Oiyheus

nos bourgeois considèrent la religion comme un frein moral pour le peuple, il soutenait que les religions de nos jours, en pleine décadence, n'étaient plus autre chose, « aux yeux de gens éclairés », que ce qui fut à Torigine de toute religion, « un code de tabous ^ » .

Mais les « gens éclairés » n'ignorent pas que, décadentes ou non, les religions ne sont un frein pour les masses croyantes qu'à raison de la foi qu'elles donnent et des sentiments qu'elles entretiennent. Quant à la religion du devoir social ou du tabou perfectionné, est il bien sûr qu'elle soit à l'heure présente celle de tous les « Européens instruits » ? Tous ceux qui ne s'en contentent pas sontils nécessairement des ignorants ? L'idée « scientifique » de l'évolution suffira-t-elle à la formation morale des individus ? La science, comme telle et par elle-même, est-elle un moyen complet, l'unique moyen de l'éducation morale ? En affectant cette prétention, ne s'exposera-t-elle pas à ce qu'on parle encore de sa banqueroute ?...

Ces questions ne sont pas dénuées d'intérêt. Mais on craindrait de lasser la patience du lecteur,

1. Revue d'histoire et de littérature religieuses, juillet-août 1910 (Lettre au Directeur), p. 360.

et l'on n'ajoutera qu'un mot. Le progrès de la connaissance et de la science des religions paraît devoir être un facteur essentiel de la pacification sociale sur le terrain religieux : ce ne sera toutefois qu'à certaines conditions faciles à deviner et sur lesquelles on s'expliquera peut-être ici même quelque jour.

De la vulgarisation et de l'enseignement de l'histoire des religions '

Dans un précédent article, on s'est presque en- .gagéàdire ici dans quelles conditions il semble que la vulgarisation de la science des religions soit chose possible, désirable, nécessaire même, spécialement en ce qui regarde l'enseignement de la jeunesse. Gomme la question est assez nouvelle et fort complexe, très importante au fond et tout à fait actuelle, on n'a pas la prétention de la résoudre, mais plutôt de la poser en ses véritables termes, de dire en quoi elle consiste.

D'abord y a-t-il matière à vulgarisation ? La science des religions n'est pas très ancienne. Elle

1. Article publié dans la Correspondance de V Union pour la Vérité, 1" février, 1" mars, 1" mai, 1" juin 1910.

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a l'air de chercher encore sa voie et de n'être pas en possession de sa méthode. A interroger ses représentants les plus connus, on croirait même qu'ils ne sont pas très bien fixés sur ce qu'est en soi l'objet de leurs études, tant les définitions qu'ils donnent de la religion sont divergentes. Et sur l'origine de la religion dans le monde, que d'hypothèses plus ou moins contradictoires ! Sur les faits fondamentaux de telle religion particulière, par exemple sur la personne et la carrière de Jésus- Christ, que d'opinions diverses et que de vues inconciliables !

Cet espèce de chaos est plus en apparence qu'en réalité. L'histoire est l'histoire, la connaissance de de ce qui fut; et l'histoire des religions est l'histoire des religions, la connaissance de ce grand fait humain que sont les religions. L'immensité du sujet n'a pas été perçue du premier coup, surtout en ce qui regarde sa profondeur, son rapport intime avec la vie de toutes les sociétés humaines dans tous les temps. Les historiens ont considéré d'abord les croyances, ils ont analysé les mythologies, les théologies. Cette façon d'envisager les religions était moins une méthode spéciale qu'une application un peu restreinte de la méthode historique à ce qui était

seulement une partie ou un aspect de l'histoire des religions. 11 apparut bientôt que les croyances religieuses n'étaient pas un simple jeu de l'imagination, mais qu'elles avaient leurs plus lointaines racines dans la psychologie de l'homme inculte. De là un élargissement de la méthode, plutôt que l'ap-; plication d'une méthode nouvelle. On étendait et on approfondissait la base d'observation. Aujourd'hui, l'on insiste sur le caractère social des institutions et des croyances religieuses. Autre perfectionnement de la méthode et pénétration plus intime de son objet. Somme toute, avancement de l'histoire et préparation de résultats toujours plus amples et plus sûrs. Le point de vue personnel de tels et tels savants peut être plus ou moins étroit, la science s'élargit. Anthropologie, ethnographie, sociologie viennent au secours de l'histoire et l'aident à mieux entendre le phénomène religieux dans la multiple variété de ses formes.

Ainsi l'idée de la religion se détermine avec une précision de plus en plus grande. On s'aperçoit que telles définitions de la religion n'étaient, à le bien prendre, que les définitions d'une religion, celle de leurs auteurs. Il peut arriver qu'une définition donnée comme scientifique ne représente qu'un

aspect du phénomène religieux, qu'elle soit partielle et même partiale. Ce n'est pas une raison pour qu'on tienne le concept de religion pour insaisissable. Certes, il ne faut pas rêver d'une définition qui exprimerait en abrégé le contenu substantiel de toutes les religions, des plus relevées aussi bien que des plus rudimentaires. Niais, comme on sait bien ce que l'on entend en général par religion, il ne doit pas être impossible de le dire. La religion n'a-t-elle pas été partout et toujours la consécration de certaines formes de vie sociale qui sont censées obligatoires et qui comprennent ou impliquent un fonds de croyances communes ? Et ce qui fait le caractère sacré de ces coutumes, de ces pratiques et de ces croyances n'est-il pas le relief particulier que leur communique un rapport supposé avec un principe supérieur aux individus et aux groupes humains ?

On peut dire également que la plupart des opinions et hypothèses concernant l'origine de la religion et des religions sont plutôt incomplètes que fausses. Elles signalent un facteur de la. religion et de son développement, ou bien un trait dominant de la religion, à un degré particulier de ce développement. Du reste, il est bien évident que l'ori-

gine de la religion n'est pas à fixer en un temps donné de l'histoire. On serait tout aussi empêché de dater la naissance de la religion dans l'humanité que de dater la naissance de l'humanité même. Il ne serait pas moins superflu de prétendre déterminer quelle a été la première forme de la religion dans l'humanité. Ce que l'on perçoit ou ce que l'on entrevoit, ce sont les facteurs principaux, les influences et les conditions générales qui ont présidé, de tout temps et aussi loin qu'on puisse atteindre, à l'institution, à la conservation, à l'évolution des religions. Tout cela peut être actuellement défini avec assez de certitude et de clarté, en dehors de tout système exclusif et de toute théorie particulière. Sous ces réserves, il n'est ni plus ni moins difficile de se représenter l'origine des religions que celle des premières sociétés humaines. Le discernement du certain ou du vraisemblable en pareille matière est affaire de prudence et de tact scientifiques. Parce qu'un historien des religions aura mis au jour un système plus ou moins fantastique sur les origines et le développement religieux, on n'est pas autorisé à conclure que tout est fantaisie en un telsujet.

A plus forte raison, quand il s'agit de problèmes particuliers sur lesquels la documentation ne fait

pas défaut, convient-il de n'attaciier pas trop d'importance à des divergences d'opinion sur des points secondaires, ou bien à certaines conclusions qui ne sont pas dictées par des raisons d'ordre scientifique, ou qui sont caractérisées, au point de vue scientifique, par une originalité suspecte. Ainsi les lignes essentielles de la carrière de Jésus, de son enseignement, ses intentions et ses espérances, les circonstances de sa mort sont suffisamment claires ; de même les conditions dans lesquelles, après lui, s'institua le christianisme. Autre chose sont les opinions de théologiens modernes qui s'ingénient à retrouver dans l'Evangile et dans la personne même de Jésus l'essence et le type de la religion absolue, de la religion éternelle. Ce sont là des vues de foi, qui appartiennent, comme document, à l'histoire du christianisme. Et quant aux hypothèses aussi aventureuses que systématiques par lesquelles on essaie, ici ou là, de retirer toute valeur historique à la tradition de l'Evangile, il semble permis, en l'état présent de la science, de les tenir pour non avenues. Elles obligent la critique des Evangiles à se contrôler elle-même plus sévèrement en certains points ; on ne voit pas qu'elles réussissent à établir leur propre vraisemblance.

Mais ce qui est possible en soi pourrait n'être pag actuellement réalisable à raison de certaines contingences qu'il n'est pas besoin d'expliquer. Rien, il est vrai, ne s'oppose à des essais de vulgarisation pour le grand public. Au risque de paraître un peu exigeants et méticuleux, disons que, vu l'ignorance presque universelle et absolue dudit public en hit d'histoire religieuse, l'on devrait prendre à soft .égard les mêmes précautions qu'envers la jeunesse des écoles, traiter sa vieille inexpérience avec U même circonspection, le même respect qu'on a on qu'on devrait avoir pour l'intelligence naïve de l'enfant. L'opinion egt très facile à émouvoir sur ce§ questions. Nul n'a le droit de l'agiter mal à propos. Les sentiments les plus délicats, sur lesquels repose, au fond, l'économie de la société, sont en cause. Il ne serait pas seulement peu scientifique, il serait insensé, antisocial, vraiment immoral, de les froisser, ou de les exaspérer, ou de les fausser par des théories préconçues, des jugements mal fondés ou exagérés, un dénigrement systématique de la religion et des religions. C'est pourquoi l'on ne fera pas ici de différence entre le manuel ordinaire de vulgarisation et le manuel d'enseignement. Si nos remarques semblent surtout concei-xicr le dernier, le

lecteur en pourra sans peine faire lui-même l'application au premier.

Observons d'abord que l'on hésitera peut-être encore longtemps avant d'introduire l'histoire des religions dans l'enseignement primaire et même dans les programmes de l'enseignement secondaire. Dans l'enseignement primaire, on ne pourrait donner que des notions abrégées, et beaucoup ne comprendront pas de sitôt que cela puisse être autre chose qu'un anti-catéchisme, impossible à produire dans l'école, sans violation trop flagrante du principe de neutralité inscrit dans la loi. C'est ce préjugé-là qui fait difliculté, bien plus que le principe même de la neutralité. On est trop habitué à penser que, sur ces affaires de la religion, rien ne peut être énoncé qui ne se range directement sous l'une ou l'autre des deux formules générales : « Je crois », ou « je ne crois pas ce que professe l'Eglise catholique ». C'est une grande erreur, et l'idée d'un petit catéchisme qui ne serait ni une doublure du livret ecclésiastique, ni son antithèse, mais un simple exposé de principes et de faits non douteux, l'idée d'un opuscule sur les religions, qui ne serait ni chrétien ni anti-chrétien, est loin d'être chimérique.

La même difficulté existe pour l'enseignement

secondaire. Quel rédacteur de manuel, sous prétexte qu'il a le droit de condamner la Saint-Barthélémy ou la révocation de l'édit de Nantes, ne se croira pas autorisé à prouver péremptoirement que l'Église n'est pas une institution divine ? Et il ne manque pas de parents incrédules qui répugnent à ce qu'une telle démonstration soit faite de trop bonne heure à leurs enfants. Inutile de dire que les croyants n'en voudraient pas entendre parler. Le manuel d'histoire des religions serait compris par tout le monde comme un manuel d'irréligion. Donc tant qu'on ne reconnaîtra pas que ce livre n'est pas, qu'il ne doit pas être un manuel de religion ni un manuel d'irréligion, il ne pourra trouver place parmi les livres classiques de nos bons collégiens. Après tout, mieux vaut attendre que d'organiser cet enseignement dans des conditions peu satisfaisantes au point de vue scientifique, mauvaises pour la formation intellectuelle et morale des jeunes gens.

