Année socioloçfique , VII

éléments donnés, l'individu vole de ses propres ailes. Sa logique individuelle lui suffît pour passer d'un élément à l'autre, et de là à l'application. Il est libre; il peut même remonter théoriquement jusqu'au point de départ de sa technique ou de sa science, la justifier ou la rectifier, à chaque pas, à ses risques et périls... Les sciences et les techniques,... tout en étant des fonctions sociales,... n'ont pour promoteurs que des individus. Mais il nous est difficile d'assimiler la magie aux sciences et aux arts, puisque nous avons pu la décrire sans jamais y constater une pareille activité créatrice ou critique des individus, » La magie est donc une tradition, d'origine sociale, exploitée par des individus pour des intérêts individuels. Elle n'est ni science ni art, en tant que science et art supposent une appropriation individuelle du donné traditionnel, et une initiative personnelle dans l'usage, l'application et le perfectionnement de cette science et de cet art. Ainsi la science n'a pu sortir de la magie, — et les sciences de la nature en procèdent pourtant d'une certaine manière, — qu'en y introduisant un élément nouveau, qui n'était pas contenu dans son principe, à savoir la critique de la tradition, l'initiative individuelle.

C'est pourquoi la magie, dans les temps historiques, n'a jamais été ni une science ni un art proprement dits. Elle le fut moins encore dans les temps préhistoriques. Comment donc a-telle pu passer pour mère de la science ? Ne lui ferait-on pas trop d'honneur en l'appelant ainsi, et ne serait-elle pas mère de la science en ce sens seulement que rintervention d'un principe étranger aurait opéré une différenciation dans les œuvres de la magie, élevant les unes au-dessus de leur niveau ancien pour en faire quelque chose de progressif, la science, et laissant les autres à leur degré inférieur où elles continuent de constituer la magie, tout comme l'apparition de l'idée morale dans le chaos primitif où magie et religion se confondaient a fait naître la religion et constitué du même coup la magie en dehors d'elle? Si tel est le rapport de la magie et de la science, l'origine de leur distinction ne doit pas être dilllcile à découvrir. La science existe le jour où le magicien fait consciemment des expériences, au lieu d'appliquer mécaniquement les recettes et les formules traditionnelles. Alors le magicien cesse d'être magicien, et il devient savant ou bien il est en voie de le devenir, il est sur le chemin de la science.

Bien des influences extérieures ont contribué à ce résultat. Mais les conditions mêmes dans lesquelles s'exerçait la magie ont dû y aider plus que tout le reste. Le magicien opère dans le secret, seul, en dehors de tout contrôle ofllciel. il était donc relativement libre à l'égard de l'autorité sociale actuelle, la seule qui impose des contraintes réelles, et il n'avait à compter qu'avec sa tradition, l'a tradition magique, dont il avait toujours la faculté de s'émanciper. La situation du magicien à l'égard de la tradition magique ressemblait assez à celle des protestants à l'égard de l'Ecriture sainte. Tradition et Ecriture étaient des autorités mortes dont on pouvait s'écarter dans la mesure où l'on constatait leur insuflisance. La liberté n'est pas la même à l'égard d'une institution vivante.

Mais il y a science et science. Tant s'en faut que toute la culture scientifique des temps modernes ait des attaches originelles avec la magie. Les sciences de la nature peuvent, dans une certaine mesure, en procéder, et c'est ce qu'on entend assez souvent, peut-être un peu abusivement, sous la dénomination générale de science. Les sciences de l'humanité n'en viennent pas : je veux dire l'histoire dans l'immensité de ses domaines variés ; la philoso-

phie, avec ses analyses de la connaissance et de la pensée; les sciences psychologiques, les sciences morales, les sciences sociales, dans leur développement récent encore et qui est bien loin de se ralentir. Ces sciences ne sont pas moins expérimentales à leur façon que les sciences physiques et naturelles, et ce serait en méconnaître singulièrement l'importance que de réserver à ces dernières la qualité de science. Or ces sciences procèdent plus ou moins de la religion, comme les autres procèdent de la magie, et par une voie analogue, c'est-à-dire par une sorte d'émancipation graduellement effectuée à l'égard de la tradition religieuse. Tout ce que la religion prétendait expliquer dans le passé, tout ce qu'elle prétendait régler dans le présent, les croyances qu'elle voulait imposer, le régime de vie individuelle, domestique et sociale qu'elle voulait prescrire, elle-même a instruit les hommes à le discuter, parce qu'elle avait été obligée de le justifier.

La théologie du moyen-âge embrassait en un seul corps toutes les disciplines, sauf celles des sciences naturelles, qui relevaient alors plutôt de l'alchimie, presque de la magie, et qui étaient plus ou moins suspectes, étant en dehors de ce qui passait en ce

temps-là pour la vérité scientifique et pour la vérité religieuse. La théologie succomba sous son propre fardeau. Elle ne voulait être qu'une science d'autorité, c'est-à-dire qu'elle n'était pas une science; mais encore fallait il qu'elle usât de la raison pour se saisir elle-même. Les hérésies préludaient à l'émancipation de l'esprit. Pendant longtemps la tradition triompha. Ce fut l'hérésie protestante qui, dans notre Occident, lui porta un coup mortel. On n'avait voulu que secouer le joug de la tradition incarnée dans l'institution romaine, en retenant le témoignage du livre sacré ; mais, le branle une fois donné, le livre se trouva être une fragile barrière. Tous les problèmes que la religion pensait résoudre au moyen de principes révélés tombèrent successivement dans le domaine de la libre discussion. Les sciences naturelles, qui avaient fait jusque-là leur chemin dans l'ombre, purent se développer en plein jour, se faire reconnaître la qualité de science, que l'on n'avait pas songea leur attribuer, et se l'approprier si bien qu'elles voudraient presque maintenant la confisquer à leur profit.

C'est cette science moderne, dans toute l'ampleur de son développement, qui serait chargée désormais d'apporter aux hommes la réalisation de l'idéal

que la religion leur avait proposé. Il est clair que la

science, pas plus que la religion, n'a pu tenir de la

magie un idéal que celle-ci n'a jamais connu. Si

donc la science y prétend aujourd'hui, ce ne peut

être en tant qu'elle l'a hérité de la magie, mais en

tant qu'elle l'a emprunté à la tradition religieuse et

qu'elle conteste à celle-ci la faculté de l'accomplir, en

revendiquant celte faculté pour elle-même, et pour

elle seule. Au fond, cette prétention d'une certaine

science, — car il ne semble pas que ce soit à

l'heure présente l'objet suprt'me de la science,

reconnu comme tel par tous les savants, — cette

prétention revient à soutenir que la religion

s'est montrée inférieure à la tâche qu'elle s'était

assignée. Il appartiendrait à la science de faire

régner l'ordre, la justice, le bonheur dans la société,

en élevant les individus à la hauteur morale qui est

la condition de ces avantages.

