VI

Nous pouvons maintenant dégager la grande erreur du pseudo-darwinisme, appliqué à la société humaine. Le progrès social, dans l’humanité, n’a plus et ne doit plus avoir pour fin la survivance de ceux qui sont le mieux adaptés à l’ensemble des conditions actuellement existantes, quelles qu’elles soient ; il a pour fin la survivance de ceux qui sont intrinsèquement les meilleurs et, par cela même, socialement les meilleurs, les mieux adaptés à un ensemble de conditions idéales et futures. Pour atteindre ce but, le progrès social fait échec au cours naturel de l’évolution, tel que Darwin l’a décrit, et s’efforce de le tourner au profit de la moralité supérieure. La rivalité sociale cède ainsi de plus en plus la place à la mutualité sociale des services ; elle tend même, nous l’avons vu, à être une forme de service mutuel : chacun a un intérêt final à ce que les autres soient ses émules et, par cette émulation, augmentent la somme de bien commun. Quant à la compétition destructive, qui aboutit à l’élimination rapide ou lente des moins bien adaptés, elle voit son champ se rétrécir sans cesse et se reporter vers les portions inférieures de l’humanité, qui sont restées en arrière de la civilisation. Quand même la loi de nature serait vraiment de « s’entre-manger, » ce qui est faux, l’association, la division du travail et la coopération intelligente sont destinées à entraver l’accomplissement de cette loi. On ne peut donc pas, avec les darwinistes et les nietzschéens, représenter la société humaine, comme étant par elle-même une forme de la lutte pour la vie ; elle est, au contraire, un moyen de lutter contre la lutte pour la vie.

Le progrès des sociétés, surtout modernes, est dû non à la force brutale, mais à la force des idées, qui elles-mêmes enveloppent un accord avec les choses et avec les hommes, non une simple opposition ou une lutte. On peut sans doute appliquer encore aux idées mêmes, aux idées-forces, certaines lois de Darwin : concurrence, variation heureuse, sélection finale et adaptation au milieu. Nous l’avons fait tout le premier. Un darwiniste anglais, M. Alexander, l’a fait également. Mais, il ne faut pas confondre, et nous n’avons jamais confondu, pour notre part, une lutte d’idées, avec une lutte d’animaux, pour la vie. Un conflit d’idéaux ou d’idées-forces n’a rien de violent par lui-même, quoiqu’il puisse, par accident, entraîner des violences de langage ou d’action. Bien plus, la violence est ordinairement le meilleur moyen pour empêcher ici la victoire. Les guerres de la Révolution et de l’Empire ont-elles vraiment répandu dans l’Europe les « idées nouvelles, » comme on nous le répète sans cesse ? De nos jours, nous voyons les principes démocratiques, et même certaines idées socialistes, se répandre d’une manière irrésistible au sein de toutes les nations, en Amérique comme en Europe ; est-ce par la guerre et la violence qu’elles envahissent ? Non, et leur invasion, qui n’a rien de darwinien, n’en est que plus irrésistible.

M. Alexander, après Platon, a justement dit que la politique est une sorte de microscope pour étudier les phénomènes de l’ordre moral. Eh bien ! considérez la manière dont se fait une réforme politique. « Une personnalité surgit dont les sentimens, modifiés par la réflexion, l’inclinent à une nouvelle ligne de conduite. Telle personne, par exemple, déteste la cruauté envers les animaux, ou blâme la liberté insuffisante de la femme, ou condamne l’extension sans frein de l’empoisonnement alcoolique. » Elle peut être seule de son avis ou n’avoir qu’un petit nombre d’adhérens ; on la contredit, on la ridiculise, peut-être même on la persécute. Voilà l’élément de lutte, qui n’est pas ici une « condition, » mais un obstacle. Par degrés cependant, les idées se répandent ; elles finissent par envahir une majorité de cerveaux, qui entraîne une majorité de votes ; ce qui n’avait été d’abord qu’une opinion accidentelle et individuelle devient l’opinion générale et durable. Comment identifier un pareil procédé avec la lutte pour la vie entre les animaux ? Le trait vraiment commun aux deux procédés, c’est l’apparition d’une variation heureuse, d’un changement en mieux, avec cette différence capitale qu’il s’agit, dans le second cas, non plus d’une variation de structure organique, mais d’une variation de fonctionnement cérébral et mental. Quant à l’élément de lutte, il n’a rien d’essentiel. Puisque le progrès n’est pas toujours l’adaptation au milieu social présent, puisqu’il provient même d’une tendance individuelle à la variation, il peut sans doute aboutir à une opposition entre la société et l’individu ; mais cette opposition n’est ni essentielle, ni nécessaire, ni définitive. Une idée nouvelle, qui arriverait à convertir d’un coup tout le monde, ne rencontrerait aucune opposition ; elle n’en triompherait que mieux. Cela n’arrive-t-il pas pour certaines découvertes scientifiques qui, une fois faites, « crèvent les yeux » de tous ?