Cependant plus on tardera, plus la lacune qui existe dans l'enseignement sera évidente, plus elle aura de fâcheux résultats.

Inutile de s'arrêter aux conséquences de cette lacune dans l'instruction primaire. Actuellement les enfants du peuple ne recueillent guère surlareligibn

que des impressions, soit favorables, soit défavorables. L'éducation religieuse accumule les impressions favorables, qui créent un sentiment plus ou moins fort d'attachement à la religion. Les autres créent un sentiment d'hostilité. Chez un très grand nombre le sentiment donné par l'éducation est assez faible pour devenir promptement de l'indifférence. Mais les fluctuations d'opinion les plus contradictoires demeurent possibles en des masses ignorantes. Tant que la société se trouve dans un état normal, les poussées de fanatisme religieux ou antireligieux s'épuisent dans le vide. Il n'est pas certain que, dans une crise violente, en des circonstances extraordinaires, ces courants ne seraient pas assez forts pour devenir extrêmement dangereux et funestes.

Chez ceux qui reçoivent une instruction plus complète, il n'est pas sans inconvénient, au seul point de vue de la formation intellectuelle, que l'on se fasse du passé humain et de l'organisation présente des sociétés une idée d'ensemble où le rôle de la religion n'a pas de définition précise. Comme ce rôle a été considérable, essentiel dans l'histoire, et qu'il est bien loin encore d'être nul parmi nous, il importerait de savoir exactement en quoi il a con-

sisté, par quelles attaches intimes la religion s'est liée à là vie des groupes humains, par quelles prises encore aujourd'hui elle retient plus ou moins les âmes. Est-ce que cela n'appartient pas à l'histoire des hommes au même titre que l'évolution des sociétés, des sciences, des arts, delà civilisation en général? Cela même est un élément de l'évolution dont il s'agit. Et le sujet n'est pas de ceux qu'on •peut traiter en accessoire, attendu que la place de la religion ne fut jamais secondaire dans l'humanité. Il ne suffirait donc pas d'en parler incidemment ou de décrire, pouf plas ample renseignement et presque par manière de curiosité, le principal des croyances et des institutions religieuses d'un peuple dohné, ou bien les interventions des personnalités ou des corporations religieuses dans l'histoire civile et politique des nations. Ce sont les raisons proitondes et la place de toutes ces choses dans la vie des peuples qui ont besoin d'être clairement énoncées, afin d'être bien comprises de tous.

Pour tous les adultes il y a, sur la question religieuse, un parti à prendre, d'ordre moral et pratique, qui concerne chacun pour soi-même, qui ]} intéresse le père et la mère de famille, l'éducateur,

^ le citoyen, le législateur. Actuellement ce parti est

pris le plus souvent sous l'influence d'habitudes traditionnelles ou de courants d'opinion dont il est sans doute permis de dire qu'ils ne sont pas toujours parfaitement éclairés. L'attitude d'un très grand nombre de Français à l'égard de la religion qui est nominalement la leur a quelque chose de singulier. Comme on vient de le dire, ils n'ont eu, dans leur jeunesse, que des impressions religieuses, plus ou moins passagères; devenus hommes, ils ne sont ni vraiment croyants ni réellement incrédules ; beaucoup alfectent lincrédulité pour se donner lair d'être aussi intelligents que les savants qui ne ctoient pas ; au fond, un assez grand nombre rie sont pas très rassurés sur le sort qui pourra leur échoir dans l'autre monde ; à vrai dire, sans l'avouer, ils sont hésitants entre une foi traditionnelle, qu'ils connaissent mal, et une vague incrédulité, qu'est censée justifier une science qu'ils n'ont pas ; au déclin de l'âge ou à l'article de la mort, ils se retournent vers la religion, et ils en ont besoin comme d'une garantie, d'un point d'appui, d'une consolation. En attendant, ces esprits incertains auront dû pourvoir à l'éducation de leurs enfants et décider de la {)lace qu'y tiendrait la religion ; ils auront pris leur part de responsabilité dans leé lois

qui règlent les conditions de l'enseignement public en France, et dans celles qui gouvernent les rapports des Eglises et de l'État; ils auront exercé une influence sur la religion des autres, sans être bien sûrs d'avoir eux-mêmes une religion ou de n'en avoir pas, sans savoir si la religion a une raison d'être ou non, si elle a dans les sociétés une fonction nécessaire, et moyennant quelles conditions cette •fonction peut être utile, ou bien si elle est devenue superflue ou même nuisible.

Dans ces conditions, il peut arriver et il arrive fatalement que des questions dont dépend l'avenir des individus et de la société soient résolues un peu au hasard, au petit bonheur, d'après certaines contingences fortuites plutôt que d'après des principes clairs et fermes. Quant il s'agit de grandes réformes comme la séparation des Eglises et de l'Etat, une sorte d'instinct, de subconscience sociale, peut conduire, à travers la confusion des volontés certaines qui ne sont qu'incomplètement éclairées, et des volontés incertaines et obscures, à des résultats plus profondément et plus durablement avantageux que ceux qu'ont prévus les hommes politiques, responsables des décisions définitives. Mais qui oserait soutenir que, même

dans ces cas-là, une meilleure intelligence des faits religieux ne suggérerait pas des tempéraments utiles et ne préviendrait pas bien des chocs? En tout cas, elle permettrait de donner une portée réelle à la distinction, qu'on fait souvent d'un point de vue tout polémique et superficiel, entre les véritables intérêts religieux et les prétentions outrées, les ingérences politiques de telle Église. Du moins est-il évident que, dans la conduite personnelle, pour l'éducation des enfants, chacun gagnerait à mieux savoir ce qu'il veut faire et ce qu'il doit faire, bien que, souvent ici encore, on suive le plus sage parti en se payant de médiocres raisons.

11 ne s'agit donc pas de présenter ce nouvel enseignement de l'histoire des religions comme la suprême ressource de l'éducation nationale, mais comme un élément important et presque indispensable de cette éducation.

Reste à savoir comment un tel enseignement pourrait se concilier non seulement avec le principe de la neutralité scolaire, mais avec le respect de la foi religieuse dans l'âme des enfants et chez le commun des lecteurs.

Le rôle de l'éducateur officiel est devenu dans notre société infiniment délicat. D'un côté, l'état • général de l'opinion, autant pour le moins que la léo-islation, lui défend d'être l'auxiliaire d'un clergé quelconque dans la formation religieuse et morale de la jeunesse. D'autre part, la législation lui interdit et l'opinion commune ne lui demande pas de se constituer l'adversaire des doctrines enseignées par les religions qui existent dans le pays. Néanmoins sa raison d'être, sa fonction véritable sont d'élever les enfants qui lui sont confiés, de telle sorte que ceux-ci soient des hommes moralement complets par le seul fait de leur éducation laïque et dans le cas, très ordinaire, où la religion à laquelle ils appartiennent, par leur naissance et nomi: nalement, n'exercerait que peu ou point d'influence sur la direction de leur vie. En fait, impossible de se le dissimuler, il devient le vrai prêtre d'une véritable/eligion. Pas n'est besoin de dire ici combien

cette tâche du maître laïque est auguste, ni les qualités qu'elle exige, ni les devoirs qu'elle impose. Mais cette grande mission, il doit la remplir sous l'étiquette de la neutralité religieuse. Comment peut-il s'en acquitter, et comment le pourrait-il en enseignant l'histoire des religions ?

11 est des mots dangereux parce qu'ils sont équivoques et qu'ils ne désignent pas nettement l'objet qu'ils représentent. Le mot neutralité pourrait bien être de ce nombre. La neutralité, si l'on en croit le dictionnaire, est létat de celui qui ne prend point parti dans un débat. Appliquons cette définition au sujet qui nous occupe, il en résultera que le maître, dans l'exercice de ses fonctions, ne devra pas prendre parti pour telle ou telle religion contre telle autre, par exemple pour le protestantisme contre le catholicisme, pour le judaïsme contre le christianisme, pour l'irréligion absolue contre toute religion, ou réciproquement. Cela revient à dire qu'il ne sera chargé d'enseigner aucune religion, et qu'il n'en réfutera aucune, qu'il ne soutiendra aucun dogme spécial de ces religions, et qu'il n'en combattra aucun. En un mot, il ne se fera ni l'avocat ni l'adversaire d'aucune religion.

Ainsi entendue, la neutralité va de soi. Les écoles

de l'État ne sont pas confessionnelles, et par conséquent l'État n'a pas à y faire enseigner en son nom les croyances des religions qui subsistent sur son territoire. 11 a eu ses raisons de ne pas garder la responsabilité d'un tel enseignement, bien quil ait assumé lui-même une très grande responsabilité en s'en désintéressant. Mais le principe de la laïcité de l'enseignement étant désormais établi, et la sépara- .tion des Églises et de l'Etat venant le confirmer, l'enseignement officiel ne peut être en aucune façon l'organe des Eglises. 11 n'est pas institué non plus pour réfuter ce qui se dit dans les églises, dans les temples ou dans les synagogues. L'État, qui ne reconnaît aucune religion, n'a pas l'intention d'exterminer les religions, et il ne peut pas, il ne doit pas attribuer pour fin à l'enseignement qu'il donne l'élimination de toute croyance religieuse. Il travaillerait ainsi contre la paix publique, c'est-àdire contre lui-même. L'enseignement officiel ne doit pas être un instrument de division ni de destruction.

De» manifestations récentes ont montré que certaines personnes entendaient faire prévaloir une tout autre idée de la neutralité scolaire. On a soutenu que ni les livres d'enseignement ni les

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discours des maîtres ne devraient contenir rien qui soit explicitement ou implicitement en contradiction avec les différents points de l'enseignement ecclésiastique. Telle est, du moins, l'idée qui se dégage de documents épiscopaux bien connus. On ne se constitue pas ici l'apologiste des livres qui ont été réprouvés par les Évêques de France ; on ne les a pas lus, et l'on ignore s'ils ont manqué à la neutralité comprise comme on l'a dit plus haut. A plus forte raison se gardera-t-on d'émettre un avis sur la forme que les Prélats français ont voulu donner à leur protestation. C'est à eux qu'il appartient de voir les moyens d'autorité et de violence servent plus utilement que les moyens de raison et de persuasion la cause de la religion dont ils sont parmi nous les représentants. L'on traite ici la question de principe, et c'est pourquoi l'on a résumé en un seul énoncé théorique le fond de la réclamation dont il s'agit.