Entendre ainsi la science est en faire une religion.

Aussi bien a-t-on parlé déjà d'une religion de la

science. Cependant le progrès marche plutôt dans

le sens de la division du travail que dans celui

d'une confusion de choses qu'on avait cru devoir

proclamer distinctes. Nous dirons tout à l'heure

comment la religion semble avoir eu son unique rai-

son d'être dans ce qu'on voudrait maintenant reprendre comme apanage de la science. D'autre part, il semble évident que la science a un autre objet que le bien, à savoir le vrai ; et si l'être, le vrai et le bien ne font qu'un au point de vue de la métaphysique transcendante, il n'en va pas de même dans la pratique de la vie, où force nous est de les distinguer pour y entendre quelque chose et pour en jouir un tant soit peu. La science est connaissance ; la morale individuelle et sociale est sentiment et action. Donc la science peut être laconditiond'une hante morale; elle n'est pas elle-même cette morale en tant que celle-ci est une réalité vivante et féconde. Tout au plus peut-elle en être la théorie. S'il n'y a qu'un pas de la théorie à la pratique, ce pas est souvent difficile à franchir. Pour agir, dans l'ordre moral comme dans l'ordre physique, il faut une force ; et la science n'est qu'une lumière.

La connaissance qui ne se double pas d'un sentiment est sans caractère moral. Or l'objet propre et direct de la science n'est pas de produire des sentiments; c'est de vérifier des faits, de réaliser des expériences, de rechercher des lois. Rien de tout cela n'est en soi moral ou immoral. Cela peut éclairer, régler l'action ; cela n'en crée pas le res-

— 19o — sort. La vie morale, au moins seJon le type des siècles passés, consistait sans doute dans la connaissance de règles que Ton croyait être la garantie du bonheur des individus et des sociétés, parce qu'elles étaient l'expression même de la volonté de Dieu, créateur du monde et de l'humanité ; mais elle était censée puiser sa force dans des sentiments que la rel.gion inspirait et dans des secours que la rehg.on procurait. Gardons-nous de penser que tout cela élsit illusion, et que l'homme n'était moralement que ce que ses connaissances limitée, lui permettaient d'être. La valeur morale d'un Vincent de Paul était tout à fait disproportionnée à son instruction. Ce cas n'est pas exceptionnel. 11 est bon à c.ter comme symbole tout à fait représentatif de la moralité religieuse, de l'ancienne moralité qui pourra être encore, pendant longtemps et dans une large mesure, celle de l'avenir.

Cette moralité, nul ne l'ignore ou ne devrait r.gnorer,ne se fonde pas uniquement sur la con nnissance de ce qu'on entend d'ordinaire par morale chrétienne, mais encore, et même principa lement, sur les impressions profondes que les édi.cat.urs s'efforcent de produire parles exemples vivants du Christ et des types secondaires de la 4n

teté. On peut dire ces exemples vivants, parce que, abstraction faite de leur valeur historique, la foi de rÉWise les rend vivants pour les personnes qu elle instruit. Des impressions non moins profondes résultent de la fréquentation des sacrements. Les siècles ont formé dans les Églises chrétiennes une sorte de pédagogie traditionnelle dont l'emcacte ■ne peut être contestée que par ceux qui n y ont jamais participé. Ce que l'Église appelle grâce de Dieu et moyen de grâce n est pas un vain mot. il y avait il y a encore en toutes ces choses une puissance mystérieuse qui soulève les âmes et les rend capablés d'extraordinaires sacrifices pour ce qu elles croient être le devoir, et non seulement le devoir strict, mais la perfection du devoir, le bien absolu. ' I a foi religieuse entretient devant les yeux du croyant un idéal qui pour l'incrédule est un mirage, n,ais qui ne laisse pas de posséder une grande force attractive. La pratique de la religion enserre l'homme dans un réseau d'observances que les gens du dehors, détachés de tout culte ou adeptes d un autre culte, peuvent trouver insignifiantes ou même répugnantes, et qui n en sont pas moins des influences par lesquelles le croyant est porté vers cet idéal . On expliquera ces influences comme on voudra :

par l'auto-suggestion, ce qui n'explique rien, vu qu'il faudrait savoir pourquoi le fidèle s'impose la suggestion dont il s'agit; par la suggestion du milieu, ce qui est plus acceptable, puisque, dans la réalité, c'est la société religieuse qui garde cet idéal et ces pratiques en forme vivante et agissante, qui y initie chacun de ses membres et se perpétue ainsi elle-même; enfin, — et c'est là surtout le point à retenir, — par le besoin qu'a l'individu de celte initiation, de cette information sociale, pour se développer lui-même, pour vivre et pour agir dans la société à laquelle il appartient. Tous ces éléments de la vie religieuse ne sont pas affaire de simple connaissance ni d'expérience matérielle ; et c'est leur ensemble qui constitue la vie morale de l'homme religieux, disons du chrétien, puisque c'est lui surtout que nous avons en vue.

Dans ces conditions, est-il bien sûr que la science possède en elle-même toutes les ressources indispensables pour procurer à l'individu et à la société une vie morale complète? Ne faudrait-il pas qu'elle fût elle-même l'expression de cette vie, et que son rôle social fût précisément de la transmettre? Or il paraît certain que la science n'est pas cela, et que sa fonction sociale est autre. La société vit morale-

ment d'un idéal que la science peut influencer, l)uisqu'elle le contrôle et le modifie dans une certaine mesure, mais qu'elle n'a pas créé. Ce n'est pas elle non plus qui produit les sentiments et les lois par lesquels subsistent la famille et les autres groupements sociaux. Tout cela existait avant elle et subsiste en grande partie en dehors d'elle. Si elle entreprenait de se soumettre toutes ces choses et de les régler d'après des lois fixées par elle, il n'est pas douteux qu'elle rencontrerait des difficultés pratiques insurmontables. Et l'expérience fût-elle possible, il n'est aucunement prouvé qu'elle donnerait de bons résultats, parce que la science est toujours plus étroite que la vie, et que celle-ci pourrait se trouver fort mal à l'aise dans les cadres artificiels qu'on voudrait lui imposer.

Ce que la science ferait, ce qu'elle pourrait faire, ce qu'elle commence de faire vraiment, c'est une critique de l'ancien idéal, pour en écarter les cléments qui apparaissent chimériques et qui deviennent par le fait même inefficaces; c'est une critique de la morale traditionnelle, pour en corriger les prescriptions qui sont en rapport avec des conditions d'existence sociale aujourd'hui disparues ; c'est une réforme partielle, mais continue et indé-

finie, de la tradition dont vivent les peuples civilisés; c'est, en définitive, le contrôle de la Taison sur le mouvement spontané de l'existence. Mais ce contrôle et cette réforme, étant donné le caractère individuel de la science en tant qu'elle est progressive, n'est effectif que dans la mesure où la science réussit à pénétrer la masse. La société ellemême par tous ses organes pourvoit à son équilibre et à sa conservation; elle s'assimile la science, elle en use selon son besoin et sa capacité.

