CHAPITRE IV

Do la liltorté dans sok rap])Qrts avpc la vertu.

Nous avons ressenti et nous ressentons, comme tontes les démocraties, la passion ardente de la liberté, inconnue presque entièrement dans les gouvernements d'une autre nature. Cette passion est légitime par les mêmes raisons que l'amour de la patrie. L'amour de la liberté est même antérieur et supérieur à l'autre, bien qu'il se confonde avec lui, et que, pendant longtemps, homme libre et citoyen n'aient été qu'une seule et même chose.

Quand on n'a point étudié profondément la naturp essentielle du libre ar])itre dans l'être lin-

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main, on ne comprend point assez les prodig-és qu'a enfantés à toutes les époques l'amour dé la liberté, chez tous les peuples démocratiques. On s'étonne de tant d'actions' héroïques et surhumaines que nous atteste le fidèle sou^penirde l'histoire, et que notre siècle aussi a vfeies se renouveler sous ses yeux. Mais quand on pénètre jusqu'au secret ressort qui meut l'activité de l'homme, et qu'on interroge les profondeurs de la conscience, on voit mieux alors tout ce que ce levier mystérieux peut avoir de force dans ces corps immenses qu'on appelle des nations. La liberté dans l'homme et la liberté politique dans les Etats ont des liens intimes; la seconde n'est que le développement de la première^ sa consécration et sa garantie sociale. La seule différence, c'est que celle-ci s'exerce par un acteur unique, sur la scène étroite mais lumineuse de la conscience individuelle, tandis que l'autre s'exerce par d'innombrables acteurs sur le vaste et conftis théâtre

des sociétés humaines, où se fixent les regards de l'histoire.

La liberté dans l'individu est cette faculté essentielle qui permet à la volonté de se déterminer sans en appeler à d'autre autorité que la raison. Ce qui la constitue plus particulièrement encore, c'est qu'en face de la raison même, et tout en y obéissant, l'intelligence de l'homme a la pleine et entière conscience qu'elle pourrait se déterminer en un sens contraire. Elle accepte le conseil de la raison; mais elle ne le subit pas, puisqu'elle sent qu'elle pourrait le braver. Seulement, la loi véritable de l'homme, la condition de son bonheur et de son existence même, c'est de suivre autant qu'il le peut la raison, puisqu'il est un être raisonnable.

Tout homme peut reconnaître en lui-même, en s' observant avec quelque attention, ces deux facultés fort distinctes, qui se complètent réciproquement. Imaginez la raison sans la liberté ; imaginez la liberté sans la raison; l'homme pé-

rit si l'une des deux, raison ou liberté, lui fait un instant défaut.

II y a cependant cette différence que la raison est supérieure à la liberté ; car elle doit la régir et l'incliner à l'obéissance. Elle n'est pas absolument propre à l'homme, puisque, tout en la suivant, il se sent toujours très-loin et très-audessous d'elle. Il comprend bien qu'il y a, par delà cette raison qui éclaire les obscurités de son intelligence, une raison infinie dont la sienne n'est qu'un reflet et comme une émanation ou une ombre. Voilà ce qu'on veut exprimer quand on dit que la raison de l'homme ne lui appartient pas précisément et qu'elle ^st impersonnelle. Tout au contraire, la liberté n'a plus ce divin caractère dans les actes qu'elle produit. C'est bien toujours Dieu qui a fait à l'homme cet inestimable présent ; mais il semble qu'il le lui ait fait en propre, et qu'ensuite il s'en soit en quelque sorte retiré, puisqu'il a permis à la liberté d'aller au mal et de

déserter le bien, que n'embrasse pas toujours assez fortement la débilité de notre nature. La liberté est donc, relativement à nous, la feculté par excellence; et quand elle est perdue dans l'homme, l'être matériel peut subsister encore; mais la créature humaine a disparu, digne d'une inexprimable pitié pour ce qui lui a été ravi.

On voit par là que tout ce qui dans l'individu porte atteinte à la liberté, porte réellement atteinte à l'homme même; et les passions, quand elles bouleversent l'âme dans sa vie morale, la détruisent et la ruinent, précisément en lui ôtant sa liberté.