Ceci posé, l'on ne craint pas d'affirmer que la neutralité ainsi pratiquée ne serait pas la neutralité, mais l'abdication, l'avilissement, l'anéantissement de l'enseignement officiel. Les termes ne paraîtront pas trop forts si l'on veut bien considérer que la doctrine au moyen de laquelle on voudrait critiquer cet enseignement ne com-

prend pas seulement des principes dfi morale, mais un dogme où entrent une philosophie de l'univers, une conception du monde, et une philosophie de l'histoire. 11 est impossible de formuler sur un seul point important les conclusions générales de la science moderne sans rencontrer la théologie catholique. Si cette théologie est rendue arbitre de ce que la science aura le droit de dire dans l'école, la pauvre seience ne dira presque rien, et même il faudra tout de suite fermer l'école, parce que la science laïque et l'enseignement laïque reposent sur des principes qui sont en contradiction parfaite avec la doctrine authentique de l'Eglise romaine.

Quels sont, en effet, ces principes? C'est, sans doute, l'autonomie de la science, l'autonomie de la conscience, l'autonomie de la société civile et politique. Or l'Eglise romaine prétend soumettre la science au contrôle de sa doctrine traditionnelle, qu'elle présente comme une révélation divine, c'està-dire une autorité absolue et indiscutable ; elle entend soumettre l'intelligence et la conscience individuelles à sa direction d'Eglise infaillible; elle entend soumettre les lois des Etats et les Etats euxmêmes au jugement de son chef suprême, institué de Dieu. Il est, ce semble, inutile d'insister.

Des esprits modérés et perspicaces ne manqueront pas d'observer que ces prétentions de l'Église existent depuis longtemps, et que l'enseignement officiel avait cessé d'en tenir compte bien avant d'être laïcisé, d'être neutralisé. L'on en tombe d'accord ; et c'est pourquoi l'on est aussi d'avis que la laïcisation et la neutralisation de l'enseignement ne peuvent avoir pour effet de le livrer pieds et poings liés au bon plaisir d'une autorité théologique dont il était émanpipé auparavant. Cette émancipation était loin d'être complète; mais elle existait dans une large mesure. Maintenant la science ne peut avoir d'autres limites que celles où s'arrêtent ses lumières et ses recherches. Elle a fait son chemin dans le passé en ne choquant pas de front les théologies : c'était la neutralité scientifique de ce temps-là ; c'est encore aujourd'hui la vraie neutralité, la seule neutralité nécessaire, la seule légitime, la seule possible.

Après avoir montré l'opposition fondamentale, celle des principes, il serait tout aussi facile de faire voir les contradictions inévitables sur les points essentiels des sciences particulières. Subordonnera-t-on la géologie à la Genèse ? L'anthropologie la plus rudimentaire enseignera-t-elle que

l'homme a été créé par les mains de Dieu après tous les animaux ? Faudra-t-il, en décrivant la formation des premières sociétés humaines, se souvenir que l'Église met à l'origine de l'humanité une révélation de Dieu?... Si les astronomes avaient attendu la permission de l'Église, ils soutiendraient encore que notre planète est le centre du monde. Les géologues diraient que Dieu a créé les fossiles tels qu'on les trouve dans les couches de la terre (c'est une opinion qui se défendait encore, théologiquement, il n'y a pas longtemps). Les linguistes professeraient que la première langue humaine, sans doute l'hébreu, a été communiquée directement à Adam par le Créateur, avec le don de l'intelligence, etc., etc.

Ici encore, beaucoup remarqueront que ces opinions sont maintenant regardées comme surannées par les théologiens eux-mêmes. Si ce résultat a pu être obtenu, c'est parce que les savants ont usé de neutralité à l'égard de la théologie, poursuivant leurs recherches sans s'occuper d'elle. La théologie a été obligée de les suivre, ne pouvant faire autrement sans se rendre tout à fait ridicule.

Un géologue éminent, qui est mort récemment, avait trouvé le meilleur moyen d'accorder sa science

avec ce qu'enseignent la Bible et l'Eglise touchant le déluge universel: « Je n'ai pas à en parler, disaitil. Si le déluge est arrivé, il n'a laissé aucune trace, et il est pour notre science comme inexis tant. » Et le même savant, accusé de contredire la doctrine biblique touchant la fin du monde par le feu, parce qu'il avait écrit que la vie cesserait sur la terre en conséquence d'un refroidissement progressif, répondit qu'il avait parlé de ce qui devait arriver en vertu des causes naturelles, mais qu'il ignorait, comme savant, si Dieu mettrait le feu quelque jour à notre planète. Ce professeur catholique pratiquait en perfection la neutralité.

Le maître laïque enseignera positivement ce qui est de vérité scientifique, expérimentale, historique. Il se dispensera d'y ajouter, il ne devra pas y ajouter des négations visant les doctrines religieuses qui se prêchent à l'église voisine. Ces doctrines, au fond, ne le regardent pas. Elles ne sont pas sur le même planque les siennes. Souvent, d'ailleurs, il serait tout aussi exposé à se tromper en les interprétant de son point de vue purement rationnel, que le ministre de culte qui réprouve des conclusions scientifiques en partant des principes de sa théologie. Nonobstant ses prétentions, l'enseignement

religieux n'est pas autre chose qu'un message d'exhortation morale et de consolation. Laissons-le faire son œuvre. Sïl n'observe pas à notre égard la neutralité qu'il réclame de nous, cette neutralité que lui aussi devrait garder, ayons assez de foi dans notre vérité pour n'essayer pas de la garantir en dénonçant les erreurs d'à-côté. Cette vérité se répandra plus vite assurément, si elle n'est point •agressive. 11 peut y avoir des combats à soutenir pour la défense des libertés nécessaires, mais ce n'est pas à l'école ni dans les livres d'enseignement qu'ils doivent se livrer.

Après cela, il est aisé de comprendre ce que pourrait être la neutralité appliquée à un manuel scolaire d'histoire des religions. Si la neutralité bien comprise uimplique aucun sacrifice de vérité, mais seulement la non intervention dans le domaine des religions existantes, l'abstention de toute polémique à leur égard, de toute critique en ce qui concerne leur enseignement actuel ; si elle est, en somme, affaire de prudence, de mesure et de tact vis-à-vis de ces religions, non d'indifférence à l'égard d'aucune vérité, même et surtout morale, le manuel neutre d'histoire des religions est tout aussi concevable que le manuel neutre de géologie ou

d'histoire de France. 11 y faudra seulement une dépense plus considérable des qualités qui viennent d'être énumérées, prudence, mesure et tact, sans compter l'exactitude et l'impartialité qui sont exigées de tout historien, exactitude et impartialité qui supposent naturellement, dans le sujet qui nous occupe, le sens et l'expérience des choses religieuses, condition de leur intelligence.

Si la neutralité devait consister à omettre toute conclusion qui ne s'harmoniserait pas avec l'enseignement des Eglises, le livre serait simplement impossible. Le principe fondamental de toute confession religieuse est que cette confession est la religion vraie, la seule vraie, et que les autres, en tant qu'elles diffèrent de celle-ci, sont fausses. Le principe essentiel des cultes chrétiens est que la vraie religion, ébauchée à l'origine du monde par la révélation faite au premier homme, s'est conservée chez les ancêtres d'Israël et chez ce peuple même, jusqu'à ce qu'elle ait trouvé son accomplissement définitif en Jésus-Christ, Dieu fait homme; à quoi l'Église catholique ajoute sa propre institution par le Christ-Dieu. Aucun de ces principes n'étant matière d'histoire, l'historien ne pourra y adhérer positivement. Il ne pourra même pas se dispenser

d'y contredire quelquefois implicitement, par le seul fait qu'il n'attribuera une valeur absolue à aucune des religions, qui toutes réclament cette valeur absolue pour elles-mêmes. S'il présentait une religion comme la seule vraie, et s'il mettait son œuvre au service de cette religion, il ne serait plus neutre, et sans doute il cesserait aussi d'être historien. La profession de neutralité entraîne donc ici un désaccord de principe avec les confessions religieuses quelles qu'elles soient. Et si l'historien devait s'interdire toute opinion pouvant être jugée inacceptable pour telle ou telle des religions existant en France, il se verrait dans l'impossibilité d'écrire une seule page sur l'histoire de ces religions. 11 ne pourrait parler que des religions qui n'ont pas d'adhérents dans notre pays, et à condition de n'établir aucun rapprochement entre ces cultes et ceux qui sont représentés parmi nous, à condition surtout de ne pas dire ni laisser entendre que ces religions se recommandent de la même manière à l'historien que celles qui sont pratiquées chez nous. Tout bien considéré, la notion purement négative de la neutralité, la pratique de cette neutralité abstentionniste entraveraient ici beaucoup plus qu'ailleurs l'enseignement scientifique ; elles ne lui

laisseraient pas même la faculté de se produire. Mais l'enseignement public de la France ne saurait subir cette neutralité passive qu'on voudrait lui imposer comme une contrainte et un joug sous lesquels il tomberait annihilé. Il doit au pays, il doit à sa propre mission la neutralité active, l'enseignement de la vérité pour la vérité, sans apologie ni réfutation dune religion quelconque. 11 dira ce qu'ont été les différentes religions ; il montrera ce qu'elles ont fait des peuples qui en ont vécu. Les religions étant un fait humain, une œuvre de l'humanité, il se gardera bien de les traiter comme un fléau universel, une contagion d'erreur et de folie qui se serait abattue sur les hommes et qui se serait perpétuée parmi eux, sans que la masse de l'humanité y ait tenu d'autre rôle que celui de victime. S'il n'y peut signaler l'action incessante >et visible de personnalités transcendantes et invisibles, l'intervention merveilleuse d'êtres surnaturels, conduisant plus ou moins capricieusement les affaires du monde et celles des hommes, il y montrera sans difficulté le premier effort des sociétés naissantes vers une organisation de la vie, la forme spontanée du développement humain pendant de longs siècles, la source d'un idéal qui, dans ses expressions variées

et successives, a contribué aux différentes civilisations, si même il n'en a pas déterminé le caractère; bref, un élément profond de la vie des hommes et de la vie des peuples dans tous les siècles.

Cette histoire ne sera la démonstration d'aucune religion ; mais ce ne sera pas davantage le dénigrement systématique de toutes les religions. 11 ne semble pas qu'aucune religion eût le droit de se plaindre, puisqu'il n'y en aurait aucune qui pût se dire attaqué^ ou calomniée. Les faits parleraient seuls, et les idées générales qui viennnent d'être exposées, reliant les faits entre eux, donnant à l'ensemble sa couleur, situant les religions dans la réalité de leur positioa historique, ne sauraient passer pour une déclaration de guerre aux religions existantes. Des apologistes avisés découvriraient peut-être que ces idées sont conciliables avec leurs symboles particuliers. Elles le sont, en effet, d'une certaine (manière, avec tous les symboles, mais elles n'en recommandent spécialement aucun. Nul ne pourra prétendre qu'elles les discréditent en bloc ou qu'elles en canonisent un seul. C'est de la bonne et authentique neutralité.