Ces considérations, tirées, ce semble, de la réalité, limitent singulièrement le rôle de la science. Elle n'a pas à créer de toutes pièces un idéal de moralité, pas plus qu'elle n'a besoin ou faculté de créer de toutes pièces une société. L'idéal existe tout acquis, comme la société; il est ce que l'ont fait les siècles écoulés, toujours imparfait et susceptible d'être perfectionné. Notre société occidentale s'est assimilé l'idéal chrétien, et l'on peut dire aussi bien qu'elle l'a constitué; il n'est pas en son pouvoir de le détruire en ellemême; elle en retiendra ce qui est compatible avec son propre développement. Pas plus que celle du passé, la vie morale de l'avenir ne sera faite d'une science purement positive des obligations sociales.

fondées sur l'intérêt commun. Cette discipline toute sèche ne constituera jamais l'idéal de société bonne et de conscience satisfaite auquel aspire l'humanité. Un idéal de vie morale ne peut pas être définitivement réglé comme un théorème de géométrie. Ce n'est pas la définition de ce qui est ni même de ce qui peut être actuellement obtenu. La vie morale est l'effort vers le mieux ; elle n'admet pas un programme fermé. Est-ce que les idées de justice sociale et de fraternité universelle sont des notions scientifiques ? Elles ne sont pas fondées sur une rigoureuse expérience; elles ne sont ni réalisées ni réalisables sans délai ; c'est un idéal vers lequel on tend. Cela ressemble au règne de de Dieu que promettait l'Evangile. On peut en préparer l'avènement ; mais il ne faut pas se flatter de le voir ; et il est môme assez oiseux d'en prétendre fixer par avance toutes les conditions. Comme il est suffisamment établi que la science ne donne point les sentiments par lesquels l'âme humaine s'élève vers cet idéal, et pas davantage la force par laquelle on agit selon ces aspirations, la question de savoir si la science toute seule peut en faire espérer aux hommes l'accomplissement ne se pose même pas.

La question véritable , très grave , capitale pour l'avenir de nos sociétés, est celle-ci : l'ancien idéal, dont vivaient ces sociétés et dont les Eglises étaient gardiennes, étant modifié et continuant à se modifier, par suite de l'évolution sociale, politique, surtout scientifique, des temps modernes, la fonction que jadis exerçaient les Eglises et qu'elles exercent encore, dans une certaine mesure, comme éducatrices sociales, pourra-t-elle être exercée, non point par la science, qui n'existe pas réellement en dehors des savants, mais par ceux qui, à tous les degrés, ont charge de l'instruction publique ? Tout ce que nous pouvons dire, nous plaçant au point de vue de la philosophie religieuse, c'est que, pour que ce transfert et cette substitution soient possibles, il faudra que les maîtres ne soient pas seulement les représentants de la science, selon le degré qu'ils occupent dans les cadres de l'enseignement national, mais les apôtres d'un idéal commun, les interprètes et les excitateurs de sentiments élevés, en rapport avec cet idéal, les pères spirituels de la jeunesse. S'ils savent organiser des foyers intenses de vie morale et tout ce qui est nécessaire pour les entretenir, alors, mais alors seulement, on pourra dire qu'il existe, en dehors

des anciennes confessions religieuses, une institution capable de les remplacer. Que cette perspective soit irréalisable, on aurait tort, ce semble, de le penser. Mais, si elle venait à se réaliser, ce n'est pas à la magie, c'est à la religion qu'aurait été dérobée la sublime fonction d'élever les âmes, de former les consciences, de régénérer les sociétés dans un esprit de justice et de fraternité.

Il nous reste à dire comment la religion s'est acquittée de ce ministère, qui était sa raison d'être, et en dehors duquel bans doute les religions particulières ne pourraient plus être maintenant que les survivances inutiles d'un grand passé.

L'émancipation des sciences à l'égard de la religion et de la magie a été, nous venons de le voir, tardive et lente. Même en ce qui regarde la religion, cette émancipation s'achève seulement sous nos yeux, et l'on ne peut pas dire encore qu'elle soit absolument acquise dans tout le domaine de la

pensée scientifique ni pour tous les pays civilisés. Celle de la religion à l'égard de la magie a été aussi relativement tardive et lente, et l'on pourrait presque se demander si elle a été jamais réalisée tout à fait dans une religion quelconque. Rien de plus facile à comprendre après ce que nous avons dit de leur commune origine et de leur mutuel rapport.

L'on peut trouver, quand on prend la peine d'y réfléchir, que les religions les plus hautes, celles qui dédaignent le plus ouvertement les superstitions de la magie antique, dès qu'elles supposent une action particulière et directe des pratiques cultuelles sur la divinité, conçue comme un grand individu avec lequel chacun traiterait de gré à gré comme avec un semblable, ou bien en tant qu'elles prétendent régler avec précision, selon un programme tracé par elles, le sort éternel des hommes d'après l'usage qu'ils font de ces mêmes pratiques, ne laissent pas d'apparaître elles-mêmes comme des magies aux esprits qui ne sauraient plus se tenir à un.e telle idée de la divinité, à une telle conception du monde invisible. Magie spirituelle et morale, en comparaison de l'autre, qui était matérielle et mécanique ; mais magie tout de même, en tant que

façon irrationnelle de se gouverner à l'égard de l'univers et de son principe.

Cependant les progrès accomplis par les religions dans le passé ont été immenses : non qu'une seule religion les ait jamais réalisés par une évolution rectiligne, mais parce que des religions se sont succédé qui marquaient tour à tour une avance sur ce qui avait existé antérieurement. Pour mesurer l'étendue et la valeur des gains réalisés, il ne faut que comparer les cultes des non civilisés, ou bien ce qui se découvre à nous comme le fond le plus ancien des cultes polythéistes, égyptiens, assyriens, grecs, romains, avec l'Islam ou le christianisme. D'un côté, c'est comme le mécanisme des choses physiques appliqué à l'ordre des choses morales ; de l'autre, c'est une conception spirituelle de la vie, de sa destinée et de ses lois. Entre ces termes extrêmes de l'évolution observable pour l'historien se placent les stades intermédiaires où la confusion originelle des deux ordres, physique et moral, se débrouille à peine et très inégalement. On dirait que chaque religion porte en elle-même un germe de développement qui, favorisé par les circonstances, peut l'élever jusqu'à un certain degré au delà duquel elle ne peut monter.; alors elle ne reste