N'est-il pas d'ailleurs de pleine évidence que la liberté est une condition indispensable de la vertu? De quelque côté que l'on considère la vertu pour l'apprécier et la bien comprendre, elle n'est que le mérite de la volonté se décidant, quelquefois au prix des plus douloureux sacrifices, à exécuter les ordres de la raison. La

vertu qui n'a pas rendu de combats n'est pas une vertu, à proprement parler; et le nom même qu'elle porte ne se concevrait plus, puisqu'il indique, dans toutes les langues comme dans la nôtre, l'action d'une force qui a triomphé, et le combat, trop souvent douteux, où il nous a fallu choisir entre le bien et le mal, et nous décider pour le premier parla défaite du second. Voilà bien la liberté. A ces traits nul ne peut la méconnaître, puisque chacun de nous la porte tout entière en soi. La puissance de faire ou de ne pas faire, qu'on a confondue fréquemment avec la liberté, n'en est qu'une suite toute matérielle, qui au fond n'a rien à faire avec elle. Il faut bien que la résolution prise dans les conseils de l'àrae se traduise en actes extérieurs, et la condition même où notre âme est placée relativement aii corps nous en fait une inévitable loi; mais la liberté n'en existe pas moins, incontestable et toute-puissante dans sa sphère, même lorsque l'activité qu'elle piet §n

jeu, est entravée dans son développement au dehors et dans son efficacité.

Transportez tout ceci de l'individu à l'État; élargissez les proportions du tableau, et vous comprendrez sans peine pourquoi les peuples constitués en démocratie ont fait de si prodigieux efforts pour conserver leur liberté. On le voit bien : c'était plus que leur existence qu'ils défendaient, c'était leur vertu. Athènes à Marathon triomphe de l'innombrable armée des Perses. C'est .l'indépendance nationale qui est assurée par cette victoire, et l'indépendance est en quelque sorte le rempart de la liberté, que l'État entretient dans son sein, comme chaque citoyen l'entretient au dedans de luimême. Mais il ne suffit pas que l'État soit libre au dehors et qu'il n'ait rien à craindre dans ses relations de toute sorte avec ses voisins. Il faut qu'à l'intérieur les citoyens aussi soient libres dans leurs rapports avec l'État, dans leurs rapports entre eux. Qui réglera la liberté dans

l'Etat? Qui en fixera les vagues et contestables limites? Précisément ce qui la règle dans l'individu lui-même : la raison. Or, la raison qui régit l'État et les membres de la cité, c'est la loi, faillible comme peut l'être la raison même de l'homme, mais ayant toujours comme elle le bien seul pour mobile et pour but. La loi, c'est la raison politique, la raison sociale, disposant d'une manière générale, et, s'il se peut, impartiale, pour tous les êtres que la cité renferme. La loi doit donc être sainte et divine en quelque sorte, au même titre que la iIRson dans l'individu. Obéir à la loi est pour le citoyen un devoir tout aussi étroit, tout aussi impérieux que d'obéir à la raison pour l'homme; et comme tout se tient dans cet admirable enchaînement, l'homme le plus vertueux est aussi le citoyen le plus soumis. Socrate, qui toute sa vie n'a écouté que la raison, n'a pas plus de peine à écouter la loi et à l'accomplir, même quand la loi l'immole injustement.

Mais comme la raison qui parle dans la loi est faite de main d'hommes, et qu'elle est toujours justiciable de cette autre raison que Dieu fait parler dans la conscience, il s'ensuit que non-seulement la loi doit être équitable, mais que de plus, pour être vraiment observée, il faut qu'elle soit faite, au moins médiatement, par tous les citoyens qui doivent y obéir. On se soumet bien plus aisément à sa propre raison qu'on ne se soumet à la raison d' autrui ; et le citoyen s'approprie en quelque sorte la raison légale, en partiqipant directement ou indirectement à la loi qui le gouverne. Voilà comment, dans toutes les démocraties, le premier attribut de la liberté civile, c'est le droit, plus ou moins large suivant les lieux, suivant les temps, pour tout citoyen, d'avoir part à la confection de la loi. C'est le premier caractère auquel Aristote reconnaît le citoyen dans la cité antique; et chez nous, aujourd'hui même, le droit le plus essentiel des citoyens, n" est-ce pas

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le droit électoral, que leur confère le principe du suffrage universel?