On objectera peut-être que, sur des questions importantes de philosophie religieuse, par exemple, ûur l'existence d'un Dieu personnel, le manuel de

nos rêves sera obligé de prendre ostensiblement parti et par conséquent de ratifier ou de heurter le dogme religieux. Il ne semble pas. D'abord, souvenons-nous que nous sommes sur le terrain de l'histoire, et que notre métaphysique, si nous en avons une, devra rester à Farrière-plan. De plus, la philosophie de notre histoire, les lois générales qui se déo^ao^eront des faits étudiés ne se ramèneront pas»

selon toute vraisemblance, à l'idée de Dieu qui se rencontre dans telle religion, à celle qu'on peut dire commune, par exemple, aux confessions chrétiennes. Cette idée appartiendra donc à l'histoire; mais l'histoire ne sera pas subordonnée à cette idée. Ce èera une croyance comme les autres, infiniment plus élevée que beaucoup d'autres, mais qui ne sera pas plus que les autres démontrée ou réfutée.

Au moins, dira-t-on, le maître sera-t-ilbien empêché de décrire les origines chrétiennes sans offenser directement la croyance des Eglises. — Err.^ur profonde, llenserade la carrière de Jésus et de la fondation du christianisme comme de tout autre fait religieux. Osons même dire que la croyance à la divinité du Christ n'y fera pas plus de difficulté que la Genèse n'en fait à la géologie, que le déluge universel n'en faisait au savant qui a été cité plus haut. C'est dans

un livre écrit par un ecclésiastique éminent, dans un livre qui a reçu V imprimatur à Rome, que se peut lire ce résumé de l'Evangile : « Gomment et en quelles « circonstances commença, dans ce monde religieux « de Palestine, le mouvement qui devait aboutir à « la fondation de l'Eglise? — Tous les renseigne- « ments s'accordent à nous indiquer comme point « de départ un groupe de personnes qui vivaient à « Jérusalem dans les dernières années de Fempe- « reur Tibère (30-37). Ces premiers fidèles se récla- « maient du nom et delà doctrine de Jésus de Naza- « reth, récemment supplicié par ordre du procu- « rateur Pilate, à l'instigation des autorités juives. « Bon nombre d'entre eux l'avaient connu vivant ; « tous savaient qu'il était mort crucifié ; tous aussi « croyaient qu'il était ressuscité, encore qu'une « partie seulement d'entre eux eussent joui de sa « présence après sa résurrection. Ils le considé- « raient comme le Messie promis et attendu, l'en- « voyé, le Fils de Dieu qui devait rétablir en ce « monde le règne de la justice... 11 avait promis de « fonder un royaume, le royaume de Dieu... Son « supplice, il est vrai, avait retardé l'accomplisse- « ment de sa promesse... On en avait le gage dans « le triomphe remporté sur la mort par la résurrec-

« tion du Maître. Celui-ci était présentement assis « à la droite de Dieu son Père, d'où il allait venir <K manifester sa gloire et fonder son royaume '. »

La critique la plus rigoureuse n'en pourrait pas moins dire. Car ces lignes sont un exposé parfaitement exact de la foi des premiers chrétiens, et elles ne sont pas autre chose. Nous pourrions les transporter telles quelles dans notre manuel, en les entourant d'honnêtes guillemets. Elles disent ce que les disciples de Jésus ont pensé de lui (on pourrait sans doute aller plus loin que l'auteur et affirmer qu'elles représentent aussi ce que Jésus pensait de lui-même et de sa mission) : elles ne préjugent ni la divinité du Christ, ni la réalité objective de sa résurrection. Elles sont neutres, elles expriment des faits.

D'aucuns insisteront encore et diront que le maître va donc laisser croire à ses élèves que Jésus était le Christ, ce qu'ils entendront du Christ-Dieu, et qu'il est ressuscité. Car, s'il ne les avertit pas, ces élèves, que nous supposons catholiques et encore jeunes, ont appris à connaître Jésus comme Dieu et mort ressuscité. Ils ne distingueront pas

i. DucHESïiE, Histmre ancienne de l'Église, I, 13-14.

la croyance du fait, si on ne relève pas cette distinction. Exprimer la distinction est éveiller un doute. Et que fera le maître, si un disciple plus éveillé que les autres demande une explication? Un catéchiste qui n'était pas moderniste se trouva un jour fort embarrassé par un enfant qui, après avoir correctement récité l'histoire de Jonas dans le ventre du poisson, lui demanda sans malice aucune : «' Est-ce que c'est arrivé, monsieur? » Le cas de notre pédagogue serait encore plus scabreux. Mais Tobservalion la plus élémentaire de la neutralité lui interdit d'entamer une discussion sur le sujet. Il devrait se retrancher le plus sérieusement et le plus habilement qu'il pourrait sur son propre terrain, celui de l'histoire, et derrière les assertions de fait : « Tous savaient qu'il était mort crucifié -, tous aussi croyaient qu'il était ressuscité... Ils le considéraient comme le Messie promis. »

Le maître devrait avoir cette prudence quand même il n'y serait pas tenu par le principe de la neutralité. Nous allons dire pourquoi'.

1. Depuis que ces lignes ont élé publiées, l'auteur a eu la satisfaction de retrouver une conception identique de la neutralité chez un ancien du Collège de France. En juillet 1862, Renan, empêché

L'histoire doit être écrite et enseignée sans passion. Un manuel où l'histoire des religions aurait été comprise comme l'histoire du fanatisme et une longue série de forfaits, serait, à tous égards, le pire des livres classiques. Il n'y a pas qu'une sorte de fanatisme, et rien ne ressemble plus au fanatisme

de faire son cours d'hébreu, écrivait [La chaire d'hébreu au Collège de France, dans Questions contemporaines 200 "^02 ^q^) - «La chaire de « langues hébraïque, chaldaïque 'et syriaque",, au Collège de France, est une chaire philologique et historique, non dogmafque 11 s'agit non de défendre ou de combattre les explical.ons de la Bible données par les différents cultes, mais de discuter, sans dogmatisme, ce que la science indépendante voit de plus probable sur ces textes, en tous cas si antiques et si curieux

au tZT T" '" '"'^^P'-^'^'-- théologiques ferait une loi au professeur de ne pas sortir d'un tel programme, car il „'est pas de passage important sur lequel les interprètes juifs catholiques, protestants, soient d'accord... Un seul parti reste donc à prendre, c'est de ne chercher à contenter que la se e ce a„ s. «.poser d'être d'accord avec les théologiens' mais sans l:du son dissentiment en polémique directe; c'est de poser comme cera.n ce qu. est certain, comme douteux ce qui est douteux et de la.s.ser aux théologiens des différents cultes le soin de défendre leurs explications quand ils les croient compromises par les résul-

religieux que le fanatisme antireligieux. Pour l'œuvre de l'éducation intellectuelle et morale, l'un ne vaut pas mieux que l'autre. Nous n'avons que faire d'ouvrages composés pour démontrer toutes les croyances, justifier tous les actes, voiler toutes les tares de telle institution religieuse, ni de ceux qui auraient pour objet de prouver que telle Eglise n'a jamais été qu'un instrument de servitude, de ténèbres et de crimes. Entre des livres et des maîtres également aveuglés par lamour ou par la haine, l'embarras du choix serait grand pour un ami de

lats scientifiques... Le professeur d'hébreu... n'aura pas dopinion sur la vérilé des dogmes... Il aura tort s'il fait un cours pour nier la divinité de cerlains faits : il sera dans son droit en parlant de certains faits comme s'il ne les croyait pas divins. Jamais on ne le surprendra discutant des articles de foi. Jamais un article de foi ne le fera dévier de l'explication qu'il regarde comme la vraie... le professeur des établissements de l'Etat ignore s'il y a au n-onde des théologiens. 11 ne se dérange ni pour les éviter m pour les heurter. Sa position est tonte neutre, comme colle de lÉtal lui-même, dans les questions religieuses. Le respect en pareille matière ne saurait coasister à contenter tout le monde, ce qu'on ne pourrait obtenir qu'eu faisant fléchir l'esprit scientifique- ni à passer sous silence les points susceptibles de blesser quelque opinion, ce qui serait tout amoindrir : il consiste dans la convenance du ton, dans une certaine manière grave et sympathique, qui convient à l'histoire religieuse, et surtout dans le principal hommage que réclame la vérité, dans l'acte souverainement religieux, qui est la sincérité. »,

la vérité. Ce n'est pas dans une atmosphère de lutte et de colère qu'on doit former l'esprit et le cœur de la jeunesse. Le bon sens, le sentiment de la justice, riiumanité, la bonté, le goût du vrai, le courage du bien sont plantes délicates, et que dessèchent les souffles de violence. Jamais la paix ne sera trop grande autour de lenfant; ni la sérénité dans l'esprit du maître, ni l'impartialité dans les livres d'enseignement.

Nous avons parlé de la neutralité scolaire comme d'une obligation légale, d'une nécessité politique. Obligation et nécessité correspondent à un devoir moral. Dans la situation présente de notre société? il serait aussi absurde et impraticable de vouloir imposer l'incrédulité que de vouloir imposer la foi. On peut discuter théoriquement sur les droits et devoirs de l'Etat enseignant, sur ceux des parents. En fait, le contlit de ces droits et devoirs n'est pas aussi aigu que la lecture de certains manifestes pourrait induire à le supposer. A prendre les choses dans l'ensemble, la volonté des parents, en tant qu'elle est réelle, ne peut manquer d'être respectée dans l'enseignement public, et c'est, au fond, cette volonté qui exige la neutralité scolaire. Si nous ne nous trompons tout à fait sur la mentalité de nos

concitoyens, ils souhaitent, en grande majorité, que leurs enfants ne prennent pas trop de religion, mais qu'ils en prennent toujours un peu, et que ces mêmes enfants n'aillent pas plus que leurs parents jusqu'à l'incrédulité absolue et militante. A cette volonté moyenne satisfont l'idée et la pratique de la neutralité.

Mais il s'agit maintenant de devoir. Est-ce que cette volonté commune est raisonnable et légitime ? Elle n'est peut-être pas très raisonnée, ni bien logiquement déduite, ni consciente de ses motifs profonds . Certaines personnes croient pouvoir y faire une objection irréfutable. Les droits de la vérité, dit-on, priment tous autres droits ; quoi qu'en pensent les parents, le maître doit la vérité aux enfants ; si la foi des parents est fausse, le maître a, somme toute, le droit de la combattre. Empêchons l'erreur de se perpétuer. L'Etat a le droit d'interdire la mise en vente des denrées frelatées, qui seraient dangereuses pour l'alimentation ; il a aussi le droit de soustraire les enfants aux croyances puériles de leurs parents ; c'est charité bien entendue que d'opposer une digue au fanatisme, u ennemi éternel du genre humain », en démasquant l'inanité de toute foi religieuse.

Ainsi raisonnaient les inquisiteurs du temps

passé: ainsi raisonnent leurs apologistes d'aujourd'hui. Les enfants, disent-ils, appartiennent à l'Eglise d'abord, à leurs parents ensuite, pourvu qu'ils écoutent l'Eglise ; on doit aux enfants la vérité que Dieu a révélée, et l'Etat, certes, aurait le droit, même le devoir, d'imposer officiellement dans toutes ses écoles, à tous les degrés, l'enseignement de la doctrine catholique ; l'on fait acte de charité en procurant à tous les hommes le salut éternel.

