DE LA SCOLASTIQUE AU XII^ SIÈCLE ET DE LA QUESTION DES CMVERSAUX

Nous recherchons maintenant quelle sorte de science le moyen âge avait faite avec les données dont il disposait, et mise à la tête de toutes les connaissances humaines. Au xii^ siècle, on l'appelait la dialectique. Elle avait en effet la forme et le langage de la dialectique, quelles que fussent les idées qu'elle exprimait. Mais ces idées étaient, suivant les temps et les hommes, des idées platoniciennes ou des idées aristotéliques, beaucoup plus souvent les secondes que les premières; et chez ceux même qui répétaient ce qu'on savait de Platon , Aristote encore tenait une grande place : « Ils enseignent Platon, dit un auteur du temps S et tous professent Aristote. » C'est que la forme générale de la science venait de lui. Sa dialectique qui aiguise et satisfait si puissamment l'esprit, était la seule étudiée. Quant à celle de Platon, on la regrettait, mais on ne la connaissait pas; et, par respect pour un nom qui ne perdit jamais sa grandeur , on recueillait autant que possible quelques idées éparses de cet homme divin ; on les conservait précieusement, mais en les traduisant dans la langue de son rival. Grâce à cet éclectisme d'un genre particulier, quelques-uns penchaient pour

* Johan. Saresb. Métal., l. Il, c. xix.

le maître, la plupart pour le disciple, quoiqu'aucun n'eût osé contredire le jugement de l'antiquité, en mettant le disciple au-dessus du maître. Toutefois il arrivait alors ce qui arrive ordinairement ; sur toute question, à toute époque, il y avait sinon deux écoles , au moins deux opinions ou deux tendances philosophiques; l'éclectisme, qui était à peu près dans l'intention de tous, prenait toujours une des deux nuances, et l'on a pu, sans trop d'inexactitude, reconnaître, d'un côté l'influence un peu lointaine de l'école platonique , et de l'autre la domination plus directe et plus absolue du péripatétisme. Ce ne fut jamais, il s'en faut bien , le pur, le vrai platonisme , ce ne fut pas même le péripatétisme véritable. Mais si chez les uns, Platon était défiguré, chez les autres, Aristote n'était qu'incomplet.

Toutes les controverses oii se produisit cette distinction, peuvent se ramener ou du moins se comparer à la mémorable controverse sur la question des universaux. Aucune ne fut plus célèbre, plus caractéristique et plus prolongée. Aussi d'excellents juges n'ont-ils pas hésité à y concentrer toute la scolastique, et à renfermer toute son histoire dans l'histoire de cette question. Elle fut capitale en effet; elle agita les écoles et presque la société, elle partagea l'esprit humain depuis Scot Érigène, jusqu'à la réformation, et ce n'est pas au moment de parler d'Abélard que nous pourrions atténuer l'importance de ce débat plus que séculaire. Nous accorderons à M. Cousin qu'en exposant la controverse des universaux, on donne une idée du reste de la scolas-

tique; mais ce reste est quelque chose, beaucoup même, et pour juger ou seulement comprendre cette seule question, il est indispensable de connaître la science au sein de laquelle elle s'est élevée. Les divers partis, réalistes, nominalistes, conceptualistes, averroïstes, scotistes, thomistes, occamistes, formalistes, terministes^, avaient un fonds commun d'idées, de principes, de maximes, de locutions, qui formaient comme le terrain sur lequel croissait et s'étendait la plante vivace et vigoureuse de la controverse la plus abstraite qui ait agité le monde. Les débats, en effet, sur les points les plus ardus de la théologie, semblent toucher de plus près à la pratique que la question de savoir si les noms des genres sont des abstractions.

Dans l'impuissance de parcourir ce terrain tout entier, nous devrions au moins résumer les idées qui, au commencement du xii^ siècle, étaient en quelque sorte les lieux communs de la philosophie et les points d'appui de toute discussion , de toute recherche, de toute science.

Pour présenter un résumé bien systématique, il faudrait donner une analyse exacte de la philosophie d'Aristote^^c'est- à-dire qu'en prenant pour centre la Logique , il faudrait par les autres ouvrages , par la Physique^ par le Traité de rame y par V Éthique à Nicomaque ^ mais surtout par la Métaphysique ^ donner à la logique même des fondements et des

' Tels sont en partie les noms donnés aux sectes qu'engendra la discussion des universaux. Au temps d'Abélard, on ne distingue d'ordinaire que les réalistes (ouréaux), les nominalistes ( ou nominaux), et le» conceptualistes.

principes, et montrer comment elle a pu devenir toute la philosophie , en présentant sommuiremeiit avec elle les autres parties de la science auxquelles elle se lie. Mais c'est là un travail bien considérable , qui ne serait pas conforme à la vérité historique, et qui risquerait de prêter à la scolastique plus d'ensemble et plus de méthode qu'elle n'en avait réellement. On la rendrait aussi universelle qu'Aristote ; et lui-même , elle était loin de le connaître tout entier. Les créateurs et les continuateurs de cette science ne se sont pas sans doute renfermés strictement dans la logique, mais c'est suivant le besoin des questions, c'est dans l'ordre où elles étaient amenées par l'étude de la dialectique , que se livrant à des excursions nécessaires, ils ont atteint, hors d'elle, des principes qui n'étaient point de son ressort, et qu'ils ont rapportés dans son domaine , mêlant ainsi la métaphysique , c'est-à-dire les notions d'une science objective et transcendante , à la science subjective du raisonnement et de ses formes. Nous ne les convertirons donc pas en péripatéticiens complets. Seulement il leur est arrivé ce qui arriverait encore aujourd'hui à celui qui apprendrait sans plus la Logique d'Aristote, il éprouverait incessamment le besoin d'en franchir les limites; il y trouverait incessamment des allusions et comme des renvois implicites à une doctrine du fond des choses; il y rencontrerait des idées ontologiques, sur lesquelles la logique proprement dite ne nous fait connaître que la manière d'opérer régulièrement. Elle est, en effet, la mécanique rationnelle de l'esprit; mais il y a quelque chose dessous, quel- JU 21

que chose au delà; et ce quelque chose, elle ne le donne pas. La logique est un vaste édifice qui a des jours sur toute la philosophie. L'introduction ellemême de rOrganon ou le Traité des Catégories n'est pas seulement de la logique, il est d'un ordre supérieur, ou fait partie d'une science antérieure. En luimême, il ne donne pas entière satisfaction. Le lecteur qui l'étudié se demande avec hésitation si, en énumérant les catégories, Aristote a donné la nomenclature des parties métaphysiques du discours, ou celle des notions les plus nécessaires, les plus générales de l'esprit, ou celle enfin des conditions essentielles et absolues des choses. Les principaux commentateurs ont ressenti cette incertitude; l'Introduction de Porphyre aux catégories, c'est-à-dire à l'introduction même de la Logique, est, malgré la réserve qu'il s'impose sur un point fondamental, destinée à compléter la Logique. Quant à Boèce, qui avait traduit la Métaphysique, aussi bien que la Logique entière, c'est cependant à celle-ci qu'il se consacre exclusivement, au moins dans ceux de ses livres que l'Occident connaissait à l'époque qui nous occupe. Or, c'est à l'aide de ces renseignements, recueillis par hasard, que les prédécesseurs et les contemporains d'Abélard ont mêlé à la dialectique pure les trois points suivants , les seuls qui soient tout à fait indispensables à connaître pour comprendre cet ensemble de loo^ique et d'ontologie qui forme l'essence de la scolastique. Nous les présenterons en puisant aux sources, ce que faisait rarement le moyen âge qui commentait des commentateurs.

r D'après Aristote, la philosophie est essentielle-

ment la science de l'elre en tant qu'être. L'être s'entend de plusieurs manières. Car on dit qu'une chose est ceci ou cela, et en le disant, suivant les cas, on entend ou simplement qu'elle existe, ou qu'elle a telle forme, telle qualité, telle quantité, tel mode essentiel; ou enfin, qu'elle a tel accident qui la modifie secondairement. 11 suit qu'il y a plus d'une manière d'être, et que l'être signifie tour à tour l'existence, la forme, la quantité, la qualité, et même toute sorte d'attribut accessoire. On dit également Socrate est, il est quelque chose d'existant; puis, Socrate est homme; puis, Socrate est philosophe, athénien, jeune, malade, debout, etc.; tout cela est apparemment de Vêtre^ puisque c'est ce que Socrate est. On peut donc distinguer dans l'être ce qui est en soi et ce qui est accidentellement. Laissant de côté l'être accidentel, disons que l'être essentiel ou en soi est l'être véritable, objet éminent de la philosophie. Or tout ce qui est est à la fois quelque chose , et telle chose et non pas telle autre. On dirait ou l'on pourrait dire aujourd'hui : tout ce qui a existence est substance et essence. Mais ces mots n'avaient pas autrefois précisément ce sens, et pour exprimer d'après Aristote, que tout ce qui est, ou mieux, que le sujet de tout être en soi est une chose, telle chose, pas une autre chose, on employait la formule que tout ce qui est se compose de matière, de forme et de privation ^ La matière, c'est ce dont est l'être, ce qui fait qu'il est; la forme, c'est sa nature, ou ce qui fait qu'il est tel. Or, comme ce sont là les conditions primordia-

* Arist., Phys., I , vu. •— < Met., XII, ii.

les de l'être, elles doivent se retrouver dans tout ce qui est en soi \ Nous appellerons ce principe le principe ontologique.

