montre par cela seul qu’il est le plus indigne de le dominer, qu’il a en lui toutes les puissances, brillantes à la vérité et qui peuvent faire illusion, mais les plus anticivilisatrices du monde; que son triomphe serait celui de toutes les forces qui dirigent l’humanité vers le malheur et ramènent vers la barbarie.

Au tribunal des sages le peuple vainqueur parle et dit hautement: «Ma victoire a prouvé que je me suis toujours tenu prêt, par une tension magnifique de volonté, à braver tous les dangers et à accomplir des tâches colossales; ma victoire prouve que je suis un peuple de surhommes et de demi-dieux; ma victoire prouve que la substance des autres peuples n’est rien devant moi.»

Les sages répondent: «Votre victoire prouve que vous vous êtes bien appliqués à être un fléau. C’est une raison pour que nous donnions la préférence au vaincu. Que Dieu veuille bien exécuter la présente sentence!»

Sans aller jusqu’à dire: argumentum pessimi victoria est, non, je ne puis pas dire: argumentum optimi victoria est. Sans aller jusqu’à dire: il suffit d’être vaincu pour qu’il soit prouvé que l’on a le plus de mérite, je ne me sens pas autorisé pleinement à dire le contraire.

A ce qui précède les bellicistes ont une assez bonne réponse. Ils disent, je crois: «Nous savons bien, au fond, que c’est généralement le peuple le moins avancé dans la civilisation--quoiqu’il faille encore qu’il ne soit pas barbare--qui l’emporte sur le peuple plus avancé et à cause de cela moins belliqueux, surtout moins militaire. C’est l’histoire des Romains en face des Grecs; c’est l’histoire, peut-être «par un juste retour», des «Barbares» en face des Romains. Qu’à chacune de ces grandes victoires qui sont suivies de l’écroulement d’un empire, la civilisation recule, pour un temps, nous serions, après tout, assez disposés à l’accorder. Nous l’accordons au moins provisoirement pour vous suivre sur ce terrain. Mais remarquez qu’en définitive et les temps s’écoulant, la civilisation n’y perd rien et qu’elle y gagne. En voici la raison. Tout peuple dit «jeune», c’est à savoir rude, énergique, ardent, très entraîné, très uni aussi dans une forte volonté de puissance, et c’est-à-dire, remarquez-le, très civilisé d’une certaine façon et même dans le sens premier de ce mot; tout peuple ainsi constitué qui conquiert un autre peuple plus avancé dans la civilisation littéraire et artistique, laquelle n’est qu’une forme particulière de la civilisation, ne tarde pas, la conquête achevée, à se civiliser littérairement et artistiquement, plus ou moins lentement, quelquefois assez vite, quelquefois très vite. Il semble qu’ayant en lui le principe même de la civilisation, qui est la vigueur morale et la «synergie sociale», il soit comme tout prêt à accepter et à mettre en lui la civilisation sous sa forme dernière qui est la «culture»; il semble qu’il la désirait par avance et que dès qu’il la rencontre il se combine avidement avec elle, lui donnant d’ailleurs autant à peu près qu’il en reçoit, lui imprimant un caractère nouveau et la renouvelant à l’adopter.

C’est le cas des Romains se rencontrant avec les Grecs, des «Barbares» se rencontrant avec les Romains, des Arabes se mêlant par la conquête aux civilisations occidentales. Les Romains devenant des artistes au contact des Grecs; les «Barbares» devenant des chrétiens, puis des lettrés (en moins de trois siècles: Charlemagne), puis des artistes, tout cela au contact des Romains; les Arabes devenant lettrés et artistes au contact des civilisations occidentales (et combien vite!) témoignent de cette aptitude singulière, non pas de la barbarie à se combiner avec la civilisation, et le vrai barbare, le sauvage, au contact de la civilisation périt; mais de la civilisation élémentaire à se combiner avec la civilisation raffinée et à en créer une nouvelle, d’un caractère nouveau.

Le succès, qui reste étonnant, du reste, et assez difficilement explicable, du christianisme auprès des «Barbares» du Ve siècle, doit tenir à ceci que le christianisme était à lui seul une civilisation élevée dont la demi-civilisation des «Barbares» était «capable» et où la demi-civilisation des «Barbares» aspirait sourdement; et peu à peu et assez vite, par le chemin du christianisme, les «Barbares» sont entrés dans toute la civilisation greco-romaine dont le christianisme avait accepté le meilleur. Il semble que les civilisations, de genre différent du reste et soit morales, soit philosophiques, soit artistiques et littéraires, forment comme des pôles qui attirent les peuples forts et vers lesquels ceux-ci se dirigent instinctivement pour se donner ce qui leur manque et ce qui doit les compléter et ce que du reste ils sont capables de supporter mieux que les peuples faibles qui en sont nantis.