C'est qu'il y a, en effet, un droit absolu de la vérité, mais de la vérité tout court; pas de votre vérité n' delà mienne; pas de la vérité catholique ni de la vérité protestante ; pas de la vérité selon M. Paul Bourget ni de la vérité selon M. Salomon Ueinach. Toutes ces vérités-là sont panachées d'erreur, un peu plus, un peu moins ; et quand elles parlent trop haut, le siècle irrévérencieux trouve que ce sont des phrases ; si elles veulent forcer sa conviction, il les trouve odieuses ou ridicules, selon qu'elles sont tyranniques ou impuissantes. Ces vérités-là ont tout juste le droit de se proposer, mais de s'imposer, non pas.

Le problème qui nous occupe n'est pas simple. C'est naïveté grande que d'imaginer toute la vérité

d'un côté, toute l'erreur de l'autre, en tirant, cela va sans dire, la vérité à soi, et en laissant généreusement l'erreur au voisin, que l'on regarde en adversaire. Dans l'ordre des choses morales, la vérité ne consiste pas en une série de propositions aussi exactement définies que des théorèmes de géométrie, aussi immuables que des calculs arithmétiques. Ce sont des approximations plus ou moins délicates, représentant un idéal de vie, idéal qui devient efficace par les sentiments qu'il excite, par les volontés, les actions qu'il provoque, les habitudes qu'il entretient. Sur les grandes lignes de cet idéal on est généralement d'accord, et beaucoup plus qu'on ne croit; il n'en va pas de même en ce qui regarde les formes particulières et la façon de comprendre. Sur ces derniers points, les différences ne laissent pas d'être considérables et pratiquement irréductibles, les hommes d'une même génération n'étant pas véritablement comtemporains.

Expliquons cette assertion paradoxale et contradictoire dans les termes. Des esprits spéculatifs, absorbés dans leurs théories, accoutumés à prendre la logique de leur pensée pour la loi du monde réel, ou bien des croyants absolus, hommes de foi oa

incrédules professionnels, également absorbés dans ridée fixe du croire ou da ne pas croire, peuvent seuls être persuadés qu'une formule unique existe avec laquelle on peut éclairer tous les esprits et former toutes les volontés pour la direction de la vie. Supposé qu'une telle formule existât pour tous les hommes d'un même pays, elle n'existerait pas pour tous les âges, et il faudrait bien qu'elle pré- Bentât des variantes pour s'adapter à la mentalité de l'enfant, puis à celle de l'adolescent et finalement de l'adulte. Mais la différence que nous constatons entre les âges se constate aussi entre les hommes, qui ne peuvent tous atteindre à la même forme de vérité. On peut décréter l'égalité des citoyens devant la loi, il est plus difficile de réaliser soit 1 égalité, soit l'uniformité des aptitudes intellectuelles et morales.

Au temps jadis, la religion nationale offrait à tous un idéal commun dont chacun profitait selon ses capacités et sa bonne volonté. Cet idéal, pour des raisons qu'il n'est pas besoin de dire, a cessé de satisfaire un grand nombre d'entre nous; on s'en détache de plus en plus, notre vieille Église allant, ou plutôt s'arrêtant, de son côté, les regards tournés vers le passé lointain, et notre société s'avançant.

du sien, vers l'avenir. Toutefois la séparation n'est pas entière, et elle se réalise très inégalement selon les groupements sociaux et selon les individus, il semble que l'Eglise soit encore en possession d'un ministère d'éducation nationale, et qu'elle propose, en fait, son idéal à la majorité des enfants de la France. D'autre part, il paraît certain, toujours en fait, que l'enseignement laïque n'est pas encore pourvu d'un idéal bien défini, à lui propre, accepté de tous ses membres, et jugé suffisant par tous ceux-là mêmes qui lui confient leurs enfants.

Voilà donc la situation, et ce n'est rien exagérer que de la dire complexe: une société où sont représentés tous les degrés de la culture humaine, depuis les plus humbles jusqu'aux plus élevés ; où l'on se détache d'une religion que l'on garde et que la plupart n'ont pas l'intention d'abandonner tout à fait ; où l'Église commence l'éducation morale de la jeunesse et où l'on n'entend pas cependant lui en laisser l'entière direction. De ces véritéslà aussi l'on doit tenir compte, et se rappeler que toutes les graines ne sont pas à jeter indistinctement, sans autre préparation ni précaution, dans tous les terrains.

Ainsi l'enfant nous arrive avec la foi de son catéchisme; il a fait sa première communion; peut-être suit-il encore les cours d'instruction religieuse que donne l'aumônier du lycée ; bref, il croit à la religion qu'on lui a enseignée et il en garde aussi les pratiques spéciales. D'autre part, on peut tenir pour à peu près certain qu'il renoncera bientôt à ces pratiques et que même il ne conservera presque rien des croyances que l'éducation ecclésiastique, par la volonté des parents, s'est efforcée de lui inculquer. Beaucoup de parents prévoient ce résultat et seraient plutôt fâchés qu'il en fût autrement.

Sera-t-il interdit à l'éducateur laïque de prévoir, lui aussi, cette crise qui ne peut guère manquer de se produire? Non seulement il a le droit de la prévoir, il doit y pourvoir; mais il n'a pas le droit de la précipiter. Tout, sans qu'il s'y prête, concourt à l'amener : le cadre et l'objet de l'enseignement chrétien ne s'adaptent plus à la connaissance actuelle de l'univers et de l'histoire ; l'institution ecclésiastique est en désaccord avec la constitution présente et l'évolution normale de notre société. Le tempérament mystique de quelques individus prévaudra plus ou moins longtemps, peut-être toujours, contre les évidences rationnelles et les faits d'expé-

rience. Pour tous les chances existent, très prochaines, de perdre la foi reçue; chez la plupart ce changement aura lieu. Or il ne faut pas qu'un dommage moral leur soit occasionné par là, et ce dommage arriverait aisément, il pourrait mémo être irréparable, si l'on prétendait instruire l'enfant par la négation de la foi qu'il possède encore.

Il n'est pas facile aux personnes élevées en dehors de la foi chrétienne, ou bien à celles qui en sont sorties par une crise violente dont elles n'ont pas su mesurer la portée, de comprendre l'impression profonde et infiniment bienfaisante exercée sur l'âme enfantine par la légende évangélique, l'Idée de la rédemption, la notion chrétienne de l'eucharistie. A distance, pour l'homme du dehors, c'est l'histoire d'un supplicié juif, dont on sait fort peu de chose, complétée par une croyance mystique et par un rite de signification plutôt extravagante. Mais cela parle tout autrement au croyant. Celui-ci n'y voit pas ce que l'incroyant y trouve, et il y trouve un trésor que l'autre ne voit pas. Vous ne savez pas, vous, ce que c'est que Dieu, mais lui croit le savoir ; vous ne comprenez pas, vous, ce que peut être un Dieu incarné, mais lui croit l'entendre; vous ne saisissez pas, vous, en quoi le supplice de ce Dieu

fait homme peut servir Ihumanilé, mais lui le perçoit; vous n'imaginez pas, vous, comment on peut indéfiniment recevoir dans un morceau de pain le Christ immortel, mais lui se le représente sans peine. El ce qui le pénètre, en tout cela, d'une émotion profonde, durable, ineffaçable, ce ne sont pas les symboles de croyance, où son esprit ne s'arrête guère, surtout pour les discuter, c'est lidée d'un don infini, du don de soi à l'œuvre de l'humanité; Jésus-Dieu est pour lui l'idéal du dévouement, un idéal vivant, entraînant, exigeant.

Cette empreinte est bonne. Il faut qu elle demeure, même si la croyance disparaît. Pour cela, il est indispensable que la croyance ne soit pas violemment détruite. Elle ne devra pas être combattue. On ne viendra donc pas, sous couleur de science, expliquer à la jeunesse que la théophagie est ce qu'il y a déplus primitif au monde; que c'est tout simplement le sacrifice totémique. usité chez des tribus non civilisées et partout pratiqué à l'origine des peuples ; que le christianisme, avec cette théophagie renouvelée des sauvages, a conquis rapidement l'Europe, parce que l'idée de la manducation du dieu n'y était pas oubliée. Quand même cela serait aussi certain que c'est conjectural, exagéré, même

indubitablement faux, — parce que l'on affirme à tort l'identité de concepts qui ne sont qu'analogues et dont la continuité historique n'est pas établie; — quand même tout cela serait vrai, on ne devrait pas le dire avec cette brutalité, parce qu'une telle déclaration, faite à un esprit non préparé, avec une parfaite méconnaissance de ce qu'est réellement pour lui l'objet dont il s'agit, équivaudrait à la plus gi'ossière tromperie. Elle instruirait peu son esprit, elle blesserait profondément son cœur. Cette demivérité ne serait pas la vérité; elle en serait plutôt la caricature. Elle ferait abstraction du sens que la foi attache traditionnellement au rite chrétien; elle en détruirait l'effet moral, sans rien mettre à la place.

Le premier devoir de la science est de se critiquer elle-même, de se juger, de se contenir. Si l'on a la main trop lourde pour traiter de pareils sujets devant une jeunesse dont il s'agit, après tout, de former l'intelligence et Tâme, qu'on s'en abstienne.

L'éducateur laïque, avons-nous dit, ne peut s'empêcher de prévoir la crise de la foi, et il doit y pourvoir. La méthode à suivre est fort simple, et il n'y a sans doute guère de maîtres dans l'enseignement d'État qui ne la pratiquent plus ou moins

selon la nature de leurs fonctions. Tous, à l'occasion, font valoir les idées morales que les Églises inculquent par leurs symboles. Si l'esprit du jeune homme se dégage progressivement des antiques croyances, Torientatien de sa conscience n'en est pas modifiée, sa conception du devoir n'en est pas ébranlée, la générosité de ses sentiments n'en est pas diminuée. Du moins a-t-on fait le possible pour qu'il en fût ainsi.

Quand l'histoire des religions entrera dans les programmes scolaires, la crise dont nous parlons ne sera pas plus prompte]; peut-être s'accomplirait-elle en de meilleures conditions pour le sujet lui-même et pour son rôle futur dans la société. A côté de la croyance mystique, soutenue par le sentiment, il aurait une notion réelle de son objet, qui ne contredirait pas la croyance, mais qui survivrait à celle-ci lorsque, graduellement exténuée par tout l'ensemble de la formation scientifique, elle aurait enfin succombé. Lui-même aurait découvert peu à peu les contradictions rationnelles de la croyance; mais il ne songerait pas à se plaindre d'avoir été trompé par personne, car il saurait comment s'est constituée et se perpétue la foi dont il s'éloigne; il reconnaîtrait aussi que son manuel laïque ne lui a dit que

la vérité sur l'objet de cette foi. 11 comprendrait que jamais ses maîtres n'ont eu la prétention, absurde et immorale, de remplacer la foi positive de son enfance par une autre foi purement négative, vide et stérile. Il s'épargnerait la sottise de prendre en mépris les croyances dont il a d'abord vécu et dont ont vécu ses ancêtres. 11 ne serait pas tenté de haïr l'Eglise, sa vieille nourrice. Mais il ne serait pas exposé non plus à chanceler dans ses convictions nouvelles, ou bien, — ce qui arrive peut-être plus souvent qu'on ne pense, — à se faire croyant parce qu'on aurait voulu le faire incrédule, comme on voit très fréquemment les élèves des établissements catholiques devenir incrédules pour ne pas subir la foi où leurs maîtres, par profession, doivent les engager.