2*" Il semble au premier abord que l'être en soi ou essentiel ne dût être que la substance. Et sans aucun doute, c'est à la substance que s'applique le plus rigoureusement la définition de l'être en soi qui vient d'être donnée. La substance esta la fois, quand elle est réelle, et le dernier sujet, c'est-à-dire l'être indéterminé qui n'est l'attribut d'aucun autre et qui n'a pas d'attribut, ou la matière; et l'être déterminé, pris par abstraction indépendamment du sujet, ou la forme, qui n'est à proprement parler l'attribut d'aucun sujet, puisque ce n'est qu'avec elle et par elle que la substance se réalise; à ce double titre, la substance est proprement l'essence (au sens aristotélique).

Mais une essence n'est pas la seule chose dont on puisse jusqu'à un certain point prononcer qu'elle est en soi , c'est-à-dire indépendamment de tout Accident. Le nom d'être se donne également aux choses autres que l'essence , c'est-à-dire aux autres choses que l'être en soi pourrait être en combinaison avec ce qu'il est déjà. Par exemple, l'être en soi (matière et forme) est nécessairement de telle qualité : cela est encore de son essence. Ces choses que sont les choses, sont celles qu'on exprime par ce qu'Aristote appelle les termes simples. L'entendement, par la jonction de ces termes, constitue la proposition qui affirme d'un être quoi que ce soit. On a déjà vu que, quelque soit un être, il est es-

* Met., IV, II j V, vu et viii ; VU , i, u et m ; VIII , i , ii et m.

;dE la philosophie D'ABÉLARD. 325

sence, qualité, quantité, etc.; ces attributs fondamentaux ou suprêmes qui ne sont pas des attributs proprement dits ou des accidents, parce qu'ils désignent ce qu'il est nécessaire que tout être puisse être, ce que tout être ne peut ne pas être, car l'être ne saurait manquer de qualité, de quantité, etc.; ces genres suprêmes, ou les plus généraux, ou généralissimes, qui ne sont pas non plus proprement des genres, puisque tous les genres y rentrent, et puisqu'ils seraient les genres , non pas de tout ce qui existe , mais de tout ce qui peut exister , sont au nombre de dix, et s'appellent les prédicaments ou catégories. L'être en soi a autant d'acceptions qu'il y a de catégories, c'est-à-dire qu'on ne peut rien affirmer de lui qui ne soit une de ces dix choses : l'essence, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la situation , la possession, l'action, la passion ^

Ce sont donc là les termes simples, ou ce qui est dit sans aucune combinaison , qnœ sine omni conjimctione dicuntur\. Ainsi la logique définit les catégories; ainsi elle en fait les éléments du langage. Dans ces expressions isolées , elle est donc ce que nous avons appelé terminologique. Mais des termes simples sont des idées simples ou élémentaires, car

* Voici les noms grecs traduits par la scolastique: H Ouiria, usia , essentia, substantia; nd^ov, quantum ; Ilotov, quale ; Upà<; zi , ad aliquid, relatio ; lîoO, ubi, locus ; IIoTè, quando , tempus ; Xêtuôat , silum esse, situs ; E/siv , haberc, habilus; Uoizïv, agere, facere, actio ; nûayjiv, pati , passio. (Arist., Met.,\, VM et viii. — Categ.^ IV et seqq. Essai sur la Met. d'Aristote, par M. Ravaisson , t. I , 1. 111, ci, p. 35G. — De la Log. d'Arist., par M. Barthélémy Saint-Hilaire , t. 1, part, II, c. i, p. 142. )

* Ta xaroc fXTqSsfiixv au//7riox>jv >eyo//.éva. Categ.^ IV.

les mots n'expriment que les modifications de l'esprit ^ Les catégories sont donc tous les attributs en général que l'entendement peut affirmer d'un sujet. Ceci nous mène jusqu'en idéologie, ou même en psychologie. Maintenant, lisez la Métaphysique, que ne connaissait point Abélard , et les catégories deviendront les divers caractères de l'être, F être luimême ou l'être en tant qu'être étant en dehors des combinaisons intellectuelles ; et la science sera finalement ontologique*.

3" Maintenant, si c'est un principe que tout être se compose de matière et de forme , et si l'être se dit des catégories , le principe est applicable à celles-ci mêmes, et toute catégorie , tout prédicament se compose de matière et de forme. C'est en effet ce que les dialecticiens ont soutenu. A ne consulter que la logique , on pourrait l'ignorer. Dans la Logique d'Aristote , les catégories ne sont ou du moins ne paraissent que des termes, les termes simples ou élémentaires de toute proposition, c'est-à-dire ceux sans lesquels ou sans l'un desquels aucune proposition n'est possible. Or, comme la connaissance de l'être s'exprime et s'acquiert en général par la définition, et que la définition est une proposition, les éléments nécessaires à la proposition sont les éléments de la connaissance de l'être. Mais sont-ils en même temps les éléments de l'être, ses conditions réelles ? Sont-ils ainsi des choses ? c'est ce que la Logique laisse incertain. Je ne crois pas que le texte

' De Tnterpr., I, i.

* Met., IV, I, II, eic. — Logiq. d'Ârist.; Introd.i>aT^. Barthélémy Saint- Hilaire, t. I , p. l\xj.

DE LA PHILOSOniIE D'ABÉLARD. 327

littéral soit décisif; et si Ton consulte Tcsprit, comme le traité des catégories n'est que l'introduction au traité de l'interprétation ou du langage, je crois que parmi les commentateurs d'Aristote, ceux qui ont décidé qu'il ne s'agit pas des choses dans le livre des catégories, ont eu raison. Ce qui ne veut pas dire qu'on eût raison de prétendre que les catégories ne sont ni des choses, ni dans les choses. Ceci est une autre question, et qui, selon une observation déjà faite, est plus du ressort de la métaphysique que de la logique.

Or, c'est dans la Métaphysique qu'on lit : « L'être (( en soi a autant d'acceptions qu'il y a de catégo- « ries; car autant on en distingue, autant ce sont des (c significations données à l'être. Or, parmi les choses i( qu'embrassent les catégories , les unes sont des « essences, d'autres des qualités, d'autres désignent « la quantité, la relation, etc. L'être se prend donc « dans le même sens que chacun de ces modes ^ » De ce passage et d'autres semblables, des interprètes de la Logique d'Aristote ont conclu, non-seulement que les catégories avaient quelque chose de réel , exprimaient des modes effectifs de l'existence, mais que puisque l'être en soi est ce qui n'est pas l'être accidentel , et que les catégories ne sont pas des accidents , il fallait les traiter comme des choses et leur appliquer les conditions de l'être en soi. Ainsi de ces choses que désignent et nomment les prédicaments, on a dit qu'elles étaient aussi un composé de matière et de forme. Sans doute, parce qu'on était

* Met., V, vu ; et traduction de MM. Pierron et Zévort, t. I, p. 167. — 6arth.Saint-Hil.floc. cit.

plus à l'aise pour le dire du premier de ces prédicaments ou de la substance, c'est en général cette première catégorie que , pour appliquer le principe ontologique, les logiciens prennent en exemple. Ainsi, ils disent : « L'essence est corps, le corps est animal, (( l'animal est raisonnable, le raisonnable est homme, « l'homme est Socrate. » C'est sur ces propositions que nous verrons éternellement rouler les plus subtiles recherches de la scolastique et d'Abélard; mais on verra aussi que , comme de la substance , il est dit que le sujet de la qualité ou de la relation ou de telle autre catégorie, a une matière et une forme. Ainsi, dire qu'un homme est blanc, c'est assurément lui attribuer une qualité. Le blanc est dans la catégorie de la qualité. Or, qu'est-ce que le blanc? c'est l'union de la matière de la qualité et de la forme de la blancheur. Esclave est le nom d'une relation , celle d'esclave à maître. Ce qui la constitue, c'est la matière de la relation et la forme de la servitude \

De quelle existence, de quelle réalité entendaiton douer, soit cette matière de la qualité, soit cette forme de la relation ? on ne s'en explique guère. Estce d'une existence directe, substantielle, comme celle même de la substance? Est-ce seulement par une analogie de la catégorie de la substance, que Ton traite des autres catégories comme si elles existaient au même titre? Ce quon entendait peut se soupçonner quelquefois, et le plus souvent reste dans le vague. Mais ce qui ne saurait demeurer douteux, c'est que de l'application réelle ou fictive du prin-

* Voy. dans Abélard, Dialect.,p. 400 et 458, et les c. v et vi du présent livre.

cipe ontologique à ces êtres dialectiques, il est provenu de graves conséquences logiques, puis des difficultés, des ambiguïtés innombrables, et surtout ce caractère équivoque d'une science qui semble tour à tour tomber dans l'extrême ontologie ou dans l'extrême idéologie, puisqu'elle parle souvent des êtres de raison comme s'ils existaient, et des réalités comme si elles n'existaient pas.