L’invasion des peuples faibles et très civilisés par les peuples forts et à demi civilisés est donc d’abord une régression, et plus apparente que réelle, de la civilisation, puis une réintégration de la civilisation; puis la civilisation mieux portée, transformée, renouvelée et poussée plus loin; au total non pas la civilisation blessée, mais la civilisation sauvée.

Oui, certainement, sauvée; car aux mains des peuples affaiblis, on sait bien qu’elle s’altère, qu’elle s’affine, jusqu’à se débiliter; qu’elle devient comme frêle et maladive, que de tous les éléments dont elle se compose, car elle en a de bons et de mauvais, ce sont les pires qui subsistent et qui sont cultivés comme avec amour. Ce qui est bon c’est qu’un peuple plus fort et plus sain; plus grossier aussi, sans doute; mais si peu ennemi, au fond, de la civilisation, qu’il l’envie et qu’il la désire, vienne la détruire partiellement pour la refaire, et, après l’avoir renversée, en recueille très diligemment les matériaux pour la reconstruire sous une forme nouvelle et supérieure.

Que cela se passe toujours ainsi, nous ne sommes pas assez férus du principe de l’uniformité fatale des lois historiques pour le dire, et nous ne prétendrons pas que les Turcs aient, des ruines de la civilisation byzantine, tiré une nouvelle civilisation merveilleusement éclatante. Mais encore est-il que cela se passe très souvent comme nous venons de le dire et que la force ne renverse le plus souvent une civilisation que pour la réparer.

Donc la force ne se trompe presque jamais, et c’est une grande présomption en sa faveur. Ne la craignez pas pour la civilisation. Si vous avez affaire à des peuples vraiment barbares, ne les craignez pas pour votre civilisation; ils sont faibles, d’une faiblesse incurable, et ils sont incapables de rien faire ni contre vous, ni pour vous. Si vous avez affaire à ces peuples forts, à demi civilisés et dont la demi-civilisation se reconnaît à la pureté relative des mœurs, à la forte connexion nationale, au patriotisme, à la volonté de puissance, laquelle chez un homme n’est que de l’égoïsme, mais chez un peuple est un idéalisme très caractérisé; ne craignez rien, sinon pour votre civilisation, du moins pour la civilisation; car, sans le savoir encore, ce peuple à demi civilisé est amoureux de civilisation complète, et votre civilisation il l’absorbera avec avidité, et de lui mêlé à vous il fera un peuple aussi civilisé que vous l’étiez et peut-être plus et probablement mieux.

Donc la force, la vraie force, ne se trompe presque jamais, et, tout compte fait, on peut se fier à elle. Donc la victoire, si elle est continue et si elle devient définitive, n’est ni une erreur ni un malheur. Elle est une chose vraie; elle est dans le domaine, dans l’ordre de la vérité générale. Elle est une chose saine et salubre qui peut avoir de très mauvais résultats provisoires, mais qui ne peut avoir, sauf exceptions rares, que des suites heureuses.

--Voilà des considérations qui sont spécieuses et qui même ont une certaine force; mais qui me laissent hésitant encore. Je ne crois pas si fermement à ces palingénésies. Surtout je ne suis pas sûr du tout qu’il soit nécessaire qu’elles s’opèrent par transfusion du sang, précédée de large effusion de sang. La phlébotomie régénératrice me laisse des doutes. Qu’une civilisation en remplace une autre après une régression, quelquefois beaucoup plus longue qu’il ne vous plaît de le dire, je suis ravi que la civilisation ait fini par reprendre sa marche, mais je regrette la régression et je suis en doute sur ceci qu’elle fût nécessaire. Les régénérations violentes ne prouvent ni leur légitimité ni même leur nécessité par leur violence. Le fait ne prouve que le fait. Il se prouve comme loi lorsqu’il est répété d’une façon constante. Assurément. Mais précisément vos faits ne sont pas assez nombreux pour que je m’incline devant leur ensemble comme devant une loi. Deux ou trois fois dans l’histoire, très brève, que nous connaissons, il est arrivé que des peuples forts, après avoir fait reculer l’humanité de dix siècles, l’ont ramenée à peu près au point où elle était dix siècles avant, et même l’aient poussée un peu plus loin, si vous voulez. Y a-t-il là de quoi les considérer comme des sauveurs? La force ne se trompe jamais en définitive. Toujours est-il qu’elle se trompe souvent pour un temps bien long, et cette époque sacrifiée, pardonnez à ma sensibilité, m’intéresse.