C'est dans cet assentiment raisonnable des citoyens que la loi puise son autorité principale. La force publique qui vient parfois l'appuyer et qui doit toujours en g-arantir l'exécution, ne vaut jamais que contre des minorités rebelles.

La loi sag-ement faite, équitablement appliquée, respectée parles citoyens, qui s'y soumettent, telle est donc la première, et l'on peut presque dire la seule garantie de la liberté dans les démocraties. Aussi, quand les lois y sont mauvaises ou méprisées, tout est perdu. La vertu politique n'y est plus possible, et l'Etat ne tarde point à périr.

Mais si la liberté est une condition indispensable de la vertu, qui n'est pas si elle n'est libre, la vertu sait bien aussi que c'est l'abus de la liberté qui la corrompt et la ruine. Un être qui n'est pas libre ne peut être vertueux sans doute;

Va

mais d'autre part, il ne peut faillir. Si donc la liberté est la condition du bien, elle est aussi la condition du mal moral ; et la vertu chancelante de l'homme a trop souvent senti, par les chutes qui la dégradent, combien le vice a des pentes nombreuses et irrésistibles. Voilà ce qui justifie la vigilance sans relâche que le sage doit exercer sur lui-même, s'il ne veut pas que son âme soit surprise et vaincue. Notre ennemi est en notre cœur; et si le véritable bonheur ne réside qu'en nous-mêmes, nos maux réels ne viennent pas non plus d'une autre source. Pour être maître de soi, il faut se combattre; et la faiblesse de l'homme est si radicale qu'en général la liberté lui est plus fatale encore qu'elle ne lui est utile. Elle lui avait été donnée pour sa gran- /leur et pour son salut; elle le perd et l'abaisse, parce que, au lieu de cette liberté qui agit dans les limites et sous l'œil de la raison, l'homme s'est laissé aller à l'empire de la passion, qui permet tout et ruine tout.

La licence s'introduit également dans l'État; elle y prend le nom particulier d'anarchie, à la fois quand les lois décrétées- par les magistrats n'y sont plus faites suivant la raison et l'intérêt général, et quand elles ne sont plus exécutées par les citoyens, quelque bonnes d'ailleurs qu'elles puissent être. C'est surtout à ce dernier désordre qu'on donne plus spécialement le nom d'anarchie; mais le premier, quoique moins apparent, me semble au moins aussi fréquent et plus redoutable. Tant que les lois restent conformes à la raison, et que les magistrats chargés de les appliquer conservent le courage de remplir leur mission, l'État ne court pas un grave danger. La révolte des citoyens, si la cause en est injuste et légère, n'est pas de longue durée, et n'a jamais beaucoup de force ni d'étendue. Mais quand la loi est inique et déraisonnable par la faute des magistrats, le mal alors est profond, même quand il ne se fait pas sentir immédiatement. Il pénètre peu à peu les

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diverses parties de l'Etat; il poursuit ses ravages sourdement; et, plus tard, il éclate si vivement qu'il faut une révolution pour le vaincre et le guérir.

On doit donc, pour éviter l'anarchie dans les démocraties , veiller de très^près à ces deux choses : la confection des lois et l'exécution des lois, qui doivent toujours être équitables, et auxquelles le citoyen ne peut refuser obéissance, puisque ce serait s'iusurger contre la raison même.