Si l'on s'adressait à Aristote , la question semblerait mieux résolue. Nous l'avons vu donner l'être en soi aux catégories; mais il entendait par là qu'elles étaient des manières d'être essentielles, en ce sens qu'elles étaient nécessaires, nécessaires en ce qu'elles n'étaient pas de simples accidents. Car il dit formellement : (( Rien de ce qui se trouve universellement (( dans les êtres n'est une substance, et aucun des « attributs généraux ne marque l'existence, mais ils « désignent le mode de l'existence'. » Pour Aristote, la qualité est bien un être, mais non pas absolument. 11 s'ensuit que si Ton peut dire qu'elle est, qu'elle est quelque chose, et faire d'une catégorie quelconque un sujet de définition, c'est par extension, par analogie; c'est, non pas que les attributs généraux sont vraiment des êtres, c'est qu'il y a de l'être en eux; et que, bien qu'il n'y ait proprement essence que pour la substance, il y a quasi-essence pour ce qui n'est pas substance. Pour les choses non substances , il y a essence ou forme essentielle , mais non pas dans le sens absolu , ni au même titre que pour la substance. S'il y a forme de la qualité , forme de la quantité, ce n'est pas forme au sens ri-

* Métaph. d'Aristote^ irad., VII, xiii , t. II, p. 60. Lisez le chapitre çntier.

goureux du mot. Si Ton peut en donner définition, ce n'est pas définition première ou proprement dite, la définition véritable étant l'expression de l'essence et l'essence ne se trouvant que dans les substances*. Ces distinctions sont exactement spécifiées dans Aristote. La scolastique, sans les ignorer tout à fait, les néglige presque toujours, surtout avant le temps où elle eut connaissance de la Métaphysique*.

Il s'agit donc d'une existence modale, et non vraiment substantielle, à moins que par substantielle l'on n'entende essentielle à la substance. Or maintenant, chose assez remarquable, ce n'est pas sur ce point-là que sont nés les doutes et les controverses du moyen âge. On y a sans explication et sans contestation appliqué le principe ontologique aux prédicaments, et l'on a traité des attributs généraux comme s'ils étaient des êtres; êtres de raison ou êtres substantiels, à ce degré de généralité , on s'est peu occupé de la distinction. Je sais bien qu'Abélard dit quelque part que c'est une maxime philosophique que parmi les choses, les unes sont constituées de matière et de forme, les autres à la ressemblance de la matière et de la formel Cette parole, jetée en passant, est juste et profonde; elle doit être toujours présente à celui qui lit soit un ouvrage d'Abélard, soit un livre quelconque de scolastique. Mais

* Mélaph. d'Arist., 1. VII, c. iv et v,p. 11, 12, 13, et 16 du t. II delà traduction.

* Ce fut au commencement du xiii* siècle que l'on commença , selon Rigord, à lire dans les écoles de Paris la Métaphysique d' Aristote, nouvellement apportée de Constantinople. (Launoy, De var. Aiist. fortun., c. i, p. 174.) Je crois ce fait acquis à l'histoire.

* T/ieo/. C/jwt.,1. IV, p. 1317.

on s*est peu soucié de l'éclaircir ou de la discuter, et voici la difficulté qui s'est produite, et qui a embarrassé la science quatre cents ans durant.

Au degré de généralité^ que l'esprit atteint en s'élevant aux catégories, tout semble se confondre et les distinctions s'évanouir. Ainsi les catégories sont des attributs, leur nom même l'indique; et celui de prédicaments annonce aussi qu'elles ont quelque chose de la nature du prédicat ou attribut. Cependant la première de toutes est la substance, si ce n'est entendue au sens précis que la science moderne assigne à ce mot, au moins conçue comme ce qui ne peut être attribut^; elle est bien catégorie ou prédicament, c'est-à-dire au fond attribut, mais attribut le plus général ou fondamental , et en outre le premier des attributs les plus généraux ou fondamentaux. Comme étant le premier, elle est l'acception première de l'être. L'acception première de l'être ou l'être premier, c'est ce que l'être est avant tout. Or ce qu'il est avant tout, c'est l'être qu'il est, c'est sa forme déterminée, distinctive, ou son essence; car l'indéterminé pur, s'il est, n'est que rêtre en puissance; l'être en acte, c'est l'être déterminé. Ainsi le premier attribut de l'être, c'est d'être déterminé, c'est d'être avec une forme, c'est d'être une certaine essence, c'est d'être une substance qui n'est pas un autre (aliud), et comme sans tout cela l'on n'est pas, c'est d'être.

Ainsi nous voyons comment en scolastique, essence, substance, être, sont des mots qui peuvent

* Uet.t vu, m; et t. II, p. 6 de la traduction.

successivement se réduire les uns aux autres, malgré la nuance qui les distingue , et comment on peut dire indifféremment qu'ils désignent ou le premier attribut ou ce qui est antérieur à tout attribut. La meilleure manière d'exprimer ce qu'on entend par la première catégorie, c'est de dire ce que dit souvent Aristote, la première catégorie , c'est Tt éan xal TÔdî Ti, et plus simplement Tt (quoddam).

Mais nous venons de voir que l'on pouvait considérer comme attribut ce qui consiste précisément à être sujet de tous les attributs. C'est ce qu'exprime positivement cette phrase de forme plus moderne : «Tout être a une substance. » Cette expression vient d'une propriété de l'esprit humain, qui, ne percevant rien directement que par les qualités , qualifie toujours quand il conçoit , et ne peut concevoir la substance sans l'ériger, en quelque sorte, en prédicat d'elle-même. Or de même qu'on vient de prendre comme attribut, ce qui n'est réellement pas attribut, (car l'attribut suppose un sujet, et l'attribut dont nous venons de parler, consiste précisément à être sujet), ne peut-il pas se faire que par une extension inverse, l'esprit prenne substantiellement les autres catégories qui ont beaucoup plus sensiblement le caractère d'attribut?

Elles ont ce caractère; car Aristote, après avoir dit: «Etre signifie ou bien l'essence, la forme déterminée, ou bien la qualité, la quantité et le reste, » remarque très à propos, qu'entre le premier sens qui est l'être premier ou la première catégorie et les autres choses qui s'expriment aussi par être, il y a cette différence qui, si l'on appelle celles-ci êtres^ c'est parce qu'elles

DE LA PHILOSOPHIE D'ABÉLARDo 333

sont ou qualité de l'être premier ou quantité de cet être, parce qu'elles sont des modes enfin. « Aucun « de ces modes, » ajoute-t-il, « n'a par lui-même (( une existence propre, aucun ne peut être séparé « de la substance... Ces choses ne semblent si fort « marquées du caractère de l'être que par ce qu'il y « a sous chacune d'elles un être, un sujet déterminé, « et ce sujet, c'est la substance, c'est l'être particu- « lier qui apparaît sous les divers attributs... Il est « évident que l'existence de chacun de ces modes (( dépend de l'existence même de la substance. D'a- « près cela, la substance sera Têtre premier, non « point tel ou tel mode de l'être, mais l'être pris dans « son sens absolue »

Mais ces modes ou attributs existent; ils sont donc des existences modales; Aristote lésa nommés des substances secondes. De même que la substance était tout à l'heure l'attribut primitif, nous voyons l'attribut devenir la substance secondaire. C'est de l'être encore, mais de l'être subordonné, accessoire, et qui, dès qu'il est conçu hors de la substance, perd la condition de sa réalité.

Avec cette explication, l'équivoque qui peut subsister dans les expressions, ne doit plus subsister dans les idées; mais rien n'a pu empêcher qu'elle n'ait jeté beaucoup d'obscurité dans la dialectique , et produit d'épineuses disputes.

En effet rien n'est plus général que l'essence ; et l'on donne aux catégories le nom spécial de choses les plus générales^ yevtJtwraTa, generalissima ^ genres

' }lei., 1. vu , I , cl t. Il , p. 2 de la trad.

supérieurs ou suprêmes. Ces généralissimes sont les plus universels des universaux, et parmi eux, le plus universel est la substance. La substance est un universel, un genre, Aristote lui-même le dit^ Or nous avons vu qu'il refuse la substance, et par là le premier degré de l'existence à tout universel. On verra plus bas qu'il en refuse autant au genre^ Ainsi la substance serait une de ces choses auxquelles

manque la substance? Il faut bien ici quelque

erreur de langage. Il est évident que la substance est universelle , en ce sens qu'elle est le nom général de la condition première et absolue de l'être. Mais en tant que réelle , elle est essentiellement déterminée, puisqu'elle est l'être en tant que déterminé, ou la détermination de l'être. Tout s'explique donc; des diverses notions universelles, une seule, et la plus universelle de toutes, donne la substance, et c'est la notion de la substance même.