Au lieu de supposer ce besoin qu’ont les peuples civilisés et affaiblis d’être régénérés par l’intervention un peu brusque des peuples forts, si l’on vous disait que ces interventions ne sont que des accidents dont la civilisation souffre, presque jusqu’à en mourir, et dont elle se guérit ensuite par ses propres forces, restées latentes, longtemps refoulées et qui se redressent; que deviendrait le sublime mérite des peuples sains et forts? Si l’on vous disait, comme Comte, que la civilisation, âme même de l’humanité, est une force toujours en acte, qui ne cesse jamais de se pousser en avant comme elle peut, qui rencontre des obstacles, qui s’arrête devant eux et même recule, puis les contourne ou pèse sur eux jusqu’à les faire céder; que deviendrait le sublime mérite des peuples forts? Il se réduirait à se laisser conquérir après avoir conquis, ceci restant à leur dam qu’ils ont privé l’humanité pendant plusieurs siècles des bienfaits de la civilisation. La régression demeurerait à leur charge et la renaissance ne serait nullement de leur fait. Destructeurs ils resteraient; et ils seraient niés comme reconstructeurs.

Je ne contresigne pas la théorie d’Auguste Comte qui est un peu trop métaphysique pour moi; mais à la prendre humainement, elle a bien quelque vraisemblance. Ce qui fait la civilisation, c’est avant tout les civilisateurs, et les civilisateurs sont en général très pacifiques. A quelque stade de l’évolution d’un peuple qu’ils se trouvent, ils n’appellent point de leurs vœux l’intervention du peuple jeune et fort qui doit régénérer le leur. Ils n’en sentent pas le besoin. Ils ont tort peut-être; mais cela est cependant un signe que la civilisation, de son naturel, procède plutôt par mouvement continu, lent et fort que par embardées dangereuses, et que les interventions de la force, aveugle aujourd’hui, clairvoyante demain, sont choses plutôt qui la gênent qu’elles ne lui servent et plutôt accidents dont elle finit par se tirer à grand’peine qu’excellentes aventures qui lui arrivent et secours providentiels qui lui sont donnés.

Supposons ceci. Les Romains ne conquièrent pas les Grecs. Ils respectent leur indépendance, qui ne les gêne en rien, après tout. Croyez-vous qu’ils ne se civiliseront pas littérairement et artistiquement, en vivant pacifiquement auprès des Grecs, autant qu’en les réduisant en province romaine? La conquête, au point de vue de la civilisation, du moins, est ici absolument inutile, aux uns et aux autres. Elle ne civilise pas les Romains plus qu’ils ne se seraient civilisés sans elle; elle ne civilise pas les Grecs; elle ne donne aucun caractère nouveau à leur civilisation; elle ne fait que les avilir.

Les «Barbares» n’envahissent point l’Empire romain. La civilisation romaine reste ce qu’elle est, et certainement on peut dire qu’il y a là une décadence. Décadence, soit; mais cela est-il un état plus fâcheux pour l’humanité que les horribles déchirements qui ont ensanglanté le monde pendant dix siècles, et de ce que de ces déchirements une civilisation nouvelle doit sortir, faut-il souhaiter ces fléaux, surtout quand on songe qu’il est probable, non pas qu’elle en dérive, mais qu’elle en réchappe et qu’ils lui ont été un obstacle, non qu’ils en ont été la source?

Sans aucun doute il y a des peuples qui ont besoin d’être régénérés; mais qu’ils ne puissent l’être que par la guerre et à la façon du vieil Eson jeté dans la marmite, c’est ce qui ne m’est pas démontré absolument. Les régénérations pacifiques sont très possibles. Le stoïcisme est une régénération partielle parfaitement pacifique; le christianisme est une régénération partielle aussi, mais beaucoup plus étendue, qui est pacifique essentiellement puisqu’il a, non apporté, mais subi la guerre; la Réforme aurait pu être une régénération pacifique, et on la voit très bien, si on ne lui avait pas opposé la force, n’y faisant pas appel elle-même et modifiant les esprits et les cœurs d’une façon en somme heureuse, épurant les peuples qui l’acceptent, épurant le catholicisme lui-même, comme on sait bien qu’elle a fait, et par suite les peuples qui conservent le catholicisme, tout cela sans effusion de sang et sans victoire matérielle.

Il existe toujours, comme au sein même des décadences, des éléments régénérateurs qui, à un moment donné, sans qu’on puisse le prévoir, ni même après coup le dater très exactement, exercent leur influence, se répandent, se développent par invasion pacifique et triomphent soit partiellement, soit d’une manière si considérable qu’on peut l’appeler totale. Que ces éléments revivifiants soient aidés ou au contraire soient gênés par les grandes perturbations de la force se déchaînant au travers du monde, c’est au moins ce qui fera toujours question.