pas stationnaire, mais soit qu'elle subisse une sorte de dégénérescence et remonte plus ou moins vers les étapes qu'elle avait franchies, soit qu'elle se lézarde par le seul fait de la vétusté, de son incapacité à suivre une évolution sociale qui exigerait de nouveaux progrès, elle cèdo la place à un culte plus jeune qui la supplante en se l'assimilant plus ou moins. A cet égard, l'évolution de la religion israélite, couronnée par celle du christianisme, est particulièrement instructive. Derrière la plus ancienne forme que l'histoire puisse assigner à la religion d'Israël, on entrevoit un culte de sauvages on domine la croyance aux esprits avec les rites qui y correspondent. Comme ce culte s'adresse à des êtres personnels, quand bien même la personnaliti' fn serait encore assez vague, et comme il a. en grande partie, pour objet de les concilier, de les rendre propices à leurs adorateurs en satisfaisant leurs goûts et en influençant leurs décisions, il se présente comme un système de relations libres et obligatoires. Mais l'influence qu'on voulait exercer sur les esprits n'était pas d'ordre purement moral, puisque la façon dont on gagnait leur bienveillance était un véritable service alimentaire dont les esprits n'étaient pas censés pouvoir absolument se passer. De

plus, les pratiques qui supposent aux esprits une certaine liberl('' s'associaient à d'autres qui ne tenaient pas compte de cette liberté et qui voulaient régir par contrainte les êtres invisibles, forces ou esprits, ou bien la nature où s'exerçait leur activité, ce qui ne diffère pas de ce que tous appelons magie. La notion du devoir qui pouvait exister dans un tel culte se distinguait à peine de ce que l'on croyait ôSre r.intérêt du groupe, et il se confondait tout à fait avec la coutume reçue. Toutefois cette coutume n'est pas regardée seulement comme la formule la meilleure des intérêts communs et particuliers. Elle est d'obligation, et il n'y a pas que maladresse, mais faute à y manquer. D'ailleurs, le sentiment de la responsabilité personnelle est encore bien vague et bien incertain. Car la faute existe et elle entraîne les mêmes conséquences fâcheuses lorsqu'elle est inconsciente et involontaire que lorsqu'elle est réfléchie. Mais le cas de faute volontaire est déconcertant pour la mentalité d'alors. C'est folie autant que perversité. Cette mentalité ne se rencontre pas que chez les sauvages. Dans toute socifHé humaine, celui qui rompt volontairement avec les idées et les usages reçus est d'abord considéré comme un extravagant et un fou.

L'ancienne religion d'Israël nous montre des tribus adorant un dieu commun dont le culte retient une bonne part des pratiques antérieures qui s'adressaient aux esprits. Mais la personnalité du dieu est beaucoup plus accentuée. Cependant le dieu n'est guère qu'un grand esprit, plus puissant et aussi plus exigeant que les autres. On l'honore d'un service plus régulier, plus compliqué, mais de même genre que celui qui était rendu aux esprits. 11 est censé présider au cours de la nature, le produire et en tirer profit, mais par l'intermédiaire des hommes qui lui rendent une partie des dons qu'il accorde. 11 n'en est donc pas tout à fait le maître ; et il est comme un élément supérieur et prépondérant de cette nature dont font partie avec lui tous les êtres, spécialement les hommes qui lui sont subordonnés. 11 a le sang, la graisse, la fumée des victimes, on pourrait dire l'esprit des oblalions, dont s'alimente sa propre existence. Au moral, il est la conscience do la nation qui se forme et grandit ; il est le premier personnage de cette nation, parce qu'il la personnifie réellement tout entière dans sa volonté d'être, dans ses aspirations, dans ses coutumes et dans ses lois. Coutume d'Israël et volonté de lalivé sont synonymes. Et cette volonté

n'est pas conçue comme arbitraire. Cette volonté est le droit, et le droit, c'est le juste, lahvé est donc lui-même, il devient de plus en plus droit et juste, sans que l'on cherche à déterminer autrement quels sont les principes essentiels du droit et de la justice. Le dieu devient une puissance morale en même temps qu'un être transcendant. 11 est vraiment l'idéal du peuple qui le sert, mais un idéal vivant et actif, que la conscience nationale projette au-dessus d'elle-même comme son génie protecteur. 11 est bien la force invisible qui produit et conserve l'unité morale d'Israël.

Dans cette religion où l'élément de moralité tend à s'accuser de plus en plus, une crise se produit. Certains esprits se sont élevés à l'idée d'une puissance spirituelle qui n'a pas dans la nature mais en elle-même le principe de sa force. A cette puissance, maîtresse du monde et des hommes, les oblations rituelles ne sont d'aucun prix; elles ne peuvent être qu'un témoignage de dépendance et de reconnaissance ; mais ce témoignage même est nécessairement d'une valeur tout à fait secondaire ; et cette valeur est nulle quand l'hommage vient de gens qui ne satisfont pas de tout point aux exigences morales de la divinité. Or celle-ci n'a plus que des

exigences morales. Les progrès de la civilisation matérielle ont dérangé l'ancienne économie des rapports sociaux à l'avantage d'une classe oppressive, au détriment d'une classe opprimée. Au lieu de considérer le nouvel ordre de choses comme l'expression de la volonté divine, et de prêcher la résignation aux faibles, les prophètes s'attaquent aux forts et dénoncent le règne de l'injustice. lahvé veut pour tous une part des biens de ce monde et de la félicité sous le soleil.

Ainsi l'idéal se déplace et s'élargit. L'on dirait que la religion va cesser d'être un culte, un ensemble d'opérations censées eiïicaces sur le monde invisible, et devenir un programme d'humanité, l'organisation de la fraternité universelle. Mais les temps n'étaient pas mûrs encore. C'était pour Israël que les prophètes faisaient ces rêves, et ils avaient à peine égard au genre humain. Devenu dieu de l'univers, lahvé ne songeait toujours qu'à son peuple. De cet admirable élan vers un idéal religieux de justice absolue il ne sortit d'abord qu'un comptomis singulier avec l'ancienne religion du peuple israélite : son service cultuel, procédant de l'animisme primitif et du culte des esprits, fut organisé et interprété en hommage à lahvé, dieu de l'uni-

vers, connu seulement en Israël. C'était à peu près comme si l'on eût enfermé l'idéal prophétique dans le vieux coffre en bois d'acacia où résidait jadis la majesté de lahvé Sebaoth. Les surprises de l'histoire pouvaient seules faire qu'il en sortît un jour. Car la Loi marquait précisément pour la religion juive ce cran d'arrêt qui fixe les religions dans un état qu'elles ne sauraient dépasser, et qu'elles paraissent même ne pouvoir changer sans cesser d'être. L'idéal des prophètes était resté dans le peuple juif comme un ferment d'agitation qui se mêlait aux aspirations nationales et pouvait devenir un principe de folie dangereuse. C'est en effet ainsi que se perdit la nation juive, quand elle conçut le projet insensé de se soustraire à la domination romaine. Mais, quelque quarante ans auparavant, le procurateur de Judée, Ponce Pilate, avait fait crucifier un prédicateur galiléen qui reprenait en toute simplicité l'idée prophétique : Dieu va veair, car le monde a péché; qu'on se repente, il pardonnera, et l'on aura part à son règne au lieu d'être enveloppé dans le châtiment. De ce règne Jésus de Nazareth aurait été l'ordonnateur : c'est pourquoi il avait été crucifié, comme prétendu roi des Juifs. Mais sa parole ardente avait recruté quelques disciples, qui