En définitive, si j'écrivais un manuel d'histoire des religions, je voudrais qu un enlant de moyenne intelligence, entre douze et quinze ans, pût le lire sans être troublé dans sa foi, et que le même, entre vingt et vingt-cinq ans, esprit et caractère formés, pût venir me dire : « Maître, ami vrai, toutes les fois que je vous ai relu, j'ai pensé vous comprendre davantage; vous n'avez pas diminué en moi l'idéal humain que me suggérait la religion; peut-être

m'avez-vous aidé à le mieux entendre et à l'aimer pour lui-même, tout en m'instruisant sagement à voir les choses religieuses dans leur réalité, non dans le mirage de la foi. »

Il né resterait que de brèves indications à donner sur l'objet même de notre petit manuel classique d'histoire des religions. Mais peut-être convient-il d'écarter d'abord certains malentendus qui pourraient se produire en dépit de ce qui a été dit précédemment touchant la vraie manière de comprendre et de pratiquer la neutralité dans l'enseignement public.

Quelques personnes, — supposons-les étrangères kVUnion,— qui liront distraitement ces pages et qui auront l'esprit encore préoccupé d'une certaine idée touchant des événements religieux survenus depuis une dizaine années, s'imagineront, on peut le craindre, que notre petit livre serait une œuvre de propagande moderniste. Hypothèse ridicule en

soi. Mais ce ne sont pas toujours ces conjectures-là qui sont les plus faciles à chasser quand elles ont pris possession des esprits.

Plus d'un lecteur sera surpris si je dis que j'ai ignoré ce que c'était que lo modernisme catholique, jusqu'à ce que le Pape Pie X eût pris la peine de me l'apprendre, en même temps qu'à tout l'univers, dans son Encyclique Pascendi dominici gregis. Il aurait été question d'un programme complet de réforme ecclésiastique, portant sur l'enseignement, le gouvernement, la discipline du catholicisme ; un parti aurait été organisé afin d'imposer ce programme à l'Église romaine, qui n'aurait eu d'autre ressource, pour échapper à la conjuration, que l'anathème jeté sur les doctrines de la secte et sur les personnes dirigeantes. En fait, ni le programme ni le parti n'ont existé. De divers côtés, et sans aucune entente, plusieurs écrivains catholiques ont émis des vues touchant l'opportunité ou la nécessité de modiaer l'attitude de l'Eglise à l'égard de la société moderne; le régime intérieur de l'Eglise, où la tète en vient de plus en plus à paralyser la vie des membres ; la théologie de l'Eglise, en désaccord avec une science qu'elle condamne sans la connaître, il n'y avait là que des éclaircissements

proposés à l'Eglise elle-même sur une situation incontestablement très grave et qui n'intéresse pas que le Pape et les congrégations romaines, mais tous les catholiques sans exception. Rome a considéré comme plus dangereux que le danger même ceux qui osaient le dénoncer. Pour bien montrer que l'Église ne craint rien, on a solennellement frappé ceux qui se permettaient de craindre pour elle. On aurait pu, avec moins de fracas, leur signifier qu'on n'avait pas besoin de leurs services.

Celui qui écrit ces lignes s'est donc trouvé moderniste sans l'avoir voulu. Par la même occasion, l'Eglise a déclaré qu'il n'était plus catholique. De ce dernier point elle est juge, et sa sentence, — abstraction faite de certaines modalités un peu archaïques, — n'est pas à discuter. Mais il n'est pas en son pouvoir de faire que ce qui n'a pas été soit. Et si je n'ai jamais eu l'intention de réformer l'Eglise malgré elle, bien moins encore ai-je ce souci maintenant. Une telle prétention ne conviendrait pas à un homme du dehors. Les affaires du catholicisme ne regardent que les catholiques. Après les contre-sens jadis commis sur mes modestes publications par des théologiens qui interprétaient les moindres de mes conjectures critiques en thèses

dogmatiques, contradictoires aux décisions des conciles, je ne sais chose plus amusante que ceux de quelques savants protestants ou professionnellement incrédules qui retrouvent du modernisme dans mes conclusions d'historien, par exemple, sur les Évangiles. L'un m'accuse de garder très peu de la tradition des Evangiles synoptiques, parce que je suis moderniste et que je veux enlever au protestantisme son fondement historique; l'autre affirme que je retiens beaucoup de cette tradition parce que je suis moderniste et que j'en ai besoin pour asseoir la nouvelle orthodoxie. Les meilleures plaisanteries sont celles qui ne durent pas trop longtemps. Espérons, pour les inventeurs de celle-ci, qu'ils voudront bien ne pas la perpétuer.

Rien n'est plus moderne que la vérité. C'est à elle que seront consacrés les jours qui me restent. A vingt ans, je m'étais donné sans réserve à l'Église, et si sincèrement donné que, même après avoir constaté que plus d'une erreur s'était glissée dans le contrat, je n'ai pas cru devoir reprendre ma parole avant qu'on me la rendît. L'engagement rompu, je ne me sens pas plus qualifié pour entreprendre la modernisation du catholicisme que celle du protestantisme, ou celle du judaïsme, ou celle

de l'islamisme. Tous ces cultes ont leurs représentants attitrés, qui assument la responsabilité de leur avenir. Une autre responsabilité incombe à ceux qui, à un degré quelconque, sont investis d'une fonction dans l'enseignement public de notre pays : celle de promouvoir le culte du vrai et du juste, en dehors de tout inlérêt confessionnel. C'est de cette responsabilité-là i|ue devrait être .pénétré l'auteur de notre manuel idéal d'histoire des religions.

Un autre reproche, avec meilleure apparence de raison, ne manquera pas de se produire du coté des Eglises, On dira que le manuel en question, sous des airs d'impartialité, de modération, de neutralité, poursuivrait discrètement, insidieusement, la déchristianisation de la jeunesse et par là môme celle de la France.

Nous nous sommes expliqués déjà sur ce point en traitant de la neutralité dans l'école. Ajoutons ici que le travail de déchristianisation dont on parle ne serait aucunement accéléré par un enseignement sérieux de l'histoire des religions. Ce travail, tout le monde le sait, a commencé bien avant que l'on proclamât chez nous le principe de l'instruction laïque. Il s'est produit, en grande partie, spontané-

ment. Pourtant, ce n'est point par une sorte de perversité native que l'on s'est peu à peu détaché des croyances traditionnelles. Le divorce s'est opéré progressivement et de façon presque insensible entre la foi, les exigences, les tendances des Eglises, et la pensée savante, même la mentalité commune, l'évolution et les besoins de notre société. Au lieu de suivre le mouvement de la vie moderne, les Eglises l'auraient empêché si elles avaient pu. La désaffection à l'égard du christianisme tient à ce que le christianisme s'est posé en obstacle à beaucoup de choses que nous ne pouvions nous empêcher de voir, de vouloir et d'aimer. Si le catholicisme, dans certains pays de l'Europe occidentale, surtout dans le nôtre, n'est plus, à beaucoup d'égards, qu'une grande façade, une cathédrale où le trône de l'évêque et les stalles des chanoines sont encore occupés, mais dont les nefs sont à peu près vides de fidèles, c'est lui d'abord, — et je ne sais si on ne pourrait pas dire lui seulement — qui en est cause. Quand une religion cesse de parler au cœur de ses adhérents, c'est qu'elle a paru se moquer de leur raison et abuser de leur confiance.

Et nous voici, nous maîtres laïques, parmi cette

— loi —

débâcle que nous n'avons point provoquée, et dont

plusieur? parmi nous ont été plutôt victimes ; nous

voici 3 ^près des temples chancelants, que leurs

gard.ens s'ingénient chaque jour à rendre plus

inhal'itables; nous voici au milieu d'un peuple qui

a perdu ses dieux et les regarde comme morts :

nous n'avons pas à défendre les croyances qui

s évanouissent; nous n'avons pas à étayer les

églises qui tombent; nous ne pouvons prêcher à nos

frères les divinités qui ne sont plus. Certes, il ne

nous sied pas d'applaudir à cette ruine ni de vouloir

la précipiter. Mais il ne nous appartient pas de

l'empêcher : cela n'est pas de notre devoir; et l'on

pourrait douter que cela fût en notre pouvoir, si

nous en avions la velléité.

Ce qui nous est d'obligation stricte, c'est de soustraire l'âme de la France au naufrage de sa religion; c'est de sauver ce qui peut être sauvé de notre passé religieux, ce qui mérite de l'être. Non que nous puissions, avec quelques lambeaux des vieux symboles, des fragments d'organisation ecclésiastique, un débris du culte, constituer une religion nouvelle. Le temps de ces réductions est passé. Mais l'antique foi recelait un esprit, un idéal, une vertu. Dans le christianisme catholique, cet esprit,

cet idéal, celte vertu étaient quelque chose de très grand. Qu'étaient-ils, en effet, sinon la notion même de l'humanité, delà famille universelle, de la patrie commune, faite de toutes les patries; de la communion de tous à toute vérité ; la parfaite solidarité entre tous les hommes et tous les groupes humains; la fraternité sans limite, l'effort vers l'union, le sentiment d'une grande œuvre à réaliser sur la terre par la charité de tous, la foi en l'avenir du genre humain? Le catholicisme de nos jours apparaît comme une théocratie oppressive, aveugle et dominatrice. C'est par là qu'il se perd. Ce dont il meurt maintenant n'est pas ce qui l'a fait vivre si longtemps et lui conserve encore la fidélité de beaucoup d'hommes sincèrement religieux, plus touchés de l'idéal ancien que de la réalité actuelle. Pour sa petite part, notre manuel d'histoire des religions contribuerait à ce travail d'intelligente et utile conservation. L'évolution religieuse de l'humanité présente de grandes leçons ; elle n'est pas non plus dépourvue de grands exemples. Les leçons qui s'en dégagent sont de deux sortes, négatives et positives. D'un côté, les naïves illusions, les coutumes étranges, les superstitions grossières, les rites barbares, le fanatisme violent, les traditions

fermées, les institutions pesantes, espèce de digue à grand frais entretenue contre le progrès humain. D'autre part, la nécessité de reconnaître une valeur relative, même au plus rudimentaire attirail des cultes primitifs, condition d'un ordre dans la vie sociale, première ébauche du devoir, germe de la conscience; partout un effort de raison et de volonté pour asseoir l'existence en sécurité, puis, un peu plus un peu moins, aussi en dignité; un art de se conduire par degrés amélioré; le ressort du dévouement de plus en plus affermi, assoupli, élargi ; un idéal dominant les conditions de la vie réelle et tendant ainsi à l'élever, à la grandir ; dans les religions les plus hautes, un souci de perfection morale inspiré aux individus; dans leurs spéculations, dans les théologies, une tentative nullement méprisable, en tout cas fort instructive, même en son insuccès, pour débrouiller Ténigme des choses, rendre raison de la foi, atteindre à la vérité. Quant aux exemples, ce ne sont pas les puissantes individualités religieuses qui font le moins d'honneur à l'humanité.