Le réformateur est une nouvelle « variété ; » ou plutôt, à parler proprement, il représente un plan de conduite qui est une variation du plan original et généralement adopté : par exemple, un droit nouveau accordé aux étrangers, aux ouvriers, aux femmes, etc. Les anciens plans de conduite succombent, abandonnés par leurs défenseurs. Les moyens ordinaires, par lesquels cette substitution est effectuée, sont la persuasion et l’éducation, qui elle-même n’est qu’une forme systématique de la persuasion. Quelle « lutte » véritable peut-on trouver là ? Persuader, c’est le plus souvent se faire aimer et faire aimer une idée ; l’amour est le contraire de la lutte. Le fond même de toute réforme sociale ou politique est l’amour de quelque idéal nouveau. C’est en faisant aimer qu’on l’emporte, plutôt qu’en faisant haïr et craindre. M. Alexander, — un Anglais dont l’esprit positif n’a rien de mystique ni d’idéaliste, — finit par comparer lui-même l’histoire de l’humanité à une continuelle prière adressée à l’idéal. À mesure qu’elle prie, l’humanité égrène un rosaire sans fin : les grains représentent les idées successives du genre humain ; quand un idéal a été vécu et a usé son pouvoir, l’humanité pousse un grain de son rosaire, et « le fil qui les relie, c’est l’amour. » Ainsi entendu, le « darwinisme » n’est plus une doctrine de lutte, mais d’union ; il s’est changé en son contraire.

Nous pouvons conclure que le « darwinisme social, » en ce qu’il a d’exclusif, apparaît au sociologue encore plus faux qu’au biologiste. Le darwinisme social revient à cette assertion contradictoire, où Nietzsche est venu se perdre : que les consciences sont unies par ce qui les désunit ; que la société est constituée par l’insociabilité, l’accord par la lutte, l’essence d’une chose par sa limitation et négation partielle, la lumière par les ténèbres. Le système de Darwin a été la projection sur la nature des conditions compétitives de l’âge industriel dans l’humanité. La loi de sélection, qu’il a mise en évidence, est une explication pour un certain nombre de phénomènes ; elle n’est nullement une théorie générale de l’univers, encore moins une théorie générale de la conduite humaine. Quand on a le plus léger souci de la méthode scientifique, un facteur secondaire et dérivé, comme l’élimination naturelle par voie de lutte pour l’existence, ne doit pas être présenté comme un facteur primaire et originaire, ni amplifié jusqu’à devenir la seule formule de progrès pour la nature, bien plus, pour l’humanité pensante. L’hymne des naturalistes et, encore bien plus, de certains moralistes à la lutte et à la guerre est aussi scientifique que l’hymne d’un mécanicien aux frottemens et aux chocs internes de sa machine : « Quelle belle lutte de rouages ! Comme ils s’entre-choquent avec fracas et se contrarient mutuellement ! C’est le chef-d’œuvre de la science ! » Nietzsche est aussi sensé que ce mécanicien.