Je remarque, du reste, qu’à supposer qu’un peuple soit dans une décadence telle, si authentique, si incontestable, si évidente et si répugnante qu’il n’y ait guère rien à souhaiter, sinon qu’il périsse, il périra très bien, comptez y, sans la moindre guerre dévastatrice et incendiaire. Il périra, non par invasion, mais par infiltration. Sa décadence ayant pour principal effet, comme du reste pour principal signe, la dépopulation, le peuple fort essaimera chez lui d’une manière insensible et continue et le remplacera peu à peu, se substituera à lui peu à peu sans la moindre violence ni brutalité. Il n’était pas nécessaire que les «Barbares» envahissent l’empire romain, et ils ne l’auraient pas fait s’ils n’avaient été eux-mêmes poussés par derrière; il suffisait qu’ils s’y injectassent, et l’on sait du reste que c’est ce qu’ils ont fait longtemps avant les invasions définitives; il suffisait que ce mouvement lent continuât.

Dans tout cela je ne vois pas très précisément la nécessité de la guerre. Soit par les éléments revivifiants qu’ils contiennent en eux, soit par les éléments étrangers qui pénètrent en eux et dans le premier cas en gardant leur caractère ethnique, et dans le second en le perdant, les peuples se modifient; car cela s’est vu; ou peuvent se modifier sans que la guerre intervienne, et la guerre peut bien, rationnellement, être considérée comme un accident, terrible en soi, dont il est assez difficile de calculer les bons effets futurs et à longue échéance, dont la seule chose qu’on puisse assurer c’est qu’il est horrible et dont il est assez judicieux de supposer que jamais on n’en avait besoin.

· · ·

Le Pacifisme et le Bellicisme sont donc deux théories, qui, comme théories générales, ne se soutiennent très bien ni l’une ni l’autre.

En droit, le droit du faible n’est nullement démontré, puisque la faiblesse à elle seule ne saurait constituer un droit, et puisque, pour la légitimer davantage, il faut la montrer ayant un mérite, mérite difficile à évaluer et que le fort prétendra toujours avoir à un degré supérieur.

En droit encore, le droit du fort n’est pas démontré davantage, puisqu’il ne l’est que par une confusion entre le plus fort et le meilleur, confusion qu’une très brève analyse dissipe aussitôt, montrant qu’il y a autant de raisons pour considérer le plus faible comme le meilleur qu’il y en a pour considérer comme le meilleur le plus fort et montrant que selon les cas c’est bien en effet ou le plus faible ou le plus fort qui est le meilleur.

En fait, s’il est très vrai que c’est à travers la guerre et les jeux de la force que l’humanité s’est développée, il n’est pas démontré que ce soit par la guerre et grâce aux jeux de la force; étant donné qu’on peut très bien, en toute raison, imaginer l’humanité se développant pacifiquement, étant donné aussi qu’on la voit pendant de longues périodes se développer en effet pacifiquement sans intervention de la guerre et par l’effet de forces purement morales.

Et cependant c’est un fait bien considérable que l’humanité, le plus souvent, accomplisse son évolution, progressive ou non progressive, personne ne peut le dire avec certitude, mais enfin son évolution à travers les âges, par le moyen de la guerre, par des guerres engendrant d’autres guerres, en telle sorte qu’on ne laisse pas de se sentir un peu dans l’hypothèse quand on l’imagine évoluant indéfiniment d’une autre façon; et qu’au moins on se demande si la guerre n’est pas le moyen de sélection, heureuse ou malheureuse, mais naturelle, constitutionnelle de l’humanité et par conséquent nécessaire, par lequel l’humanité se modifie, peut-être s’améliore et en tout cas va d’un point à un autre sur la route qui lui est assignée.

Où nous en sommes arrivés de cette étude, nous pouvons donc, nous devons donc hésiter, ne pas conclure, et peut-être aussi finirons-nous par là; mais avant de nous y résigner, s’il le faut, nous devons étudier la question sous un autre aspect laissé de côté jusqu’à présent. Nous devons nous demander ce que c’est que le patriotisme, en quoi il consiste, quels en sont les effets, si ces effets sont bons ou mauvais tant pour les portions d’humanité que pour l’humanité tout entière. Le patriotisme, en effet, soit offensif, soit même défensif, est le principal obstacle à la pacification générale, à l’état de paix universel. On ne voit guère--et ce sera du reste un des points encore à examiner--la paix durable coexistant avec des patriotismes énergiques, passionnés, c’est-à-dire vrais; on ne le voit guère. Si donc le patriotisme est reconnu chose salutaire, la guerre est bien près d’être justifiée. Si le patriotisme est reconnu comme étant un préjugé ou un reste d’humanité primitive barbare, la guerre n’a plus pour elle que ces considérations générales des bellicistes qui tout à l’heure ne nous ont pas convaincus absolument ni même très profondément pénétrés, et il faudrait travailler à la destruction des patriotismes comme à une œuvre de salut.

Étudions donc le phénomène du patriotisme avec une extrême attention, comme étant l’élément essentiel de notre problème et comme devant, selon qu’il sera approuvé ou condamné, nous en donner précisément la clef.