Ainai notre manuel ne ressemblerait aucunement à un réquisitoire contre les religions ; on n'y apprendrait pas à les mépriser comme une pure aberration

de l'humanité; on comprendrait leur place dans l'histoire, et l'on s'expliquerait leur action dans la société contemporaine. C'est tout ce que l'on peut demander 4 un historien. Subordonner l'histoire à la recommandation d'une religion spéciale serait en fausser l'objet. Sans compter que la discussion des titres particuliers d'une religion ne serait pas le moyen de la servir. Les religions devront se contenter, — on pourrait dire se féliciter, — qu'on n'institue pas une critique directe de leurs doctrines, que l'on décrive les origines de leurs croyances et de leur institution, que l'on en marque les progrès, sans insister autrement sur les insuffisances de leurs constructions dogmatiques. Un apologiste pourrait s'escrimer à la démonstration de l'infaillibilité papale depuis le temps de saint Pierre. Un historien qui traiterait la question au point de vue polémique serait obligé de démolir les thèses de l'apologiste et de montrer péremptoirement que, durant des siècles, on n'en a pas eu seulement l'idée. Restant sur son terrain, il se contentera de marquer l'état de la primitive institution chrétienne et ses développements dans l'histoire de l'Eglise catholique ; il dira comment les papes ont été amenés à se déclarer infaillibles et comment ils ont

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réussi à faire admettre par l'Eglise leur infaillibilité. Il n"a pas plus à décider expressément si l'on doit y croire ou ne pas y croire, qu'il n'est obligé de se prononcer sur l'obligation de recevoir ou ne pas recevoir la révélation de Bouddha ou celle de Mahomet. Sa mission est d'enseigner à penser juste sur les faits, non de régler par son autorité privée l'attitude que chacun doit prendre à l'égard de sa foi ancestrale.

Mais, diront quelques-uns, ne s'exposera-t-on pas, avec ce système pacifique et modéré, à n'inspirer pas une haine suffisante de la religion et du fanatisme religieux, l'un étant le produit naturel et inévitable de l'autre ?

C'est qu'il ne s'agit pas, en effet, d'inspirer la haine de la religion. La religion, prise en soi, n'est haïssable que pour les gens qui la connaissent mal et qui la comprennent de travers. Les inconvénients et les abus des religions qui sont à l'œuvre sous nos yeux font perdre de vue à ceux-là ce qui subsiste de sève humaine et généreuse dans les institutions qui leur font obstacle. Dans le catholicisme, par exemple, ils n^apercevront que l'inquisition, la politique romaine, la position de plus en plus anti-française que prennent (au fond, bien

malgré eux) les évêques de notre pays, l'élroitesse d'esprit du clergé, ses compromissions avec les partis réactionnaires. Et ils ne comptent pas l'innombrable quantité d'âmes simples, — lesquelles ne sont pas toutes des âmes ignorantes, — pour qui la religion est un principe elTicace de vie bonne et bienfaisante ; qui ne sauraient s'en passer; qu'on" tuerait moralement si l'on pouvait les priver de leur foi; qui souffrent quand on l'attaque et qui tombent facilement en défiance contre ce qui paraît être une menace pour elle. Ces croyants ont droit à notre respect, et leur foi aussi.

Religion et fanatisme sont deux, bien que souvent ils se confondent. Mais la religion n'a pas le monopole du fanatisme. Toute passion aveugle est fanatique à sa manière ; c'est pourquoi j'ai appelé déjà fanatisme la haine de la religion. Il est des gens dont la foi consiste à ne pas croire, et qui ont la frénésie de leur incrédulité. Ils voudraient empêcher de croire, comme d'autres voudraient faire croire. Fâcheuse disposition d'es[)rit. MaU" vaise politique. Entrechoquez des sentiments, vous les surexcitez. Examinez froidement les choses, vous trouverez que ce qui vous répugne a un aspect par lequel il plaît à autrui et ne vous serait pas

désagréable à vous-même. Comprendre les religions aide à leur rendre justice et détourne de souhaiter leur disparition.

Instruire la jeunesse à ne rien croire serait un chétif programme d'éducation. Bon gré mal gré, nous sommes tous des croyants, et nous n'aurions ni le temps ni la faculté de vivre s'il nous fallait instaurer, — et restaurer chaque jour, — par les procédés de la raison et d'une science rigoureuse, les principes qui soutiennent toute l'économie de notre existence morale. Ne soyons pas féroces pour ceux qui croient un peu plus, peut-être plus naïvement, peui-être plus grossièrement que nous. Tâchons de les faire penser, s'il est possible; mais, s'il ne s'agit que de les faire croire autrement, ne nous pressons pas de les déranger dans leur foi.

Notre petit manuel ne conclura pas au néant de toute foi religieuse. Il ne suggérera pas non plus cette conclusion au lecteur, pour qu'il la devine entre les lignes de l'histoire. La foi religieuse, étant une force, n'est pas rien. La religion, étant fait humain, n'est pas pure chimère. Les religions particulières, élément de la vie des peuples, n'ont pas été qu'un fléau, un chancre rongeur. Néanmoins ce petit manuel pourra être un bon

antidote contre le fanatisme, précisément parce qu'il fera penser, comme je viens de le dire. On n'est pas susceptible de certaines illusions, de certains entraînements, lorsqu'on sait pertinemment certaines choses. L'agitation politique au nom d'un principe religieux deviendra impossible quand tout le monde discernera la fausse application du principe. A cet égard, quelques idées justes sur This- .toire de la papauté pourraient être plus eflicaces que les plus véhémentes déclamations anticléricales. Nous ne travaillons pas à organiser une armée d'incrédules qui écraserait l'armée des croyants, mais à former des hommes qui sachent se gouverner euxmêmes, se dégager de l'esprit de secte et de parti, raisonner leurs convictions, opposer l'inftexible modération d'une raison avertie et d'une conscience droite à tous les sophismes, aux préjugés, à l'obstination du fanatisme aveugle, à l'hypocrisie du fanatisme convenu.

11 a existé pendant assez longtemps une philosophie officielle, sorte de théologie naturelle, qui avait été conçue et qui était enseignée pour s'accorder avec la religion. C'était le monothéisme juif et chrétien, interprété par Descartes, dépouillé des spécifications dogmatiques qui étaient censées pro-

venir de la révélation. D'aucuns penseront peutêtre que notre manuel ambitionnerait un rôle semblable, ou qu'il pourrait bien le tenir sans y prétendre. Mais une telle conjecture manquerait entièrement de justesse.

Le spiritualisme dont nous parlons était en accord positif avec les théologies monothéistes. L'idée d'une révélation divine, qu'il n'excluait pas, pouvait s'y surajouter. En fait, le traité de Dieu, dans la théologie catholique, est l'équivalent de celte philosophie; on y démontre l'existence du Dieu unique par les seules lumières de la raison. Vient ensuite le traité de la Trinité divine, où est exposé le mystère de la vie intime de ce Dieu unique, mystère dont Dieu lui-même est supposé avoir révélé le secret aux intermédiaires de la révélation chrétienne. La philosophie en question était censée le fondement rationnel de la théologie.

Tout autre serait la position de notre manuel. Une philosophie pouvait se coordonner à une théologie, c'est-à-dire à un exposé raisonné de croyances particulières. Une histoire générale des religions qui répond à son titre ne peut être coordonnée à l'enseignement d'une foi religieuse. Chaque religion se considère comme définitive et parfaite.

Rien qu'en les présentant toutes sur le même plan, l'on atteint le principe exclusif qui les supporte et qui les oppose l'une à l'autre.

On pourrait, à la vérité, admettre qu'une religion transcendante existerait, dont les autres n'auraient été et ne seraient que des ébauches incomplètes ou des déformations. Mais une telle affirmation ne pourrait être matière d'histoire ; ce serait une thèse à démontrer, une philosophie à instituer, et, pour tout dire, une religion à créer. Supposons, en effet, qu'on veuille prendre pour type de religion parfaite le judaïsme, ou bien le christianisme protestant, ou bien le christianisme catholique. Si l'on se met sérieusement au point de vue de l'histoire, un premier déchet, formidable, se produira dès l'abord : la forme orthodoxe de ces religions, qui prétend autoriser son institution et son dogme par le fait d'une révélation spéciale, manifestée en des conditions miraculeuses, n'est pas historiquement défendable. 11 sera donc impossible de présenter ce dogme et cette institution comme le type absolu de la religion. Quant aux formes dites libérales du judaïsme et du christianisme, il faut bien avouer qu'elles manquent un peu de consistance : ce sont seulement les confessions et les sectes

religieuses qui prennent corps dans l'histoire. Le judaïsme sans la révélation mosaïque et les observances légales est un monothéisme plat, dépourvu do signification comme philosophie générale des religions. Le protestantisme libéral, celui qui se résume dans la foi au Dieu père, qui pardonne le péché, a le défaut de n'être pas, autant qu'il le prétend, la religion même de Jésus; il a de plus le défaut de n'être point par lui-même une religion et de se produire dans les cadres établis du protestantisme ; il a enfin et surtout le défaut d'être une religion très particulière, ou plutôt un élément de religion particulière, que l'on voudrait soustraire au contrôle de la critique, mais qui ne peut passer pour une expérience de l'humanité ni pour la formule absolue de la religion. Du modernisme catholique nous n'avons point à parler. La question est encore de savoir si le catholicisme peut être modernisé. Le catholicisme vraiment libéral est une religion qui n'existe pas et qui peut-être n'existera jamais. Comment ferait-on de cette ombre vague le sommet de l'histoire religieuse?

Notre manuel fournira matière de réflexions utiles aux libéraux de toutes les confessions. Il ne sera

pas, il ne peut pas être l'organe ou le symbole de

tel ou tel libéralisme confessionnel, pas plus qu'il ne peut être la base commune des orthodoxies.

En disant ce qu'il ne pourrait pas et ne devrait pas être, nous avons déjà dit ce qu'il devrait être. Ajoutons seulement quelques mots sur l'objet et la

méthode.

D'abord, place à toutes les religions, selon qu'elles nous sont connues et en proportion de leur importance historique. Nous disons importance historique , en dehors de toute considération d'actualité . 11 serait presque enfantin d'écrire un manuel d'histoire des religions pour le jeter en manière de réfutation à la tête d'une Église dont on ne serait pas content, parce qu'elle aurait fait cause commune avec le nationalisme antisémite. Ce serait confondre les genres, historique et polémique, lesquels ont tout intérêt à demeurer distincts.

Les religions des non civilisés et les plus vieilles religions des civilisés sont d'un intérêt

capital pour l'histoire. Il faut s'y arrêter. Là sont les rudiments de tout. Là aussi est ce qui répond le moins au courant de notre pensée. Le devoir de l'historien n'est pas d'imaginer un beau principe qui servirait à rendre compte de toutes les religions depuis les temps préhistoriques jusqu'à nos jours, ou bien de constituer un type absolu de société primitive et de r^lio-ion élémentaire, comme si nous étions d'avance assurés que ce type a existé et qu'il nous est possible de le définir. Prenons les types réels sur lesquels nous sommes renseignés, et tâchons d'analyser le plus exactement, d'expliquer le plus clairement possible la mentalité qui les caractérise, les formes de la pensée et du rite religieux. Dans les systèmes cultuels des antiques civilisations, dégageons les traits dominants, et ne faisons pas effort pour trouver entre eux plus d'analogies qu'ils n'en présentent. Pas d'érudition inutile ; des idées justes sur l'esprit des croyances et des institutions.