croyaient coinrhe lui à la bonté du Père céleste et au prochain avènement de là justice. Leur foi ne fut qu'un moment déconcertée par la disparition de leur Maître, Bientôt après on les vit prêcher euxmétnes ce que Jésus avait enseigné, annonçant de plus que Jésus de Nazareth était bien le Christ attendu par Israël, qu'il avait triomphé de la mort et qu'il reviendrait incessamment présider au royaume divin. C'était le germe du christianisme ; ce n'était pas encore Uhe religion distincte du judaïsme, auquel Jésus et ses apôtres croyaient toujours appartenir. Mais la masse des Juifs rejette le message des apôtres, comme elle a rejeté celui de Jésus. Force est aux fidèles du Christ de s'organiser en communautés distinctes. La persécution les répand en Palestine et hors de Palestine ; ils gagnent des adhérents parmi les païens, surtout parmi ceux qui inclinaient vers le judaïsme et qui ne voulaient pas en embrasser toutes les observances. Un mystique de génie se trouve pour proclamer que la foi en Jésus est la seule condition indispensable pour être admis au règne de Dieu ; que le monde n'est pas tenu de se faire juif et que même il ne le doit pas. Le même Paul de Tarse introduit dans les pratiques déjà reçues parmi les premiers croyants,

— le bain d'initiation, qui est devena le baptême, et le repas de communauté, qui est devenu l'eucharistie, — un sens plus spécifiquement chrétien, en en faisant les symboles effectifs, les sacrements de l'union des fidèles entre eux et avec le Christ toujours vivant. Le christianisme est désormais fondé. Quoi qu'on ait pu dire à ce sujet, et quelles que' .soient leurs divergences, les principales communautés chrétiennes subsistent encore sur les bases que Jésus et Paul leur ont données : l'espérance du règne de justice, l'idéal de fraternité universelle, la foi mystique au Christ vivant dans l'Eglise.

Ici nous sommes loin de l'animisme primitif, même des dieux qui aspirent la fumée du sacrifice. En reprenant la religion morale des prophètes, Jésus, qui n'a jamais songé à évangéliser les païens, se trouvait formuler un principe religieux qui n'excluait personne du salut promis à [sraël. Paul avait tiré les conséquences de ce principe. Une religion existait qui s'adressait à tous les hommes sans distinction de race ni de condition, et qui les invitait à se considérer tous comme les enfants du même Père céleste, le Dieu bon qui pardonne le péché à qui se repent. Et le péché, du moins pour Jésus, comme pour les prophètes, c'était avant tout l'injus-

tice, le tort fait au prochain. Le développement du système sacramentel et le culte des saints, dans les Églises oriontalos et dans l'Eglise catholique romaine, ont rapproché le christianisme dos anciennes religions et l'ont ainsi rendu plus acceptable aux masses populaires. Mais ce ne fut pas au prix d'une altération essentielle de son principe; car on ne peut pas dire que l'anthropomorphisme du Dieu père soit grandement compromis par l'addition d'intercesseurs célestes, ni que les rites qui sont venus se joindre à ceux de l'initiation et de la communion chrétiennes soient dun ordre inférieur à ceux-ci. Le travail doctrinal qui s'est effectué sur les données primitives, et d'où est sorti le dogme chrétien, n'avait pas d'autre but que d'adapter les croyances évangéliques à la science de l'antiquité. Ce doit être la plus vaine des espérances que de se persuader qu'on pourrait rendre au christianisme sa vigueur première en le ramenant à la simplicité de la conception évangélique. Cette conception ne correspond pas mieux à la mentalité de nos contemporains, j'entends celle qui résulte du mouvement scientifique et qui chaque jour gagne du terrain, que les dogmes de Nicée, d'Éphèse, de Chalcédoine, et la théologie du moyen âge latin.

Ce qui est vraiment grand et admirable dans le christianisme, c'est la notion de l'humanité qui s'est dégagée de l'Evai^gile, sans qu'on en ait d'ailleurs pratiquement déduit toutes les conséquences ; et cette notion, il faut bien le remarquer, était un fruit de la religion ; elle ne tenait à aucune idée scientifique, mais seulement à la paternité uni- .verselle de Dieu. C'est aussi, et dans le rapport le plus étroit avec cette première notion, le devoir de charité, qui est, à le bien entendre, le principe de la solidarité, l'obligation du dévouement réciproque de tous à chacun et de chacun à tous. Cette notion était religieuse aussi bien que la première : on proposait comme modèle à cette charité des hommes la charité de Dieu, qui l'ait lever son soleil sur les bons et sur les méchants. Un troisième principe, résultant des précédents, est la reconnaissance à chacun d'un droit associé au devoir, lo ^roit à la vie, le droit à la justice, le droit au bonheur ; et cette reconnaissance était fond(>e sur ce que chacun existe pour Dieu, qui veut à tous le même bien. Voilà, non pas le programme que nos ancêtres ont réalisé, mais l'idéal qui les a ravis. Il n'y a pas lieu de s'en étonner. Ce qui serait plutôt surprenant, c'est que nombre d'entre nous aie,nt commencé de ?'en dé-

prendre et se détournenl déplus en plus d'une religion si haute.

Jls en sont détournés par le cran d'arrêt. Un moment vient où l'évolution normahî de Tidéal religieux se trouve comprimée par les formes réelles et traditionnelles de la religion ; où linstitution religieuse ne se maintient immuable qu'aux dépens de cet idéal; où les exigences de l'une sont en contradiction avec les aspirations de l'autre. Une lutte ainsi devient inévitable, dont le progrès humain est l'enjeu. La tradition religieuse entend maintenir des formes de pensée ou de vie sociale, des règles d'action, qu'une expérience plus éclairée semble condamner. Elle entend que des hommes aient tenu de Djeu même la formule absolue de la vérité et du devoir, et que les autres hommes aient simplement à la recevoir et à se l'approprier toute faite. Or, ce qui nous devient inconcevable, ce qui nous est indémontré, ce que nous croyons voir indémontrable, est précisément cette personnification de lidéal en un esprit transcendant qui se serait lait une fois pour toutes l'instituteur de Ihomme, en ne lui laissant plus rien à découvrir dans le champ de sa destinée. Ce qui nous apparaît est que la vérité se fait jour peu à peu dans l'humanité; qu'elle n'est

pas offerte, mais qu'elle s'acquiert; que la société des hommes n'a pas de maîtres institués d'en haut, mais qu'elle-même produit ses vrais maîtres, d'en bas; qu'un idéal est nécessaire pour soutenir l'effort d'où résulte le progrès, mais que cet idéal se perd lui-même dès qu'on cesse de le considérer comme perfectible et qu'on prétend l'avoir définitivement réalisé dans une institution donnée.