Mais, malgré la plus constante et la plus sincère vigilance, l'anarchie a toujours été pour les démocraties un dang-er prochain qui en appelle bientôt un autre en sens contraire, la tyrannie, « remplaçant l'excès de la liberté par (( l'excès de la servitude. » Voilà plus de deux mille ans que cet écueil a été signalé à la démocratie par les philosophes. Socrate et Platon n'ont cessé d'en avertir la république d'Athèr ijes?, qui n'a point écouté leurs conseils, quelque

sages qu'ils fussent : « Ce qui fait la ruine de « l'État démocratique, disait Platon, n'est-ce « pas le désir insatiable de ce qu'il regarde « comme son bien suprême , la liberté? Or, « l'amour de la liberté porté à l'excès, et ac- « compag-né d'une indifférence extrême pour « tout le reste, ne bouleverse-t-il pas ce gou- « vernement, et ne rend-il pas enfin la tyrannie « nécessaire? Lorsqu'un Etat démocratique , « dévoré de la soif de la liberté, trouve à sa « tête de mauvais échansons qui lui versent la « liberté toute pure et jusqu'à l'enivrer-, alors, « si ceux qui gouvernent ne sont pas tout à fait a complaisants, et ne donnent pas au peuple « de la liberté tant qu'il en veut, le peuple les « accuse et les châtie comme des traîtres et des « partisans de l'oligarchie. Ceux qui sont en- « core dociles à la voix des magistrats, il les « outrage, et les traite d'hommes serviles et « sans caractère. Il loue et honore en particu- « lier et en public les gouvernants qui ont l'air

« de gouvernés, et les gouvernés qui prennent « l'air de gouvernants. N'est-il pas inévitable « que, dans un pareil État, l'esprit de licence « s'étende à tout, et qu'il pénètre jusque dans « l'intérieur des familles pour y jeter la conta- « gion de ranarcliieï Or, ne voit-on pas le ré- « sultat de tout ceci? Les citoyens deviennent « ombrageux au point de s'indigner et de se « soulever à la moindre apparence de con- « trainte; et ils en arrivent enfin jusqu'à ne « tenir aucun compte des lois, écrites ou non « écrites , pour n'avoir absolument aucun « maître *. » Ces mauvais échansons, qui, suivant Platon, enivrent le peuple, ce sont les démagogues, dont la race n'est pas perdue, et que notre démocratie a vus sous tant de formes redoutables, variétés de celles qu'avaient dès longtemps critiquées la philosophie et le patriotisme.

' Platon. République, liv. VIII, p. 165 et suiv., trad. de M. V. Cousia.

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Au fond, il n'y a qu'un seul moyen de prévenir l'anarchie et d'annuler l'influence délétère des démagogues, c'est d'éclairer les citoyens, et de leur donner, par une forte et simple éducation, la connaissance inébranlable de leurs véritables intérêts. Il faut qu'ils sachent dès l'enfance, et n'oublient jamais que leur bonheur se confond avec leur devoir. L'anarchie, en ruinant l'État, ruine bien plus sûrement encore les particuliers. Elle ne profite à personne, pas même à ceux qui la provoquent; et les sophistes, amenés au pouvoir par la faveur éphémère du peuple, qu'ils trompent en le flattant, sont victimes les premiers de leurs propres succès. De nos jours, avons-nous besoin qu'on nous apprenne ce que durent ces victoires des démagogues, et ce que gagne la société à ces agitations, qui n'ont d'autre mobile que la vanité et l'égoïsme de ceux qui les soulèvent et les entretiennent? Disons-nous-le avec une foi profonde : l'anarchie et le désordre, inévi-

tables peut-être pour les démocraties antiques, puisque Platon nous l'a dit, peuvent être évités par les démocraties modernes, si elles savent profiter des expériences de l'histoire. Ayons, à cet ég'ard, confiance dans les lumières et le bon sens de notre pays.

N'oublions pas surtout que la liberté, qui est la condition même de la démocratie et de la vertu, peut trouver dans l'ordre des contrepoids, qu'il dépend de nous de lui donner. Plus la liberté est large et puissante, plus l'ordre doit avoir de garanties; pour qui comprend bien la démocratie, il est clair qu elle peut comporter plus d'ordre qu'aucune autre forme politique, précisément parce qu'elle comporte plus de vertu. Ne serait-il pas bien étrange , en effet, que l'àme de l'hoinme vertueux fût le sanctuaire de l'ordre et de la paix, et que l'État^ qui a pour principe la vertu, fût nécessairement condamné au trouble et à la discorde ï