La substance existe-t-elle donc d'une existence universelle? oui, en ce sens que tout être est substance; non, en ce sens qu'aucun être n'est la substance universelle : car ce serait dire que tout déterminé est l'indéterminé. Tel est, nous le croyons du moins, le vrai sens d'Aristote.

Et quant aux autres prédicaments, ni comme universels, ni comme attributs, ils n'ont en eux-mêmes la substance, puisqu'ils ne passent de la puissance

* Met., VII , m; et t. II , p. 6 de la trad.

• La substance qu'il refuse au genre , c'est la substance première ou proprement dite ; car il appelle les genres et les espèces substances secondes , parce qu'ils expriment des attributs substantiels ( et non accidentels) de l'individu. {Categ.,\ ; voy. la traduct. de M. Barthélémy Saint-Hiiaire, t. I ^ p. 61 , et son ouvrage sur la Logique , 1. 1, p. 148.)

à l'acte qu'en se déterminant , et ne se déterminent que dans la substance. Ils sont universels en ce qu'ils conviennent à toute substance; ils n'existent pas d'une existence universelle, en ce qu'ils dépendent de la substance pour exister, au moins d'une existence déterminée. Aristote appelle les modes les substances secondes; il eût mieux fait peut-être de les nommer les seconds de la substance.

Si maintenant en veut sortir de cette généralité et descendre des generalissima aux simples generalia, des catégories aux catégories^ permettez-nous ce nom, des prédicaments aux entités prédicamentaies, cela s'appelle descendre les degrés métaphysiques. Las modernes ont appelé cela Téchelle de l'abstraction, la génération ou la généalogie des idées abstraites.

Soit la catégorie de la substance : si vous la prenez pour matière et que vous y ajoutiez la forme de corporéité (Condillac aurait dit : si à l'idée de substance vous ajoutez l'idée d'étendue limitée), vous avez une nouvelle essence , celle de corps. Si au corps vous ajoutez la forme de Y animation y vous avez Y animal. A cette essence , l'addition d'une forme que les scolastiques appelaient la rationnalité , et qui est tout simplement la raison, vous donnera Y homme. Enfin si l'homme est affecté d'une forme individuelle qui ne peut se désigner que par un nom propre, pourSocrate, la socratité^ pour Platon, la platonité y vous aurez Socrate ou Platon \

' Porphyr., Isag.j I, c. ii , § 23, p. 8 de la trad. de M. Barth. Saint- Hilaire.— Boeih., inPorph. translat., 1. II et IH. Celle échelle de l'abslrac-

Les trois derniers degrés de cette échelle portent les noms de genre, d'espèce, d'individu. L'animal est un genre, l'homme une espèce, Socrate ou Platon un individu.

On a déjà vu quelle importante distinction devait être introduite entre les divers modes ou attributs, les uns étant nécessaires, les autres accidentels. Le langage commun tient peu de compte de ces distinctions ; il confond assez fréquemment tous ces mots d'attributs, de modes, de qualités, etc.; la dialectique était fort précise sur ce point.

D'abord , nous avons vu mettre au sommet de l'échelle les attributs ou genres les plus généraux^ sous le nom de prédicaments.

Parmi eux , il en est un spécial qui se nomme la qualité : une chose est bonne ou mauvaise, voilà la qualité; une chose est assise ou debout , ce n'est pas la qualité , c'est la situation.

Comment une essence se réalise-t-elle? par l'adjonction d'une détermination actuelle à la matière en puissance, et cette détermination actuelle qui ressemble à la qualité, en ce qu'elle qualifie l'être, a cependant un caractère exclusif de cause créatrice ou formatrice qui la distingue de tout autre attribut, et c'est pourquoi on l'appelle forme. Comme cette forme, en s'adjoignant ce qui lui sert de matière , convertit la substance et cause la formation d'une essence nouvelle . on l'appelle forme substan-

lion est ce qu'on a appelé dans l'école l'arbre de Porphyre , dont on peut voir la représentation graphique dans Bocce (p. 25 et 70 de l'édit. de Basle; 1 vol. in-fol., 1546).

tielle, forme essentielle et quelquefois aussi essence formelle '.

Nous comprenons tous ces mots. Mais à mesure que nous descendons les degrés métaphysiques, noua voyons l'être se transformer par l'addition de nouveaux modes. A chaque degré supérieur est une essence plus ou moins commune qui se particularise au degré inférieur. Au premier degré est quelque chose d'universel qu'une addition divise et rend différent de soi-même. Aussi cette essence susceptible d'être ainsi différenciée, est-elle dite quelquefois non différente ^ indifférente. Ce qui vient la modifier, ce qui , par exemple , vient , dans un genre en général introduire un genre plus particulier, différent du premier et qu'on appelle espèce y se nomme la différence spécifique (qui engendre l'espèce), ou simplement la différence.

La différence est une propriété qui engendre Tes-

' Ces expressions sont celles que les Latins ont préférées pour rendre ce qui est autrement dit dans Aristole , et elles sont devenues sacramentelles en scolastique. Aristole appelle presque toujours t6 tI r^j elvat ce que le moyen âge nommait/orwt? essentielle ou subsianlielle , et les traducteurs de sa Métaphysique n'ont pas fait difficulté d'employer cette dernière expression. (L. I, c. II et 1. VII, c. ivetsuiv., t. I, p. 12 et t. II, p. 8.) Cependant ne dénature-t-elle pas la doctrine d'Aristote ? ne lui donne-t-elle pas une apparence exagérée de réalisme et presque de platonisme ? Buhle a osé dire contrairement à l'opinion établie : « Aristote n'admettait pas les formes substantielles, qui n'eussent été autre chose que les idées de Platon.» {llist. de laphil., Introd., sect. 3,trad. de Jourdan, t. I, p. 687.) C'est aller trop loin. Aristole emploie souvent dans le sens d'essence les mots //.opy-^, etooç, làyoç même (ce. dernier mot pour définition comme souvent ratio chez les scolastiqucs). 0 jôyo^ rr.i oh^ixç {Met., v, 9). EISq<; Bk léyoi xà rt rîv shsf.L i/.â.'jro-J /set t/;v tt^^wt/^v qIxjlx-j (^Met.^ VII , 7 ). II oùït'a yup lari tô eiSo^ , TÔ èvov [ib. 12). II fj.op'f/^ y.xi tô elSoi toOto 5 ècrtv à Xô'jo^ b tv^ç ixâ^TOU ohstxç [De gen. et corr., ii , 8.) Ti 5à ws tô eî^os; tô ri r^v scvat. {Met., vu , 4. ) On pourrait multiplier les citations.

pèce; elle n'est pas la simple propriété, qui n'est que l'accident particulier à une espèce. Ainsi la raison et le rire sont particuliers à l'espèce humaine. Mais la raison est la différence de l'homme à l'animal : elle constitue et définit l'espèce. V homme est un animal qui rit ne serait que renonciation d'un attribut propre à l'espèce humaine et qui ne la constitue pas. Un attribut de cette nature est un propre ou une propriété.

Pour ce que rire est le propre de l'homme ,

dit Rabelais, qui savait la logique.

Enfin, les simples modes qui n'ont rien de caractéristique, rien d'essentiel, qui peuvent être ou ne pas être, sans que l'essence à laquelle ils appartiennent ou manquent, change de substance, d'espèce ou de degré sont les accidents» Socrate est camus ^ Achille est hlondy voilà l'accident.

Ainsi , dans ce que le langage commun appellerait assez indifféremment modes, accidents, qualités, attributs, la scolastique introduit des distinctions fondamentales , et attache un sens technique à cinq mots, le genre, V espèce^ la différence, le propre et l'accident. On ne peut, sans les prononcer à chaque instant, traiter des catégories ni de la logique, et cependant Aristote avait écrit la sienne sans les définir préalablement^ C'est pour y suppléer que Porphyre a composé son Introduction aux Catégories ou le Traité des cinq voix\ et cet ouvrage a joué un

* Car il les définit selon l'occasion , et notamment au chapitre v du livre des Topiques on trouve presque le fond de l'ouvrage de Porphyre.

* « Porphyrii Isagoge ( Eto-a/w/y; ) seu de quinque vocibus. Tractatus II.» Les cinq voix sont en grec -/évos, §tc(.fopx^ sIqoç, T^tov, cro/AÔsSyj/co'î. (la Arist. Oi^.^édit. de Duval, 1654, 1. 1, p. J.)

rôle capital dans la scolastique. Ceci nous amène enfin à la grande difficulté ontologique tant annoncée.