Il n'y a pas lieu d'entrer en des précisions plus grandes sur ce sujet délicat. L'actualité n'est pas de notre domaine, l'avenir encore moins. L'histoire seule est à nous. Interrogée sur le rapport de la magie, de la science et de la religion, pour ce qui regarde l'idéal moral des sociétés humaines, l'histoire nous répond que cet idéal est complètement étranger à la magie, et que la magie n'a pu le transmettre ni à lareligion ni à la science. Cet idéal est ce qui a fait la religion, ce qui l'a élevée audessus de la magie, ce qui a été son unique fonction, sa seule utilité, son incomparable service. Dans la mesure où la science veut promouvoir cet idéal, elle vise au but que la religion pensait atteindre. On a vu à quelles conditions cette prétention pourrait être légitime et salutaire. On sait bien aussi quelles circonstances l'ont suscitée et rendue

presque indispensable. La religion, si l'on entend par ce mot la poursuite de l'idéal, l'effort vers le mieux, vers plus de vérité, plus de justice, plus de bonheur, durera sans doute autant que l'humanité. 11 n'en est pas de même des religions particulières, qui en viennent presque fatalement à s'imposer comme la réalisation définitive de cet idéal, et, si l'on peut ainsi parler, à immobiliser Dieu. L'occasion peut se rencontrer où, pour sauver l'âme de la religion, il faut la dégager des entraves dont ellemême s'est chargée.

Xe nous plaignons pas trop de vivre à l'un de ces tournants de l'histoire qui sont pour les sociétés comme une crise de croissance. Nous travaillerons avec plus d'ardeur et peut-être de succès à l'accomplissement du règne de vérité et de justice, si nous sommes assurés qu'il est encore à venir, et que le passé, tout comme nous, n'en a jamais connu que la promesse.

<( Jésus ou Christ ?'))

. En parcourant le volume supplémentaire qu'a publié le Jlibhert Journal, à la fin de 1909, sous le titre : Jésus ou Christ? ', l'on se rappelle malgré soi le débordement de spéculations théologiques auxquelles est resté attaché dans l'histoire le nom de gnose. Lç livre pourtant doit son origine à la question posée par un antignostique, le Rév. R. Roberts, qui, dans un article que la Revue a inséré en janvier 1909, a demandé si le Jésus de riiistoire n'était pas incompatible avec le Christ de la théologie, et si la sincérité ne faisait pas maintenant aux prédicateurs ou écrivains chrétiens un devoir de refusera l'homme Jésus tous les traits amassés dans l'idéal christologique. Conçue en ces termes, l'interrogation ne pouvait guère manquer

\. Article publié dans le Jîihbrrt Jmirnal, avril 1910. 2. Jésus or Christ ? Londres, 1909.

de provoquer en manière de réponse toute une série de christûlogies nouvelles, avec des apologies de l'ancienne, et un peUt nombre seulement d'observations inspirées par la seulo philosophie de l'histoire des religions.

E-stril à propos de revenir, après lesi théologiens distingués qui y ont répondu, sur le problème soulevé par le t^év. Roberts? Peut-être, mais à condition dp ne vouloir P-'^s y appoiter une solution de plus. Ce pioblème serait à examiner d"un point do vue général, historique, j)sychologique et philosophique, purement humain, en dehoi-s de toute prépceupation théologique et polémique Mais il ne semble pas que le sujet ainsi entendu comporte de longues réOexions.

Il serait presque permis de dire quo la question n'était pas à poser. Tous ceux qui demeurent attaché^ au dogme élaboré dans les premiers siècles chrétiens; qui ont pu sinitier à Ja critique des

Évangiles sans s'apercevoir que ce dogme n'est pas la simple expression de ce que Jésus lui-même pensait être, et de ce qu'il a regardé comme sa mission providentielle ; qui se refusent à y reconnaître une interprétation, progressivement construite, de la tradition primitive et des sentiments de la foi, au moyen d'éléments pris des religions et des sagesses antiques de l'Orient et de la Grèce; ceux-là sans doute n'éprouvent aucune difliculté à identifier Jésus au Christ, le crucifié du Calvaire au Verbe Fils de Dieu, créateur et sauveur. Pareillement, ceux qui tiennent au chrislianisme par le fond de leur âme, tout en ayant abandonné la lettre des croyances traditionnelles ; qui s'ingénient, de la meilleure foi du monde, à identifier ce qu'ils iugent être l'essence de la religion avec ce qu'ils veulent regarder comme l'essence de l'Évangile, ceux-là aussi viendront toujours à bout de se représenter Jésus comme ayant réalisé leur propre idéal; pas plus que les premiers ils ne trouveront de contradiction véritable entre le Jésus de l'histoire et leur Christ.

Rien de plus inutile que de les inviter à quitter une position qui leur semble parfaitement tenable. I^a sommation qui leur est adressée suppose que ce

qui est évident pour son auteur doit l'être, de la même manière et au même degré, pour tous. Mais à peine a-t-on besoin d'observer qu'il n'en est rien. Comme il s'agit ici de foi, d'histoire et de philosophie, non de calculs mathématiques ni d'expériences physiques, la divergence des opinions est fatale, et nul esprit n'a le dr(tit d'imposer aux autres son opinion personnelle comme un principe absolu qui devrait régler leur attitude religieuse.

Au lieu de soulever ce débat, il y avait donc seulement à déclarer que quiconque n'admet plus la vérité des anciennes formules christologiques ne doit pas s'en servir en parlant de Jésus. Ce point n'étant contesté par personne, le Rév. Robertsa été induit à prouver que le dogme est en désaccord avec l'histoire. Ainsi qu'on pouvait s'y attendre, ceux qui pensent que les anciennes formules sont défendables n'ont pas trouvé sa démonstration concluante; les tenants dune christologie nouvelle ont jugé que ses arguments ne les atteignaient pas et qu'ils compromettaient seulement la métaphysique de l'incarnation.

L'orthodoxie a même pu profiter de ce que la discussion était portée sur un terrain où l'histoire rencontre la philosophie, pour opposer une fin de

non recevoir aux objections alléguées contre la divinité de Jésus. On lui disait que, s'il avait été Dieu, Jésus aurait su que les diables n'étaient pas réellement dans les possédés. Il était trop aise de répondre que noiis ignorons ce que Dieu peut eoiinailre ou ne pas connaître quand il lui |)lait de se faire hôtnme. — IMais est-ce que l'Infini peut se limiter ainsi;' — Qu'est-ce que l'Inlini? aurait dit Ponce Pilate ; et quelle peut être sa manière de savoir?