Pour les grandes religions, à doctrines et à tendances universalistes, attention spéciale aux origines, au principe réformateur qui les a constituées, aux circonstances qui les ont déterminées, aux personnes qui les ont fondées, aux divers éléments qui

y sont entrés, puis à leur évolution, aux conditions qui ont favorisé ou limité leur succès ; au mouvement des croyances, de l'organisation intérieure, du système rituel ; en un mot, à la vie de ces religions, à la direction qu'elles ont donnée à la pensée, a la façon dont elles ont compris et réglé l'existence humaine, influencé la vie sociale. On ne s'attardera .pas aux menus détails de l'histoire extérieure.

11 est entendu qu'on s'abstiendra de polémiser contre les religions contemporaines. On évitera même de donner plus d'ampleur qu'il ne convient aux discussions de témoignages et de les présenter sous une forme trop spéciale, qui déconcerterait le lecteur plutôt qu'elle ne l'éclairerait. Par exemple, sur la valeur de la tradition évangélique relativement à l'existence, à la carrière et à l'enseignement de Jésus, un certain nombre de conclusions, nous l'avons déjà dit, semblent suffisamment acquises pour qu'on puisse les mettre dans un manuel d'histoire des religions. Mais il serait tout à fait inopportun et déplacé, soit de prouver que les rédacteurs évangéliques n'étaient pas infaillibles, soit d'entrer dans l'examen et la réfutation de telles ou telles opinions critiques nullement éprouvées.

Pour finir, avouons qu'il est très facile d'esquisser

un programme. Nous pourrions développer celui-ci et attribuer par avance à notre manuel toutes les qualités d'un livre parfait. Peut-être ferons-nous sagement de n'insister pas davantage sur le projet. C'est du livre que nous avons besoin, et nous ne l'aurons probablement pas de sitôt.

Magie, science et religion'

En prenant possession de la chaire d'histoire des religions au Collège de France, l'auteur du présent article avait cru pouvoir dire que, « pour rendre justice à l'histoire religieuse de l'humanité », il fallait savoir y discerner l'aspiration de cette humanité « vers un idéal, vaguement perçu et voulu, de société bonne et de conscience satisfaite ». Ces paroles ont trouvé un écho tout à fait imprévu dans l'avertissement joint à la sixième édition d'un livre aujourd'hui célèbre, Orpheus, de M. Salomon Reinach. « Si la magie, dit l'éminent historien, est la science non encore laïcisée, il n'est pas étonnant que la religion ait longtemps paru promettre aux hommes ce que la science leur fait espérer plus timidement aujourd'hui : un idéal de société bonne et de conscience satisfaite. » L'on n'avait songé à rien moins qu'à suggérer l'idée d'une semblable

1. Article publié dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, mars-avril 1910.

généalogie. On attribuait cet idéal de perfection morale et sociale à la religion comme son bien propre; on ne pensait pas qu'elle le dût, en aucune façon, à la magie ; et l'on ignorait que celle-ci l'eût transmis à la science de nos jours. Mais la question mérite d'être examinée de plus près. Voyons ce que sont originairement la magie et la religion ; ce que celle-ci doit à celle-là ; ce que la magie a pu donner à la science; et ce qui, dans l'ordre des choses morales, a toute chance d'appartenir sans conteste à la religion. L'on n'aurait pas de sitôt traité ces problèmes ; mais puisque l'on est, pour ainsi dire, mis en demeure de les aborder, on y entrera sans crainte, sans esprit de polémique, et tout simplement pour dégager une pensée très simple d'un commentaire étrange^ , très différent de celui qu'on va maintenant essayer de lui donner.

11 est donc bien entendu que l'on ne critique pas ici l'opinion de M. Reinach, mais qu'on explique seulement le texte que M. Reinach a voulu citer.

La magie n'est pas sans rapport avec la religion. L'on peut même dire, sans paradoxe, que la magie,

dans rhistoire, ne s'entend et ne se définit qu'eu égard à la religion. Au premier abord, la magie, partout où on la rencontre à côté de la religion, apparaît comme une sorte d'observance superstitieuse, facilement suspecte, ou même illicite et réprouvée par le culte légitime. Ainsi la religion mosaïque condamne formellement toutes les pratiques divinatoires. Dans ce dernier cas, d'ailleurs nullement isolé, une bonne partie sinon la totalité des pratiques réprouvées ne sont pas autre chose que les débris d'un culte religieux qui se sont perpétués auprès de la religion officielle, et qui n'en ont pas été écartés sans lutte ni difiiculté.

Cette façon d'apprécier la différence de la magie et de la religion se retrouve de nos jours chez des savants détachés de toute croyance religieuse. Ainsi l'on parle couramment de la magie dans l'Inde védique, ou de la magie assyrienne, à propos de rituels qui, en leur temps, appartenaient à la religion. On porte donc sur ces pratiques un jugement tout autre que celui des peuples qui y ont eu recours pendant des siècles. Sur quel principe s'appuie-t-on pour en user ainsi ? Il serait bien difficile de le dire. Car les rituels dont nous venons de parler connaissent, eux aussi, une magie, celle des

sorciers contre lesquels sont dirigées beaucoup de leurs recettes. Il est vrai que les sorciers en question et leurs adversaires employaient des moyens tout semblables ; la différence entre la magie noire et la magie blanche, comme on dit, n'apparaît guère dans les rites. Mais, si elles ne se confondaient pas, si le magicien autorisé ne différait pas réellement d'un prêtre, tandis que le sorcier était un être aussi honni que redouté, il faut pourtant qu'il ait existé une marque distinctive pour caractériset l'un et l'autre. Or cette mar(jue, nous venons de le voir, ne peut avoir un caractère absolu, fondé sur la nature même et l'objet immédiat des opérations. 11 est donc bien difficile d'en trouver une autre que celleci : ce qui fait que la même recette, employée par deux individus, est licite chez l'un^ réprouvée chez l'autre, ne peut être qu'une condition spéciale de son application. Dans un cas. cette application est licite parce quelle ne dérange pas l'ordre de la société où elle se produit; elle tend au bien d'un de ses membres : elle peut tendre aussi à la ruine de ses ennemis : mais, dans les deux hypothèses, elle est, d'une certaàie manière, un élément de l'ordre social où elle prend place. Dans l'autre cas, elle poursuit la satisfaction d'un particulier, de sa haine ou de son

intérêt, aux dépens d'un ou d'autres particuliers appartenant au même corps social.

Ne semble-t-il pas que le critérium de l'historien ne devrait pas être autre que celui dont on a usé dans les divers milieux où l'on a connu et pratiqué religions et magies? A-t-on le droit de mettre en dehors de la religion ce qui a été pour certains peuples presque toute la religion ? A en juger par les documents qui nous sont parvenus, les exorcismes et les incantations tenaient la plus grande place dans la religion assyrienne, et des pratiques que nous n'hésiterions pas à qualifier de magiques y étaient associées perpétuellement à des actes qui seuls constitueraient pour nous la religion. Mais, si l'on voulait y regarder de près, la ligne de démarcation serait assez difficile à tracer. Tout le monde s'accorde à considérer le sacrifice comme un acte essentiellement religieux. Et pourtant, de quelque manière qu'on le comprenne, on ne saurait éviter d'y rencontrer ce qu'on appelle magie, à savoir la recherche d'un effet transcendant, par un moyen physique employé en vue de cet effet, une influence sur le monde invisible, poursuivie par une sorte de procédé mécanique. Même à ceux qui ne voudraient voir dans le sacrifice aux dieux qu'un service d'ali-

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mentation, l'on est en droit de répondre que ce service d'alimentation est purement merveilleux et magique, puisque les dieux, — leurs fidèles euxmêmes le savaient bien, — ne s'appropriaient pas les aliments par la manducation, comme les hommes, mais n'en aspiraient, en définitive, que la i>ertu. Il conviendrait donc de laisser aux religions tout ce qui, en leur temps, était regardé comme leur appartenant légitimement. Le mot de magie appliqué sans discernement à ce qui était admis dans une religion et à ce qui était rejeté par elle ne peut être qu'un terme équivoque.

Cet emploi du mot procède, au fond, d'un idéal qui met la religion dans un rapport moral de personne à personne, et l'essentiel de la religion dans la direction de la volonté. Mais cet idéal ne peut changer l'état des faits, il ne peut pas réformer l'histoire des religions. 11 n'importe qu'à leur philosophie. Et qui donc nous garantit que ce rapport moral de personne à personne, quand il s'agit de la personne humaine et de son rapport avec l'Infini, soit autre chose qu'une sorte de magie supérieure, un effort pour atteindre ce qui échappe éternellement à nos prises?

Sans doute, il peut exister, entre la magie qui a

été ou qui est encore élément d une religion, et celle qui est un élément condamné par cette religion, bien des usages, ayant le même caractère, qui ne sont ni admis dans la religion ni rejetés par elle; mais à cette magie il ne sera pas trop difficile, si Ton veut, de trouver un nom : c'est une technique, science et art d'ignorant; science de gens qui ont cru voir ce qui n'était pas, et qui s'obstinent paisiblement dans la tradition de leur faux savoir. Quelques-uns renonceraient volontiers à toute définition générale de la religion, faute de découvrir un trait essentiel qui convienne à toutes les religions historiques. Peut-être ferait-on mieux de commencer par ne pas parler de magie comme si ce mot, dans son acception ordinaire, répondait à un concept scientifiquement déterminé.

L'on est assez embarrassé lorsqu'on pousse à fond l'examen de cette question et que l'on veut définir la magie en soi. MM. Hubert et Mauss, par exemple, cherchant une définition provisoire comme point de départ à leur Esquisse d'une théorie générale de la magie, ont dû se résignera décrire le rite magique en ces termes : « Tout rite qui ne fait pas partie d'un culte organisé » ; à quoi ils ajoutent par manière d'explication : « rite privé, secret, mystë-

rieux, et tendant comme limite vers le rite prohibé' ». Ils n'ont point rien trouvé de mieux que cette notion négative.

La magie est, comme la religion, un ensemble de rites traditionnels, rites d'origine sociale comme ceux de la religion, rites qui sont supposés receler une force mystérieuse, aussi comme ceux de la religion. La différence de la magie et de la religion ne consiste donc pas essentiellement dans la forme des rites ni dans leur objet immédiat, qui sont analogues et souvent identiques, mais dans leur rapport avec l'organisme social auquel elles se rattachent. La religion se présente avec le caractère d'obligation; elle est partie intégrante et nécessaire de la vie sociale ; elle revêt le prestige du sacré ; elle implique la notion du devoir moral ou même elle sen réclame explicitement ; elle est censée garantir le bien commun do la société. La magie, même licite, c'est-à-dire non réprouvée par la religion, et socialement admise, est sociale seulement en ce qu'elle tient sa forme de la société et ne peut exister que dans une société, ainsi que l'observent les savants auteurs que je viens de citer* ; elle est coordonnée