Nous avons vu comment les degrés métaphysiques étaient placés au-dessous des catégories. L'existence, Aristote aidant, a été distribuée et mesurée à cellesci d'une manière que nous voudrions avoir rendue suffisamment claire. Cependant on aura remarqué deux points : — la substance est le nom de l'être premier; les neuf autres prédicaments sont de l'être en second. — Les dix pris ensemble sont , à des titres inégaux, des choses, et en un sens, des universaux.

Maintenant nous avons vu que la substance est éminemment l'être en soi et qu'elle communique l'être aux catégories collatérales. Si vous descendez de ce premier degré au dernier, de ces maxima de généralité aux minimay ou de la substance en général à l'individu en particulier, vous trouvez apparemment que l'individu existe et qu'il est être, essence, substance. L'être n'a donc pas dépéri en descendant du sommet au bas de l'échelle , il a persisté en passant par tous les degrés. Ainsi, existence à tous les degrés; essence, corps, animal, homme, Socrate, tout cela existe. Mais quoi ! h chaque degré une forme nouvelle est venue constituer une nouvelle essence ; ainsi donc autant d'essences que de degrés , sans compter qu'audessous de chaque genre il y a plus d'une espèce, au-dessous de chaque espèce, plusieurs individus. Puisqu'à chaque degré une forme distinctive est venue constituer une essence , les essences , hiérarchiquement subordonnées, sont distinctes, différentes les unes des autres. Ce sont des êtres essentiellement

et numériquement différents. Ainsi il y a des corps , et ce n'est pas là un genre; il y a des genres (animal^ etc.) , ce ne sont pas des espèces ; il y a des espèces (/io?7i???('^ etc.), ce ne sont pas des individus. Que leur manque-t-il à chacun . corps, animal, homme, pour l'existence , pour être chacun à leur degré une essence déterminée? n'ont-ils pas la matière et la forme , la matière donnée par le degré supérieur , la forme dans l'attribut générateur qui les constitue? Et comme originairement la substance a été le point de départ, et qu'elle n'a disparu à aucun des degrés, jusques et y compris celui de l'individu, ils ont tous et chacun la réalité entière , la condition de l'être , l'être premier , une existence substantielle et déterminée. La conséquence apparente de tout cela, c'est que les degrés métaphysiques sont des degrés ontologiques, et que notamment les genres et les espèces sont des réalités.

Cette conséquence semble inévitable, et cependant qu'on y réfléchisse.

D'abord que devient le principe d'Aristote qu'aucun universel n'est substance*? Les genres et les espèces sont des universaux, et voilà qu'on leur décerne l'existence substantielle ! Il ne s'agit plus cette fois d'un universel à part et suprême comme l'est la substance ; il s'agit de toutes les sortes d'universels. A-t-on quelque artifice pour concilier le principe d'Aristote avec l'autre principe qui veut que l'existence soit partout où il y a matière et forme?

Puis, y a-t-on bien pensé? qu'est-ce, par exemple,

* Oj^îv Twv zaôd/oj urrapxovTwv o'jsiy. c77i. {Met., VII, xiii. T. II el p. 9 dans la trad.)

qu'un genre ayant une existence réelle et distincte comme genre, qu'un animal qui n'est aucune espèce , ni homme , ni quadrupède , ni oiseau ? Qu'est-ce qu'une espèce existant substantiellement, avant qu'il y ait des individus? Qu'est-ce que l'homme qui n'est encore ni Socrate, ni Platon, ni aucun autre , et qui existe cependant substantiellement comme eux? La raison n'admet point cela; le sens commun se révolte. Si les genres et les espèces ou, pour mieux dire, les universaux existent autant que les individus, il faut que ce ne soit pas comme les individus; il faut que ce soit d'un mode d'existence particulier que nous n'avons encore ni défini , ni deviné; mais alors quel mode d^ existence? La solution de la question n'est pas à notre charge. A l'exprimer seulement, on en aperçoit dans le système admis toute la difficulté, et l'on voit en même temps que cette difficulté et peut-être la question même proviennent des prémisses posées dans les généralités de la dialectique, et résultent des notions ou des locutions qu'elle adopte pour déterminer les conditions absolues de l'être et la classification méthodique de ses degrés de transformation. C'est ici qu'il y a vraiment un départ à faire entre la science des choses et celle des mots.

Voilà dans sa première généralité la question qui a valu à l'esprit humain des siècles d'efforts et d'angoisses.

La question en elle-même était soluble. Mais

comment n'aurait-elle pas été obscure et douteuse,

' du moment qu'elle était posée dans la langue de

la dialectique, et compliquée tout à la fois par les

principes et les expressions qui devaient dans l'esprit du temps servir à la résoudre ?

En effet, Aristote a établi plusieurs principes, sinon contradictoires, au moins difficilement conciliables. C'est assurément un principe fondamental chez lui qu'il n'y a de réel que la substance déterminée; que toute la réalité est dans le particulier, l'individuel; que c'est là la substance première. Et cependant il admet l'être dans les attributs; il distribue l'être aux catégories qui sont les attributs les plus généraux; il assigne à la forme qui est sans matière et qui n'est qu'une puissance à la fois déterminante et générale, la vertu de produire l'être réel en s'appliquant à la matière elle-même indéterminée et universelle; enfin il dit que les genres sont des notions ou des attributs essentiels, et classant les genres ainsi que les espèces parmi les substances, il ajoute que les espèces sont plus substances que les genres, quoiqu'il ait donné pour une des propriétés fondamentales de la substance celle de n'être susceptible ni déplus ni de moins*.

Ces divers principes, dont nous croyons avoir fait comprendre la génération, et qui, bien qu'assez difficiles à raccorder dans Aristote, s'expliquent par l'inévitable diversité des points de vue que traverse nécessairem ent toute haute métaphysique, parvenaient aux penseurs de nos premiers siècles, non pas tout à fait conçus dans leur rédaction primitive à la fois précise et large, ni rapportés les uns aux autres, romm^ ^l'tre , par l'unité d'un esprit puis-

f et xxvm ; VIT , iv, v et vi. Categ., V. Topic, I, v.

sant et systématique, mais épars, morcelés, décousus, et hormis peut-être dans une seule version littérale des deux premiers livres de la Logique , cités, rappelés, appliqués incidemment et quelquefois au hasard, suivant les besoins de leur thèse, par les interprétateurs du péripalétisme. Sur la foi de ces autorités secondaires , ces principes, acceptés par de fervents adeptes, Dresque sans choix, avec une confiance, une déférence égale, portaient nécessairement de l'embarras et de la confusion dans les esprits et dans la science; et l'effort comme le désespoir de la scolastique fut constamment d'éclaircir, de coordonner, de concilier tous ces principes, et d'amener la dialectique à l'état de concordance méthodique et démonstrative, qu'il semblait qu'elle ne pouvait manquer d'avoir, soit dans la nature des choses, soit dans l'esprit infaillible de son créateur. Avant la découverte de l'idéologie, le langage était toujours ontologique , même lorsqu'il s'appliquait à la seule logique. De là une ambiguïté continuelle qui permet de se servir des mêmes mots à ceux qui parlent des choses, et à ceux qui ne traitent que des idées, à ceux qui décrivent les conditions de l'être , et à ceux qui n'exposent que les lois de l'esprit. La question de la réalité des universaux, ou du moins une question analogue, celle de la réalité des objets de nos idées, aurait donc pu s'élever en quelque sorte sur tous les points que traitait la philosophie du moyen âge. La question a principalement porté sur les genres et les espèces; mais elle aurait pu s'appliquer à tout le reste, et ainsi devenir facilement la controverse

^LiU LIVRE II.

générale, soit entre la doctrine du subjectif et celle de l'objectif, soit entre l'empirisme et l'idéalisme, soit entre le scepticisme et le dogmatisme. Elle n'a jamais atteint alors ce degré d'étendue et de profondeur, ne l'oublions point, sous peine de la dénaturer, et d'attribuer aux temps passés ce qui appartient à l'esprit moderne, la clairvoyance et la hardiesse dans les conséquences; mais comme ces grandes questions étaient là, toujours voisines de celle des universaux qui les côtoyait pour ainsi dire, on s'est plus tard laissé quelquefois aller en exposant celle-ci, à la confondre avec celles-là; et l'on a métamorphosé les dialecticiens du moyen âge en contemporains de Hume, de Kant, ou d'Hegel. S'ils y ont gagné en étendue d'intelligence, ils y ont perdu en originalité.

Nous nous attacherons scrupuleusement à conserver à ces esprits singuliers leurs vrais caractères , comme aux questions qui les ont occupés leurs véjitables limites.

Nous avons essayé de montrer comment l'aristotélisme devait naturellement donner naissance, par la confusion apparente des principes ontologiques et des principes logiques, à la question des universaux. En fait, il est bon de rappeler de quelle manière elle s'est élevée; de le rappeler seulement, car cette histoire a déjà été supérieurement écrite, et ici nous ne pourrions que répéter M. Cousin.

Nous croyons avec lui que cette question, les scolastiques auraient bien pu ne pas l'apercevoir, si Porphyre, au début de son Introduction aux catégories, ne les eût avertis qu'elle existait.