Dans l'idée d'un Dieu infini et personnel la même contradiction est déjà impliquée. Car si l'on attribue à Dieu la personnalité, en ajoutant que Dieu nesl pas personnel dans le même sens que l'homme, cette personnalité n'a plus de signification dëtermiriàble pour notre esprit. Infini et individu sont termes qui semblent s'exclure. Quand on essaie de combattre la divinité de Jésus-Christ, tout en s appuyant Sur la métaphysique qui sert de base au dogme du Christ-Dieu, l'on s'éloigne beaucoup moins qu'on ne croit de la tradition des siècles chrétiens.

Peut-être aussi ne s'est-on point assez soUvenu qu'une certaine maniète de comprelidre l'histoire, comme la simple déterrtiination de ce qui est suffisamment garanti eu matière de fait, la

ramènerait à une sèche nortiendatiire des choses qui ont toute chance d'être arrivées. Or l'histoiro ne devient science que par une sorte de reconstruction organique où la recherche des causes tient la même place que la recherche des forces dans les sciences de la nature. La délinition de ces causes et do ces forces est fondée sUf des expériences, mais elle implique une part d'induction et, il faut l)i('n l'avouer, d'hypothèse. La science humaine n'existe que grâce à ces ébauches plus ou moins provisoires et toujours perfectibles. Ainsi donc, pour expliquer Jésus devant la raison, comme pour expliquer tout personnage ou tout phénomène de l'histoire, une formule sera indispensable, qui ne peut être purement historique, mais qui sera en rapport nécessaire avec la philosophie générale de chacun. La formule proposée par le Rév. Roberts ne saurait échapper à la loi commune ; elle n'est qu'une façon d'entendre et d'interpréter l'Evangile, et l'on pourrait même dire que, dans les termes où elle s'exprime, en afllrmant que Jésus était seulement un homme, elle se charge d'un postulat énorme, car elle donne à entendre que son auteur sait pertinemment ce que c'est que Dieu. C'est aux Évangiles critiquement analysés qu'on

doit demander ce qu'était Jésus, ce qu'il pensait être, ce qu'il a laissé ou fait croire à ses disciples qu'il était. De cet examen 11 résulte que le prédicateur do Nazareth ne pensait pas être le Dieu dont il annonçait et préparait le règne. 11 semble également certain que Jésus s'attribuait dans ce régne à venir le premier rôle humain, celui de Messie ou de Christ; qu'il se considérait, en cette qualité, comme Fils de Dieu, d'une façon analogue, mais à un titre plus relevé, que les anciens rois qu'avait élus le Dieu d'Israël. Voir en Jésus le Dieu dont il se disait, dont il s'attendait à être le représentant ou le vicaire dans le prochain royaume, c'est le mettre à une hauteur que lui-même n'a pas entrevue, et où, selon toute vraisemblance, il eût refusé de se placer. Tel est, autant qu'on en peut juger, l'état de la question historique. Ce n'est plus une question d'histoire que celle de savoir si l'on peut et si l'on doit ou non regarder Jésus comme Dieu, bien que lui-même ne se soit pas regardé comme tel. Ce n'est pas davantage une question d'histoire que celle de savoir quelle valeur il convient de reconnaître au message du Christ ; pas plus que la question même de Dieu n'est un problème d'histoire. Les dieux, en effet, appartiennent

à l'histoire par leur nom et par leur culte ; mais ils ne sont pas des personnages historiques. Problème du Christ et problème de Dieu sont connexes ; et il est trop évident que la seule critique historique ne suffît pas à les poser dans toute leur am])leur ; encore moins suffît-elle à les résoudre, bien que, pour ce qui concerne la mission de Jésus, on ne doive pas traiter légèrement son témoignage.

Mais, si ces problèmes dépassent la portée de l'exégèse et de la critique historique, il ne s'ensuit pas qu'ils soient au-dessus de la raison. L'on n'a pas eu tort de soumettre au jugement du sens commun et de la philosophie le problèm.e du Christ.

Certains théologiens parlent volontiers de deux ordres de connaissances, la connaissance religieuse et la connaissance scientifique. Cette distinction paraît fondée. Si Ion entend par connaissance scientifique celle qui est le produit d'une expérience rationnelle et d'un jugement critique, notre esprit donne l'hospitalité à une foule de notions qui ne proviennent pas de cette source, et parmi ces notions il faut compter les croyances religieuses. L'origine de celles-ci précède l'examen critique, et peut-être pourrait-on soutenir qu'elle l'exclut. C'est un héritage, une tradition, une vie

du sentiment, plutôt qu'une véritable connaissance; ou bien cette connaissance, sous des apparences très concrètes et précises, n'est qu'un pressentiment de réalités indéfinissables, invisibles, qui se traduit en symboles que la raison critique n'a point choisis.

Les croyances religieuses échapperont-elles pour cela au contrôle de la raison? Sera-t-il vrai, par exemple, que la vie intérieure de Jésus, objet de connaissance religieuse et non de connaissance scientifique, se dérobe aux prises de la critique rationnelle? Il en est ainsi chez les croyants et pour eux. Seulement, comme leur foi, après tout, se définit en termes d'intelligence, en formes de pensée ; comme la vie intime du Christ ne nous est connue que par des témoignages qui ne se refusent pas plus à l'interprétation du savant qu'à celle du fidèle, ni cette vie religieuse qui était déjà une foi, ni toutes les formes do foi qui procèdent de celle-ci n'ont jamais été ni ne sont actuellement soustraites qu'à la critique de leurs possesseurs; elles ne pouvaient pas et elles ne peuvent pas être soustraites à la critique d'une raison non captivée par le sentiment qui fait le croyant. La foi est prélogique, mais elle ne saurait empêcher le sens logique de s'exercer sur les

croyances où elle s'<?xprime. Ce contrôle est même indispensable pour que la connaissance dite religieuse ne dégénère pas en tradition pesante ou en illuminisme extravagant.

Le Kév. noberts ayant voulu opposer la personnalité historique de Jésus aux personnalités fictives du Christ dans les théologies, la plupart de ceux qui lui ont répondu se sont eflforcés de montrer que l'histoire confirmait parfaitement leur manière de comprendre le Christ. La tradition a eu ses avocats, dont la position a du moins l'avantage d'être nette, si leurs arguments ne sont pas toujours victorieux.

On peut, en effet, n'être pas fort touché du dilemme : ou Jésus a été le Christ-Dieu, ou il n'y a pas de Christ. Telle peut être la vraie manière de poser la question, en supposant admises les notions traditionnelles sur Dieu, sur le péché, sur la rédemption. Mais l'argument est périlleux ; car il n'est point démontré que la partie positive de cet

énoncé représente l'unique chance de saluf dont dispose l'humanité, ni que la partie négative [soit l'expression d'une misère infinie à laquelle nous serions, pour toujours et sans aucune ressource, abandonnés. Les habitants de la terre ont connu jusqu'à présent des « grâces multiformes ». Leur lent progrès semble évoluer dans un cadre beaucoup pl^s large que celui qu a voulu fixer la théologie des siècles passés. La notion du salut n'est pa^s immuable : pourquoi ses conditions le seraientelles? Fera-t-on dépendre d'idées et de faits dont la réalité ne saurait être péremptoirement établie la possibilité pour chacun d'un relèvement moral, et celle d'une éducation progressive de l'humanité en ses diverses branches ?