La lutte pour la vie n’est pas, nous l’avons vu, le facteur le plus puissant de l’évolution. Ce facteur est, en dernière analyse, l’accord pour la vie. L’association est une loi des sociétés animales, aussi bien que des sociétés humaines ; elle dérive des lois mêmes de la vie. Elle existe dans l’organisme des métazoaires ; elle existe jusque dans celui des protozoaires, beaucoup plus compliqué déjà qu’il ne semble, où nous distinguons encore un noyau et du protoplasma, mais où nous ne distinguons pas la trame subtile et complexe du noyau et du protoplasma. Les parties de l’être vivant coexistent et s’entr’aident. De même, dans toutes les relations des êtres animés, la lutte pour l’existence tend à devenir la lutte pour la coexistence. Les naturalistes répondent eux-mêmes aujourd’hui aux apôtres de la guerre et de la force, que ce ne sont pas les espèces les plus fortes des périodes paléontologiques, comme le mammouth, le mégathérium, le dinothérium, qui ont survécu ; que certains oiseaux vigoureux, comme la dronte, le solitaire des îles Mascareignes, ont disparu ; que les aigles n’ont qu’un empire assez limité ; que les grands fauves, chers à Nietzsche, qui vivent isolés ou dans un isolement relatif, diminuent en nombre et reculent sans cesse. Dans la lutte pour la vie, ce sont les lions et les aigles qui sont destinés à être vaincus. Les grands fauves ont la force, ils ont l’agilité, ils ont la ruse ; l’intelligence des lions ne semble pas inférieure à celle des moutons ; comment donc ces grands « lutteurs pour la vie » ont-ils presque tous disparu ? Comment aucun n’a-t-il su monter « même un échelon d’une civilisation quelconque ? » C’est, répondent les naturalistes, que le carnivore féroce demeurait isolé et insociable. Si bien que ce sont les plus doux, relativement, qui, en dépit de Nietzsche, ont fini ou finiront par avoir le « royaume de la terre. » Les bœufs, les moutons, les chevaux, les chiens, les hommes « tous ensemble, par aide réciproque, ont conquis la terre et jouissent aujourd’hui des prairies, des forêts, des cours d’eau. » L’homme l’a emporté sur les autres animaux, bien qu’il ne fût pas le plus fort physiquement. — Oui, répliquent darwinistes et nietzschéens, mais il était le plus fort intellectuellement, et l’intelligence elle-même est une forme supérieure de la force ou de la puissance. On oublie, en parlant ainsi, que l’intelligence de l’homme est, pour la majeure part, due à sa sociabilité même. Tout ce qui a fait la force intellectuelle de l’homme, — notamment le langage et la science, — est un produit social. C’est donc bien la sociabilité qui est ici la cause de la supériorité. Le « surhomme, » c’est l’homme social.

Les fanatiques du combat universel oublient d’ailleurs que toute lutte implique une dépense et une perte d’énergie vitale, comme toute collision et tout frottement dans les machines impliquent une perte de force vive. Par cela même que la vie tend à son maximum de développement et d’énergie, comme le soutient Nietzsche avec Guyau, elle doit tendre à s’affranchir du conflit pour adopter un mode d’action qui, au lieu de tourner les diverses forces l’une contre l’autre, les fasse converger vers un même but. Dès lors, l’évolution n’a la lutte ni pour fin, ni pour unique moyen ; elle ne la subit, au contraire, que comme une nécessité plus ou moins provisoire, elle la remplace, partout où il est possible, par la coopération. Voilà le véritable résultat des observations scientifiques, contre lequel ne peuvent rien tous les poèmes de Zarathoustra.

C’est seulement quand vous vous rapprochez de l’état de nature, où vit la brute, que vous voyez l’être vivant exposé « à ne pas assez manger et à être mangé lui-même. » Là règne vraiment le combat pour la vie. Mais le progrès élève de plus en plus haut le plan de la compétition, en le reportant sur des objets moins directement nécessaires à la conservation de la vie matérielle. Le but est d’atteindre un plan assez élevé, pour que celui qui y obtient le succès soit, en même temps, le meilleur, le meilleur en soi, le meilleur pour les autres, si bien que son succès personnel soit utile à tous.

Traiter la morale d’après les lois de la vie animale, c’est oublier qu’il s’agit de l’homme et qu’il s’agit aussi de la société humaine, qui est pour ainsi dire à deux degrés de distance de la bête. L’éthique animale elle-même n’a pas la brutalité que les darwinistes voudraient installer parmi les hommes. Des différences capitales n’en subsistent pas moins entre hommes et animaux. Ceux-ci ne luttent guère et ne coopèrent que pour vivre ; si, par surcroît, ils se développent, ce développement n’a pas été un but, mais un effet concomitant, qui s’est produit indépendamment de leurs prévisions. Au contraire, les hommes ne luttent pas seulement et ne s’unissent pas seulement pour vivre ; ils le font pour vivre mieux et se développer. Et ce mot de mieux implique sans doute une plus grande somme de joies ; mais, comme ces joies sont celles d’un être intelligent et aimant, le mieux implique aussi un développement de l’intelligence et de l’affection. En conséquence, ce n’est plus la simple lutte animale pour l’existence ou la vie ; c’est la lutte humaine pour des biens sans cesse supérieurs, qui ajoutent à la qualité comme à l’intensité de la vie.