On ne peut, en effet, trop le redire : Aristote a ^

conquis le monde savant par ses lieutenants , plus encore que par lui-même. Ses catégories étaient le préliminaire de la science. Saint Augustin, ou plutôt l'auteur d'un livre qui porte son nom, a expliqué les catégories à l'école des Gaules. L'Isagogue de Porphyre était le préliminaire des catégories; Boèce a fait connaître Aristote et Porphyre, et commenté risagogue, les Catégories, la Logique. Les esprits, touchés surtout de ce qui les initiait à la science, se sont arrêtés longtemps, sont incessamment revenus au point de départ. Par moment, l'Introduction de Porphyre a semblé le livre unique. (( 11 est (( bon de commencer par là, » dit un spirituel contemporain d'Abélard, a mais à condition de n'y point « consumer son âge, et que le livre ne soit pas l'en- (( trée des ténèbres. Cinq mots à apprendre ne va- (( lent pas qu'on y use toute une vie, et il faut qu'une «introduction conduise à quelque chose ^ »

Or, au début même de cette introduction, que rencontrait -on? un problème posé sans solution. En annonçant l'objet de son ouvrage. Porphyre dit qu'il s'abstiendra des questions plus profondes (rwv caQuTsp&jv Çv^TTjaarcov, ab altiorihiis quœstioni bus), «Ainsi «je refuserai de dire, — si les genres et les espèces « subsistent ou consistent seulement en de pures «pensées; — ni s'ils sont, au cas où ils subsiste- « raient, corporels ou incorporels; — ni enfin s'ils « existent séparés des choses ou des objets, ou for- « ment avec eux quelque cliose de coexistant -. »

IK * Johan. Sarcsber. Metaloy., 1. II, c. \vi.

* Porphyr. Jsag.,prœfat., c. i. — Bocth., in Porphyr. a se transi., p. 53.

Quelle est la recherche que Porphyre écarte? quelle est la question sur laquelle il s'abstient de s'expliquer? C'est une question qui avait troublé la philosophie antique, une question que Porphyre, platonicien et péripatéticien tout ensemble, devait connaître à plus d'un titre et considérer sous plus d'une face ; car elle avait occupé l'Académie , le Lycée, le Portique.

Les genres et les espèces sont des collections d'individus. Mais ces collections en tant qu'espèces (les hommes), en tant que genres, (les animaux), sont -elles autre chose que des idées spéciales et générales? Qu'elles soient des idées, des manières de concevoir les choses, cela n'est pas douteux; mais parce qu'elles sont cela , ne sont-elles que cela? sont-elles en tout de pures pensées?

Les idées des genres et des espèces sont des idées universelles (des universaux); or, les idées universelles sont diversement considérées.

Selon Platon , les idées universelles , en tant qu'elles se rapportent à plusieurs êtres, sont l'unité dans la pluralité, l'un dans l'infini, comme dit le Philèbe. Elles sont les essences de tous les êtres, l'être par excellence. Les idées, essences, types, formes, principes, sont éternelles et immuables \

— Cousin, Fragm. philos., t. III , p. 84. — Ouvrag. inéd. d'Ab., Gloss. in Porphyr.,Y). 663. — L'Inlroduclion de Porphyre a été traduite pour la première fois par M. Barthélémy Saint-Hilaire , t. I, p. 1 de sa traduction de la Logique.

* Celte doctrine est partout dans Platon. Il faudrait trop citer pour la justifier; voyez surtout la République, iii,v, vu et x, et le Phédon, lePhèdre, le Cratyle, le Théetète , le Parménidc. (Cf. YEssai sur la Métaphysique d'Aristote , par M. Ravaisson, m' part., l. II , c. ii, t. I, p. 291-306 et VHist. de la philosophie, deRitler, 1. viii, c. m, t. Il de la trad., p. 216-246.)

DE LA PHILOSOPHIE D'ABÉLARD. ZUl

Selon Aristote, les idées ou notions dont il s'agit, étant universelles (et rien d'universel n'étant substance), ne sont pas substance; c'est-à-dire qu'elles n'ont pas l'être proprement dit. Il n'y a de parfaitement réel que l'individuel ^

Selon Zenon et les stoïciens , le général n'est pas une chose, et les idées qui l'expriment, ne désignant aucune chose quelconque , pas même le caractère individuel des choses particulières, qui seules ont de la vérité, ne sont que de vaines images produites par nos facultés représentatives ; elles ne sont rien^

Or, soit qu'elles ne subsistent qu'imparfaitement, comme le veut Aristote, soit qu'elles ne subsistent pas du tout , comme le disent les stoïciens, soit même qu'elles subsistent comme l'entend Platon , elles sont nécessairement incorporelles. Des notions générales en elles-mêmes n'ont aucun corps ; des idées éternelles sont des formes immatérielles.

Et, dans tous les cas, selon Aristote, puisqu'elles existent comme notions dans l'esprit qui les conçoit, à ce titre elles existent séparées des choses; mais comme attributs dont les notions ne sont que la représentation, elles existent dans les choses,

* Cat., V. — Analyt. post., xi et xxiv. — Met.^ III, vi. \" Qv yùp TÔ. élS-/] ouTc ToTa,yj' rota, toÛtwv râ yév/j roix , ours rota. (Sext. Emp. adv. Logic. ^ vu, 246.) Ou rtva ri y.oiva. (Simpl. in Cat., fol. 26 b. — Cf. Diog. Laert. VII, 61, — Hist. de la phil. anc, par Rilter,!. XI, c. v , t. III de la trad., p. 459 et 4G9. ) On s'accorde au reste à rattacher cette partie de la logique stoïcienne à l'école de Mégare , qui paraît avoir la première posé formellement les principes du nominalisme. (Cf. Bayle , art. ,Stilpon. — Ritter, 1. VII , c. v; t. II, p. 121. — Rixner, Handbuch der Gescfi. der Phil., t. Il , p. 182. — Tennemann , Gesch. der Phil., t. VIII , part. I,p. 162.Voy. ci-après c.viii.)

3'-i8 LIVRE II.

elles coexistent avec elles; elles sont dans la ??2aa'ère formée, puisque les idées universelles ne sont que les notions des modes et attributs des choses. Les stoïciens ne leur concèdent même pas cette coexistence avec les choses, les représentations étant plutôt relatives à la faculté représentative qu'à l'objet représenté. Selon Platon, comme idées, elles existent hors des choses ; elles existent ou du moins elles ont leur principe en Dieu^ Comme formes des choses , elles existent dans les choses. Elles sont à ce titre les images des idées, mais les essences des êtres ; et les essences réelles participent à leur principe et représentent, chacune dans le sensible, leur idée qui est comme leur exemplaire éternel; ainsi les essences tiennent aux idées par la participation ( fjL£0£^tç ) , et cependant les idées sont séparées

( yMOKJTOilJ.

Cette controverse était présente à Fesprit de Porphyre. Il déclare qu'il n'y veut pas entrer, c'est une affaire trop difficile (j3«0-jTaTv:ç T-payu-xTctoiç), une trop grande recherche {azCC^ovoq èhra(7Z(ùç) . Il la connaît bien, mais il veut , dit-il, exposer surtout ce que les péripatéticiens ont enseigné touchant le genre et l'espèce.

Deux siècles après Porphyre, Boèce a commenté deux fois son ouvrage, une première dans la traduc-

^ Platon dit bien dans la République que Dieu est le principe des idées (Rop., X) , et il y a quelque chose de cela dans le Timée. Cependant ce sont des interprètes de Platon , Alcinoùs et Plutarque, qui ont énoncé plus formellement que les idées étaient les pensées de Dieu. Il est au moins douteux que telle soit la doctrine platonicjue. Voyez l'argument du Timée par M. Henri Martin ( Étud. sur le Tim., t. I , p. 6) , la préface de la traduction de la Métaphysique d'Aristote, t. I , p. 42 et cette Métaphysique même , 1. VII 5 c. xiii et XIV ; 1. XIII , c. iv, v, x.

DE LA PlULOSOPIUE D'ABKLAUI). 3^9

tion peu littérale de Victorinns, une seconde dans la traduction plus exacte qu'il a lui-même donnée \ M. Cousin s'est montré sévère poiu' Boèce^; nous le serons moins que lui. Boèce, dans son premier commentaire, a eu le tort sans doute de mettre les cinq voix dont a traité Porphyre sur la même ligne, et d'assimiler par conséquent aux genres et aux espèces, la différence, le propre et l'accident. Se demander ensuite si toutes ces choses existaient, c'était s'enquérir uniquement de la vérité de notre manière de considérer les choses, de la vérité de nos pensées; et, en effet, Boèce, après avoir assez bien montré comment des sensations particulières nous nous élevons aux idées des divers modes des choses sensibles, arrive facilement à reconnaître que ces idées sont incorporelles, mais qu'elles sont subsistantes, en ce sens qu'elles sont vraies, en ce sens que nous ne pouvons rien sentir ni comprendre sans elles , et qu'elles correspondent à des choses que nous trouvons unies et comme incorporées à tous les objets de nos sensations.