L'édifice de la théologie et de la démonstration chrétiennes, élaboré au cours des siècles, ne manque pas de majesté ni de régularité; il paraît solide tant qu'on n'en regarde pas les bases. Mais ce sont, par malheur, les bases qui fléchissent. Un Dieu sauveur peut être nécessaire si l'humanité est déchue : l'humanité est-elle déchue? La mort d'un Homme-Dieu serait une digne rançon du péché : qu'est-ce que le péché? qu'est-ce que l'expiation? comment la mort d'un juste parfait répare-t-elle

les fautes des coupables ? que vaut la vieille idée du sacrifice expiatoire? est-ce de cette rédemptionlà que rhumanité a besoin?

Il paraît bien que l'on commet un fier anachronisme et quo l'on méconnaît singulièrement la mentalité qui prévaut de nos jours, lorsqu'on suppose que notre attitude intellectuelle devant certains points de croyance, par exemple, devant la résurrection de Jésus, pourrait et devrait être celle des premières générations chrétiennes. Nous n'avons pas là-dessus, dit-on, le dixième des preuves par lesquelles saint Paul convertit Denys l'Aréopagite. Mais n'avons-nous pas les Épîtres de l'Apôtre, et ne pouvons-nous pas analyser ses idées, ses préoccupations, ses raisonnements ? La vérité doit être que l'argumentation dont il s'agit, si elle revivait soudain devant nous en tous ses détails, serait une terrible épreuve pour la foi de plusieurs de nos contemporains qui ont gardé la même croyance que Paul et que Denys.

Recommande-t-on vraiment à notre raison le dogme de l'incarnation du Verbe, en disant que l'homme ne pouvait se faire Dieu, mais que Dieu a bien pu se faire homme? Ne joue-t-on pas plutôt avec les concepts de l'ancienne théologie, glissant insensi-

blement de la possibilité au l'ait, dont la réalité demeure, au fond, inintelligible, insaisissable, indémontrable et nullement démontrée ? Avance-t-on beaucoup plus en observant que chaque vie humaine est, en quelque façon, l'incarnation d'un esprit, et que la vie de Jésus a bien pu être l'incarnation de l'Esprit suprême? N'est-ce pas un autre jeu de pensée, où l'on spécule sur une notion vague, et où l'on paraît aussi vouloir tout doucement conclure de la possibilité à la réalité?

On compte, il est vrai, sur le témoignage évangélique comme sur un argument positif qui inviterait à tenir pour accompli ce que d'abord on a démontré possible. Mais ce témoignage a-t-il toute la consistance, toute la certitude, toute la portée qu'on lui attribue? Suflit-il que les évangélistes n'aient pas trouvé de contradiction entre leur foi et les faits qu'ils avaient à raconter, pour que la foi dont on parle soit au-dessus de toute contestation ? Sommes-nous si assurés que cette foi n'ait exercé aucune influence sur leur façon d'entendre et do présenter les faits? N'est- il pas très facile, au contraire, d'établir que les évangélistes n'ont pas écrit seulement pour raconter, mais pour prouver, et qUe Ce parti pris a singulièrement transformé la physio-

nomie des souvenirs primitifs, depuis le récit du baptême de Jésus, — pour ne rien dire des récits de l'enfance, qui ne correspondent à aucun souvenir historique, — jusqu'à ceux qui concernent la résurrection?

Il semble plutôt évident que l'historien ne distingue pas sans peine, même dans les Evangiles synoptiques, la forme et l'enchaînement des faits particuliers qui ont constitué la carrière de Jésus ; et cette difficulté provient, en grande partie, des modifications, des surchargés, des additions qu'ont suggérées la foi des rédacteurs et l'intérêt de la démonstration par eux poursuivie. Quand Marc multiplie dans la bouche de Jésus les prophéties de sa passion et de sa résurrection, n'est-ce pas qu'il veut montrer à la fois que le Christ a connu d'avance, accepté et voulu sa destinée ; que cette destinée était selon la volonté de Dieu même, antérieusement manifestée dans les Ecritures ; que les anciens apôtres n'avaient compris ni l'importance ni la nécessité providentielle de ces faits pour le salut du monde? Néanmoins, si les prédictions de Jésus avaient été ce que dit l'évangéliste, les apôtres n'auraient pas pu se dispenser de comprendre, et la mort du Christ ne les aurait pas déconcertés.

Est-ce que le souci de marquer dans l'histoire évangélique l'accomplissement de « ce qui était écrit» n'a pas induit Matthieu à des rapprochements forcés et à des additions arbitraires ? Pourquoi Luc ramène-t-il à Jt'rusalem toutes les apparitions du Christ ressuscité, supprimant ainsi délibérément le départ des apôtres pour la Galilée, sinon pour donner à sa narration une forme plus probante ? Pourquoi les trois évangélistes ne semblent-ils connaître de la vie de Jésus qu'un certain nombre de miracles, sinon parce qu'ils veulent créer une perspective où la manifestation du Christ prend d'un bout à l'autre un caractère merveilleux? Sans doute on aurait tort de dire, modifiant une formule chère au rédacteur du premier Evangile, que'tout cela fut inventé pour qu'un idéal semblât réalisé. Mais l'on est moins autorisé encore à présenter les Evangiles comme la simple relation des faits advenus. Ils sont les documents et les arguments de la foi primitive.

Encore est-il que les évangélistes veulent 'prouver seulement la messianité de Jésus, non sa divinité. Ils sont bien loin dégaler le Christ à Dieu ; s'ils voient en lui un être surnaturel, appartenant au monde divin par son origine et par son destin, ils le distinguent très nettement du Père céleste,

créateur et maître souverain du monde. Pour eux, Jésus de Nazareth était « un homme prophète, puissant en action et en discours », dont on avait « espéré qu'il sauverait Israël » ; il avait été « accrédité de Dieu par des miracles ». Quand il avait reçu le baptême de Jean, « Dieu l'avait oint d'Esprit saint et de puissance, et il avait passé en faisant du bien, et en guérissant, parce que Dieu était avec lui, ceux qui étaient opprimés par le diable », Il avait subi le dernier supplice conformément à un décret de la divine Providence : en le ressuscitant « Dieu avait fait Seigneur et Christ ce Jésus » qui était mort sur la croix *.

La distance, il est vrai, n'est pas si grande, au fond, que plusieurs le prétondent, entre cette conception un peu naïve et le dogme chrétien. L'esprit dont Jésus est censé investi est comme une influence supérieure qui domine son être et régit sa conduite '. Si l'on fait abstraction des mots pour ne considérer que l'idée, l'incarnation du Verbe divin en Jésus ne sera pas conçue d'une manière sensiblement différente par l'auteur du quatrième Evangile. Le Christ