Les biens matériels, qui ne peuvent appartenir à plusieurs à la fois, demeurent, encore une cause de rivalité et de division entre les hommes ; mais tous les biens ne sont pas matériels. La vérité dont jouit une intelligence, n’empêche pas les autres intelligences d’en jouir. La beauté que l’on contemple peut être contemplée par plusieurs, et le plaisir que chacun éprouve alors, loin d’être contrarié par le plaisir semblable des autres, est centuplé. Il en est de même dans l’ordre moral, où la bonté de l’un n’a jamais pour condition la méchanceté de l’autre ; au contraire, elle fait de la bonté et du bonheur d’autrui son propre but et son propre bonheur. Parler sans cesse de l’homme comme s’il était une brute incapable d’aimer la vérité, la beauté, la bonté, c’est faire de la psychologie aussi fausse, que si l’on voulait réduire la vie de l’animal à la vie du végétal immobile et insensible, sous le prétexte que la vie fondamentale est de nature végétative. Les plus belles théories sur les plantes ne peuvent s’appliquer sans modification aux animaux ; les plus belles théories sur les animaux ne peuvent s’appliquer sans modification aux hommes, surtout aux hommes des sociétés civilisées. Le terme de vie comme celui de puissance ou de volonté de puissance est, en son genre, presque aussi vague que celui d’existence, et l’on pourrait se prévaloir de ce que la simple existence est plus fondamentale que la vie, pour raisonner sur les vivans d’après les pierres ou les métaux.

La question dernière est donc la suivante : — L’évolution humaine ne dépend-elle que des lois générales qui agissent dans la nature moins l’homme, par exemple chez les lions ou chez les tigres ? — Les soi-disant savans qui le soutiennent, ne s’aperçoivent pas qu’ils commettent une faute aussi grossière que s’ils oubliaient un des facteurs dans une opération algébrique. Leur admiration béate pour l’évolution, pour la sélection naturelle, pour le succès de ce qui survit dans la concurrence universelle, devrait elle-même logiquement aboutir à l’admiration de l’« altruisme, » de la bonté, de la philanthropie, puisque tout cela a réussi à s’établir au cœur de l’humanité, puisque la coopération, opposée à la compétition et a la sélection naturelle, a été précisément dégagée par sélection, puisque la lutte contre la lutte a été le résultat final de la lutte même. La douceur est de plus en plus, elle aussi, une puissance plus forte que la « dureté. » Il y a une vérité « scientifique » au fond de la grande parole morale : « Bienheureux ceux qui sont doux, car le royaume de la terre leur appartient. » Tout ce qui a été jadis et tout ce qui est aujourd’hui ne prouve rien contre ce qui sera.

Un biologiste célèbre de l’Allemagne, M. Weissmann, se demande avec raison si toute cette efflorescence luxuriante de sentimens proprement humains et d’idées humaines (bien plus, ajouterons-nous, universelles), a vraiment pour unique explication de conserver la vie organique de l’individu ou de l’espèce. Le résultat final ne dépasse-t-il point énormément les nécessités purement physiologiques ? N’implique-t-il pas un « processus » plus profond que la vie même et une forme d’existence mentale supérieure ? Il y a là, répondrons-nous, non pas seulement adaptation aux conditions extérieures et matérielles de la vie organique, mais adaptation au Cosmos tout entier, à la réalité universelle et à l’idéal universel ; car l’homme pense, sent et veut universellement. Il faut en finir une bonne fois avec les sophismes toujours renaissans que mettent en circulation les falsificateurs de denrées scientifiques. Voulez-vous, voulons-nous, en définitive, une conclusion qui soit vraiment conforme à la science et à la philosophie, parce qu’elle sera vraiment contenue dans ses prémisses et que ces prémisses elles-mêmes embrasseront la réalité entière ? Voici, en quelques mots, ce qu’il faudra dire, et nous ne donnons pas cette conclusion comme une hypothèse, mais comme une vérité démontrée. Le monde vivant est tout entier régi par deux lois : celle de la concurrence pour la vie, et celle de l’accord pour la vie. La loi de la concurrence a pour vraie conséquence, dans l’ordre social, la nécessité de respecter le développement de l’individualité ; la loi de l’accord pour la vie, d’autre part, réclame, dans l’ordre social, le progrès incessant de la solidarité. Ne voir qu’une seule de ces lois, c’est confondre la partie avec le tout ; les embrasser toutes les deux, avec leurs conséquences légitimes, c’est, en faisant œuvre de vraie science, comprendre le passé et anticiper l’avenir.

Alfred Fouillée.