Or, ce n'est point là précisément la question qui se débattait entre Aristote et Platon, celle de la réalité des essences universelles. C'est encore moins la question que la scolastique a vue dans le problème écarté par Porphyre. C'est seulement la question voisine, et pour ainsi contiguë, de savoir d'abord comment de nos sensations nous nous élevons aux conceptions des choses, puis si ces conceptions sont

. ' Boelh., in PorpJi. a l icLorin. transi,, Dial. I, p. T. —^ In Porph. a se transi.,]. I, p. 50.

' Ouvr. inéd. d'Ab., Introil., ]>. Ixvj.

fondées sur rien de réel. Or, relativement à ces deux points, ce que dit Boèce n'est ni complet, ni profond, mais nous paraît juste et sensé.

La seconde fois que Boèce s'est occupé de la question, c'est en commentant sa propre traduction de Porphyre. L'ouvrage est important, parce que c'est par lui que le moyen âge a d'abord connu Porphyre. C'est par l'intermédiaire de Boèce que Porphyre est devenu une autorité.

Cette fois, Boèce, en bon péripatéticien, décide que les genres et les espèces ne peuvent être en soi. Rien de ce qui est commun à plusieurs ne peut être en soi, puisque la condition de l'être en soi est au moins d'être dans un même temps le même numériquement (eodem tempore idem numéro) ^ c'est-àdire un et identique. En effet, si le genre était en soi, ce serait d'une existence multiple, c'est-à-dire qu'il comprendrait en soi plusieurs existants semblables; ceux-ci seraient nécessairement compris à leur tour dans un^ genre supérieur, et ainsi à l'infini.

Il suit que les genres et les espèces ne sont pas des êtres en soi, mais des vues de l'intelligence, des manières de concevoir les véritables êtres en soi ou les substances sensibles; ce senties conceptions des ressemblances entre les individus. Conséquemment, comme conceptions, cesuniversaux sont incorporels, non pas à la manière de Dieu ou de l'âme, mais à la manière de la ligne ou du point mathématique; c'est-à-dire qu'ils sont des abstractions, Boèce se sert du mot^ Cependant ce ne sont pas pour cela

* In Porph. a se transi., 1. 1 , p. 55.

des conceptions vaines ni fausses; car elles correspondent aux ressemblances et différences réelles des êtres réels. Les genres et les espèces sont donc les représentations de ressemblances entre les objets. Ces ressemblances, en tant qu'elles sont dans les objets, sont particulières et sensibles; en tant qu'abstraites, elles sont universelles et intelligibles. Ainsi une même cbose existe singulièrement, quand elle est sentie , généralement, quand elle est pensée.

Cette solution de Boèce, très-clairement exposée, ne mérite certainement aucun dédain; car elle est purement aristotélique. J'ajoute que Boèce ne paraît pas s'en être contenté; car il a soin de remarquer que Platon croyait que les genres et les espèces existaient encore ailleurs que dans notre esprit, indépendamment des corps individuels. S'il s'abstient de prononcer entre Aristote et Platon, c'est, dit-il, qu'une telle décision serait du ressort d'une plus haute philosophie , altioris philosophiœ; et s'il a exposé la doctrine d'Aristote, ce n'est pas qu'il l'approuve de préférence, non quod eam maxime proharemuSy c'est qu'il commente une introduction à la Logique du Stagirite.

Nous ne ferons que deux observations sur cet état de la question telle que l'a laissée Boèce.

La première, c'est que de son temps même, les genres et les espèces ont été regardés comme des conceptions. Intelligimtur prœter sensibilia. — Gênera et species cogitantnr. — Quadam speculatione concepta, — Hominem specialem..,, sola mente inteUigentiaque concipimus \

* BoQih., ibid., p. 56.

Au reste , cette doctrine vient naturellement à la faveur du langage. Aristote semble l'autoriser, lorsqu'il ne voit dans les paroles que les symboles des affections de Tâme^; lorsqu'il nomme la forme ou l'espèce du même nom qui désigne la conception rationnelle ou même le discours, ).g'/gç. En d'autres termes, l'habitude de confondre dans le style l'essence avec la définition qui n'en est que l'expression, peut conduire aisément à n'admettre que des êtres de définition ou de raison, et les pensées se mettent au lieu et place des existences^ Ce n'est pas une nouveauté que le conceptualisme.

Une seconde observation, à laquelle nous attachons quelque prix, c'est qu'un certain conceptualisme n'est pas incompatible avec le platonisme. Boèce, en effet, ne dit pas qu'il repousse le platonisme. Ce qui est incompatible avec le platonisme, c'est ce principe : rien n'existe à titre universel. Mais on pourrait accepter la génération que Boèce donne des idées de genres et d'espèces; on pourrait admettre que les genres et les espèces sont pour

' De Inlerp., I, i.

' H /joc'^r, v.'jX zb -loo; r'o /.y-y. tov /.o/i>. Phijs., II, I. Celte tendance est si naturelle que les traducteurs de la Métaphysique disent que le genre esi\a notion fondamentale et essentielle dont les qualités sont les diflérences, pour rendre ces mots : Q.: hTOiç/oyoi: rô tï^ôjtov i-rj-û-pyo-j, o jifzzv.i h Tc.) Tt c7rt, -zo-j-o -iVio-. (V, xwiir ; et dans la trad., t. I, p. 202. ) Suivant de bons juges , c'est surtout la logique stoïcienne qui aurait embrouillé les idées et entraîné la scolaslique dans les obscures subtilités de la question des univcrsaux. Quoique imparfaitement connue , celle logique , en effet , paraît captieuse et elle peut bien avoir troublé l'esprit de Boèce; mais elle n'a exercé qu'une influence trcs-indirecie au moyen âge. Bruckcr attribue cette influence à l'ouvrage sur les catégories qu'on prèle à Saint-Augustin et qu'il trouve écrit dans l'esprit des stoïciens. ( ffwf. crït. phil., t. III , p. 568,072, 712 et 906.)

nous de pures conceptions générales fondées sur des perceptions particulières, sans qu'on fût pour cela strictement obligé de rejeter la croyance aux idées éternelles de Platon. Que ces idées existent, que les objets sensibles n'en soient que les images ou les reflets, il n'en est pas moins vrai qu'elles se produisent et se représentent en nous d'une autre manière, par les notions que la puissance de notre esprit construit à la suite des sensations. L'intelligence humaine placée entre le monde du sensible et du particulier et le monde de l'intelligible et de l'universel, pourrait communiquer avec l'un comme avec l'autre, et le conceptualisme, loin d'être faux dans cette hypothèse , serait l'intermédiaire nécessaire entre Taccidentel et l'universel, entre le passager et Téternel. Allons plus loin, la grande difficulté de la doctrine des idées de Platon, c'est le mode d'existence de ces idées, essences éternelles. Lorsqu'on presse un platonicien sur cet article, il ne dit rien de plausible, si ce n'est parfois que les idées sont les pensées de Dieu; et alors leur réalité n'est plus que celle même de l'Etre des êtres. En ce sens, on pourrait dire que l'idéalisme de Platon est une psychologie dont le sujet est Dieu. Telle est la nature et la puissance de Dieu que son idéologie est par le fait une ontologie : le platonisme serait alors un conceptualisme divin.

Cette double observation explique par avance comment la scolastique a dû souvent réduire les genres et les espèces à de simples pensées; et comment toutefois elle a pu aussi , par quelques-uns de I. 23

35a LIVRE II.

ses organes, revenir aux idées de Platon, sans abandonner la dialectique de Porphyre et de Boèce.

Mais la controverse de la scolastique sur les genres et les espèces n'a jamais été explicitement la controverse d'Aristote et de Platon, quoiqu'elle en fût une sorte de ressouvenir à travers les siècles. 11 ne serait pas plus juste d'y voir précisément la discussion si célèbre parmi les modernes de la réalité de nos connaissances.

Il y a deux idéalismes; l'idéalisme de Platon, sorte d'ontologie spirituelle, qui refuse, ou peu s'en faut, la réalité aux objets des sens, pour la réserver tout entière aux essences intelligibles; l'autre idéalisme est l'idéalisme sceptique, ou la doctrine qui ne croit à rien de réel que le fait de la présence en nous de certaines idées, purs phénomènes qui manifestent à un sujet problématique de problématiques objets \

Ce n'est pas la controverse sur l'un ou l'autre idéalisme que la scolastique a élevée, lorsqu'elle a ouvert le débat entre les réalistes et les nominaux. Les uns disaient : les genres et les espèces sont des réalités; les autres : les genres et les espèces sont des mots ; d'autres enfin disaient : ce sont des pensées. Or, si c'était là un problème ontologique, ce n'était pas le problème permanent, éternel, fondamental de l'ontologie , celui de la réalité des choses. Ce dernier problème ne s'élève pas entre le réalisme et le nominalisme proprement dits,

' L'idéalisme qu'on pourrait '"appeler absolu, celui de Schelling et d'Hegel, en formerait un Iroisième. Mais il n'est pas nécessaire d'en tenir compte en ce moment.

mais entre l'idéalisme et la doctrine opposée. Sans doute, le nominalisme fait grand usage de la considération du subjectif, et l'abus de cette considération est la source de l'idéalisme; l'idéalisme est donc, à certains égards, une extension excessive du nominalisme, un nominalisme universel. Par analogie, le nominalisme peut être appelé un idéalisme spécial ou borné aux universaux. Mais, enfin, l'un n'est pas l'autre, car tout le monde sait que le nominaliste qui nie la réalité des universaux, croit à la réalité des individus, et même ne croit qu'à celle-là. (( Ce sont les substances universellement c< admises, » dit Aristote^ Or, l'idéalisme nie tout. De même, le réalisme, qui accorde aux universaux quelque existence , incorporelle ou autre, peut, dans certains cas, s'allier à la négation de la substance corporelle, à la foi exclusive dans l'intelligible au préjudice du sensible; et, sur cette pente, le platonisme seul échappe à l'idéalisme sceptique.

Ce qui est vrai, c'est que l'esprit qui conduit au nominalisme peut mener, mais ne mène pas nécessairement au scepticisme sur l'existence du monde extérieur, et que l'esprit qui préfère un certain réalisme , peut très-bien s'allier avec une forte disposition à l'étendre hors des universaux, et à prodiguer assez facilement aux insensibles l'existence substantielle.

Mais les conséquences d'une doctrine ne sont pas cette doctrine même, tant qu'elle les ignore. Les réalistes ne se savaient point platoniciens; les no-

* Métaph.f VllI, i; t. II , p. 65 de la traduction.

minalistes ne se croyaient pas tons sceptiques; les conceptnalistes enfin n'entendaient nullement se confondre avec les nominalistes. Les uns comme les autres n'aspiraient le plus souvent qu'à résoudre la question logique de la nature des genres et des espèces, ou des universaux. L'analyse des ouvrages d'Abélard nous donnera plus d'une occasion d'exposer sur ce point tous les systèmes. C'est de son temps, c'est au xii*^ siècle, que la question fit, pour ainsi parler, sa véritable explosion. Jusqu'alors, elle s'était paisiblement établie dans la philosophie, sans la troubler, sans Fagrandir. La vie d'Abélard nous a montré comment avec lui elle tendit à devenir presque une des affaires du siècle. Quelques mots sur l'histoire de cette question , depuis l'origine de la scolastique , nous apprendront dans quelle situation il trouva sur ce point les idées et les écoles. A dater d'Abélard , on a pu , avec raison , « comparer la (( philosophie scolastique à une sorte d'alchimie qui (( emploie les universaux comme substance et la « dialectique comme appareils »

On ouvre ordinairement la philosophie du moyen âge par Jean Scot Érigène. Il ne traita point expressément la question; mais il avait foi dans l'existence de ce qui échappe aux sens. Au-dessous de la nature incréée, il admet des causes primordiales créées et créatrices qui donnent aux choses contingentes leur individualité. Une de ces causes primordiales, l'essence, donne l'être par participation : « C'est par parce ticipation qu'existe tout ce qui est après l'essence. »

* Degérando, Hist. comp. des syst. dephiL, t. IV, c. xxvr, p. 385.

Et ailleurs: «L'essence du corps n'est point corpo- (( relie comme lui \ » Ces pensées , empreintes de platonisme, auraient, un peu plus tard, mené probablement au réalisme. Raban jMaur, qui avait écrit avant qu'Érigène vînt sur le continent, est plus explicite; il annonce déjà que de son temps les uns pensaient que les cinq objets du livre de Porphyre étaient des choses, et les autres des mots^ Raban paraît se prononcer pour la dernière opinion qui , chez lui, semble, il est vrai, se réduire à Tinterprétation de la pensée de Porphyre. Or, on pouvait à la rigueur soutenir que Porphyre, qui écrivait une introduction à la logique , n'avait entendu traiter des cinq voix que comme voix, sans prétendre pour cela que ces cinq voix ou, parmi elles, les mots de genre et d'espèce ne désignassent point des réalités. L'opinion de Raban pouvait être historique et critique, mais non philosophique. Toutefois, et pour son compte, il incline à regarder les universaux comme des abstractions.

La question était donc alors connue ; mais on la laissait dans l'ombre; on était loin d'en faire, comme plus tard , le problème fondamental de la philosophie. Les qualifications de réalistes et de nominaux étaient inconnues. On lit dans un lettré du x*" siècle , Gunzon de Novare : « Aristote dit que le genre, «l'espèce, la définition, le propre, l'accident ne «subsistent pas; Platon est persuadé du contraire. (( Qui , d' Aristote ou de Platon , pensez-vous qu'il

' Scot Éiigcnc, par M. Saint-René Taillandier; UI" pari., c. u, p. :ii i et passim.

- Ouvr. incd. d'Ab., Introd.,]-). Ixxviij.

« vaut mieux en croire? L'autorité de tous deux est (( grande, et l'on aurait peine à mettre pour le rang c( l'un au-dessus de l'autre \ »

Les controverses de la période suivante furent plus théologiques que dialectiques. La transsubstantiation devint le point litigieux entre Bérenger et Lanfranc de Pavie. Bérenger contrôlait par la dialectique le dogme de l'eucharistie, et, niant la présence réelle, il écartait les substances, pour ne voir que des mots au sens relatif et non direct, dans les paroles sacramentelles : /20c est corpus meum. C'était un nominalisme spécial ou restreint à une seule question, et la condamnation de Bérenger par le concile de Soissons concourut à donner couleur d'hérésie à toute doctrine dans laquelle perçait l'esprit qui devait changer le conceptualisme en nominalisme.

Cependant cet esprit anima Jean le Sourd, que suivaient Arnulfe de Laon et Roscelin, chanoine de Compiègne. C'est celui-ci qui donna au nominalisme et sa forme dernière, et peut-être son nom. 11 eut pour adversaire Anselme, abbé du Bec, puis archevêque de Cantorbéry.

Nous verrons, dans Abélard, combien fut absolu le nominalisme de Roscelin. Il disait que les individus seuls avaient l'existence, et que par conséquent les genres étaient des mots; et non-seulement les genres et les espèces, mais les qualités, puisqu'il

' Gunzon était un pur philologue. Cette citation est extraite d'une lettre écrite aux moines de Richenon contre un certain Ekkeher qui lui avait reproché une faute de grammaire. La lettre, violemment satirique, annonce une certaine érudition. (Dur. et Mart., Ampliss. Coll., 1. 1 , p. 305. — Hist. lut., t. VI, p. 386.)

n'y a point de qualité hors de l'individu; et non-seulement les qualités , mais les parties , puisqu'il n'y a point de parties hors des touts individuels, et que l'individu, c'est-à-dire le tout individuel, est seul en possession de l'existence. Cette idée, toute dialectique, appliquée au dogme de la Trinité, mène à considérer les personnes divines comme des espèces, des qualités ou des parties, et conséquemment comme des voix , si elles ne sont trois choses individuelles. Aussi le nominalisme exposa-t-il Roscelin à l'accusation de trithéisme.

Saint Anselme, son puissant adversaire, se jeta par opposition dans l'excès du réalisme. Non-seulement il défendit le dogme de la Trinité contre l'atteinte des distinctions dialectiques, mais il crut trouver l'origine des blasphèmes de Roscelin dans sa doctrine logique , et il l'accusa tour à tour de trithéisme et de sabellianisme , montrant qu'il fallait ou qu'il admît trois dieux différents, ou qu'il niât la distinction des trois personnes. Il soutint que celui qui prend les universaux pour des mots, ne peut distinguer la sagesse et l'homme sage , la couleur du cheval et le cheval , et devient ainsi incapable d'établir une différence entre un Dieu unique et ses propriétés diverses. Enfin, il poussa son principe jusqu'à prétendre que plusieurs hommes ne sont qu'un homme, et parvenu ainsi au dogme de l'unité d'essence, il n'évita pas plus que Scot Érigène le danger de tout confondre et de tout perdre dans une essence universelle et suprême ^

' s. Ans. Op., De fui. TriiiU., c. ii cl m , p. 42 el 43.

Cependant il résulta de cette lutte que le réalisme, admis principalement en théologie, obtint encore meilleure réputation d'orthodoxie , et que le nominalisme, déjà suspect d'incompatibilité avec l'eucharistie, fut encore accusé d'être inconciliable avec la Trinité. Les choses en étaient là; Roscelin condamné, proscrit, terrassé; et le réalisme, favorisé par l'Église et vainqueur, dominait du haut de la chaire de Guillaume de Champeaux Técole de Paris , c'est-à-dire la première école du monde, lorsqu'Abélard parut.

Il nous reste maintenant à le laisser parler luimême. Il nous parlera par ses ouvrages.